Антропологический дискурс «заботы о себе» античной педагогики классического периода (V - IV вв. до н.э.)
...нам нужно позаботиться о себе; лучше сказать, всем людям это нужно, но нам с тобой и подавно. Сократ[1].
Вторым периодом концептуализации древнегреческой версии «заботы о себе» (VI в. до н.э. - первая половина I вв. до н.э.) стал классический период (V - IV вв. до н.э.). В нем антропологический дискурс «заботы о себе» сталкивается с проблемой соотнесения в полисе «коллективного» и «индивидуального». Если итогом Греко-персидских войн стало утверждение полисного строя как убедительно доказавшего свое превосходство, то итогом Пелопоннесской войны явился кризис этого строя и нарастание к концу классического периода антиполисиых индивидуалистических настроений.
Со второй половины V в. до н.э. постепенно восстанавливается интенсивность политических, экономических и культурных связей как между греческими полисами, ослабленными Пелопоннесской войной, так и между Грецией и Персией. В трудах греческих мыслителей классического периода нередким является обращение к педагогическому опыту Персии в аспекте образовательных возможностей возвращения Афинам прежнего величия. В V в. до н.э. параллельно существовали два периода этапа институциональной концептуализации антропологического дискурса «заботы о себе» античной педагогики: ранний и классический. Образовательное движение V в. до н.э. было столь мощным, что следующее столетие несло на себе этот «сильнейший отпечаток»: «Из глубочайших жизненных потребностей государства выросла воспитательная идея, признающая знание - новую могущественную духовную силу той эпохи - человекообразующей силой и приспособившая его для выполнения этой задачи». Вместе с тем, именно в V в. до н.э. обозначились те явления и процессы, которые для Греции IV в. до н.э. стали носить всеобщий характер и наиболее полно характеризовались понятием «кризис полиса».
Военные конфликты, участниками которых в IV в. до н.э. были Спарта, Персия и объединившиеся греческие государства во главе с Афинами и Фивами, чередовались мирными договорами, которые в первую очередь отражали интересы Персии, во вторую - Спарты, а в третью - греческих полисов. Следствием крупномасштабных операций стал сначала распад Пелопонесского союза (371 г.), а затем Союзническая война (357-355 гг.). Постоянное превращение противников в союзников, а союзников в противников (Спарты и Персии, Афин и Фив и др.) на широкой арене военных действий, которое снова закончилось поражением Афин, катализировали
напряженность во всех сферах жизни греческих полисов, в том числе и в сфере образования. В силу исторической необходимости греческая пайдейя IV в. до н.э. приобрела роль посредника между государством, восстанавливающимся после серии военных конфликтов, и человеком, восстанавливающим веру в свое государство. Как и в предыдущий период пайдейя была ориентирована на свободнорожденного мужчину, который, по Аристотелю, должен был избегать обучения «ремесленным» предметам, которые «делают тело и душу свободнорожденных людей непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности»[2]. Для классического периода в большей степени было свойственно противопоставление того, что достойно свободнорожденного, и рабского. Вопрос о свободе, справедливости и суверенности был ключевым для Эллады IV в. до н.э. и во многом предопределил критическое осмысление многих идей, выдвинутых мыслителями предшествующего периода, в том числе и определивших понимание «заботы о себе». Содержательное наполнение концептуальной схемы антропологического дискурса «заботы о себе» в классический период было обусловлено поиском ответа на вопрос о том, можно ли признать за человеком право пересмотра существующих норм, если он есть «мера всех вещей»? Отправной точкой в понимании «заботы о себе» в классический период стали представления о ярком и мыслящем человеке, который способен противопоставить себя безликому обществу. Взаимопонимание между наставником («говорящим»), который мог быть как философом, так и ритором, и учеником («слушающим») достигалось при условии согласия в понимании ключевых понятий, которые давали представление о сущности «заботы о себе»: «знание», «истина», «красота», «мудрость» и «справедливость». В диалоге Платона «Теэтет» Сократ приводит Феодора к следующей мысли: понятия о справедливом, красивом, истинном и важном узаконены городом и, следовательно, человек должен принять их и не оспаривать. После этого Сократ ставит перед Феодором вопрос: всякий раз городу удается узаконить именно самое лучшее или город может ошибаться? Вместе они приходят к выводу, что город может ошибаться, потому что его законы обращены не столько к настоящему, сколько к будущему
Ключевой для мыслителей классического периода была мысль о том, что призыв наставника заботиться о себе должен был находить в душе ученика должный отклик, и он, не колеблясь, следовал за ним, внимал ему, копировал образцы поведения и мышления, усмирял порывы тела во имя совершенства души. Данная мысль была эксплицирована Сократом (ок.469 до н.э. - 399 до н.э.), который активно противопоставлял себя софистам. С точки зрения платоновского Сократа, софисты стремились учить оперировать понятиями, не
зная их истинного значения. Он подчеркивал, что необходимость постоянного стремления к глубокому знанию в целом и знанию о человеке как его носителе в частности должна быть противопоставлена т.н. «всезнайству» софистов и отвергал приписываемые им представления об однозначности и познаваемости мира и человека. Т.Ф. Брентано подчеркивает, что в основе обучения по системе софистов - «неизменно повторяющееся смешение понятий» (два отвлеченных понятия сопоставляются, а затем сводятся к третьему, тоже отвлеченному понятию), а в основе обучения по системе Сократа - стремление к тому, чтобы понятия были точными, полными и соответствующими своим предметам (например, «определение истины у Сократа, исключавшее возможность дать ей какое либо иное определение»)[3]. В логике борьбы с софистами Сократ определяет сущность «заботы о себе». В «Апологии Сократа» Платон показывает, каким образом Сократ связывал «заботу о себе» с образовательными и политическими идеалами: «Я окликаю всех и каждого, ибо каждый должен заниматься собой... Делая так, я оказываю величайшую услугу полису...»
С точки зрения Сократа, забота о себе подразумевала то, что самоконтролирующая душа становится сомоконтролирующей душой (от «somo» -тело), угодной как богам, так и другим людям. Это процесс включал в себя, по В.Г.Хлебникову, два шага: «исследование себя с целью определения того, какой должна быть “правильная” диспозиция души» и «определенные действия, направленные на достижение этого “упорядоченного состояния”». «Правильная диспозиция души» с точки зрения Сократа - это результат длительной
сознательной работы человека, гарантирующий определенную степень внутренней автономности и свободы от деструктивных влияний внешнего мира. Р. Дж. О'Коннелл указывает, что «слово, которое Сократ использует для праведности... обозначает “божественный путь”», следовательно, его представление о Боге значительно отличалось от распространенных в массах представлений: если афиняне верили, что богам, как и людям, были свойственны одни и те же страсти и пороки, то «Сократ верил, что Бог совершенно благ, совершенно мудр, рационально морален и имеет цель. Его цель - улучшить человеческие души... Человек, чтобы быть благочестивым, должен служить в этом деле помощником Богу»[4]. Представления Сократа о заботящемся о себе человеке настолько шли в разрез с господствующими представлениями, что идеологи христианства в дальнейшем нашли возможность их использования в борьбе против язычества, выведя Сократа среди тех языческих мудрецов, к мнению которых стоит прислушиваться. Элементы педагогических нарративов, которые позволяют конкретизировать технологический аспект «заботы о себе» в логике Сократа, зафиксированы в диалогах Платона. Выбор онтологических установок заботы о себе обосновывается в диалоге «Хармид», где Сократ посредством вопросов и ответов приводит ученика к мысли о том, что знания не гарантируют счастья и полезны только, если позволяют человеку соотнести добро и зло. В диалоге Платона «Алкивиад I» Сократ указывает афинскому государственному деятелю и полководцу Алкивиаду на то, что, не имея знания, душа колеблется между справедливым и несправедливым, прекрасным и безобразным, хорошим и дурным, полезным и бесполезным, а человек, соответственно, колеблется между здоровьем собственной души и ее болезнью. Одним из первых вопросов, который Сократ задает Алкивиаду является вопрос: «Однако что ты собираешься делать с самим собою? Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?»
Убедившись в намерении Алкивиада заботиться о себе, Сократ ставит перед ним ряд более частных вопросов: что означает хорошо заботиться о себе? может ли человек обойтись без заботы о себе? что позволяет говорить о заботе о себе как об искусстве («t8%vt|»)? является ли забота о теле или забота об имуществе заботой о себе? Обобщающим в этой серии вопрошаний является вопрос, подчеркивающий взаимосвязь заботы о себе с заботой о других: каким образом Алкивиад собирается установить в городе справедливость и порядок, если ему неизвестно, что это такое? В. Йегер отмечает: у Сократа призыв заботиться о душе связан с мотивом опасности, чтобы дополнительно подчеркнуть роль этой заботы для тех, кому она до конца не ясна. По В. Йегеру, существенным является и то, что Сократ связывает добродетель со знанием: «При этом для Сократа важно не столько отличие той добродетели, которую он разбирает, и ее определение, сколько обнаружение общих с
другими добродетелями черт, то есть добродетелью в чистом виде, “добродетелью в себе”»[5]. В диалоге Платона «Лахес» Сократ наряду с вопросом о том, что такое добродетель, ставит вопрос о том, каким образом можно вложить ее в душу человека, чтобы сделать его лучше. Выстраивая логику ответов на оба вопроса, Платон оперирует как самим термииосочетанием «забота о себе» («елцхеХет Еантоб»), так и многочисленными производными от основы ёлщеХ-(«ётпце^ешу», «87ri|i?Xr|0fjvai», «ёл1цеХг|0еут8<;» и др.). Композиция диалога выстроена таким образом, что Сократ приводит собеседников, обратившихся к нему с просьбой помочь выбрать наставника для их сыновей, к следующему выводу: молодым людям нужен хороший наставник (у Платона употребляется термин «SiSdoKaXog»), который бы мог «взять на себя попечение о наших и ваших детях, чтоб они вышли порядочными людьми и не посрамили бы своих предков; если же вы сами изобрели это искусство, то укажите нам для примера кого-нибудь, кто бы, благодаря вашему попечению, из негодного сделался настоящим человеком»
Диалоги Платона позволяют соотнести «заботу о себе» Сократа со спецификой полисного общества. На первый взгляд, на их основе можно сделать вывод о том, что «забота о себе» с точки зрения Сократа - это прерогатива политической элиты, выделяющая ее из толпы и нереализуемая в массовой педагогической практике. Однако, фактически Сократ как наставник доступен практически для любого молодого человека: даже если он отказывает кому-либо в статусе своего ученика, он не запрещает ему слушать, как он беседует с теми, кто находится в этом статусе. С одной стороны, Сократ признает, что молодые люди с радостью следуют за ним по всему городу, получая через него как бы оракулы, прорицания, вещие сны, а с другой -подчеркивает, что не стремился учить добродетели. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» указывает на то, что он просто был примером для
тех, кто хотел стать добродетельным: заботился о душе и теле и осуждал тех, кто этого не делал. В.Л. Лехциер, А.Е. Соловьев, Г.В. Хлебников и другие авторы подчеркивают, что у Сократа приоритет отдан теоретическому, а не практическому аспекту заботы о себе: называя заботу о себе искусством, Сократ только в общем виде обозначает алгоритм деятельности наставника и его ученика. Вместе с тем, с точки зрения П. Адо, что забота о себе конкретизируется через образ самого Сократа: с одной стороны, «настоятельный совет озаботиться о себе самих, призыв обособиться от города» исходит от «человека, который и сам в какой-то степени отчужден от мира», а с другой - от человека, который пожертвовал собственной жизнью, повинуясь законам города и одновременно стремясь их изменить[6]. С определенными оговорками А.С. Колесников характеризует отношения Сократа и Алкивиада, описанные в диалоге «Алкивиаде I», как отношения преподавателя и студента, подчеркивая тем самым, что «забота о себе» представлена как особым образом организованное «высшее образование»
По М. Фуко, «забота о себе», предложенная Сократом и получившая развитие в трудах Платона, конкретизировалась не столько как понятие, сколько как метафора: «Надо отвернуться от всего того, что отворачивает нас от себя самих, и повернуться к себе. Один и тот же внушительный образ -образ вращения на себя маячит за всеми этими представлениями... <...> Это метафора волчка». Развивая свою мысль, М. Фуко проводит ряд аналогий «заботы о себе» и «волчка», важнейшей из которых является следующая: волчок вращается в силу того, что на него действует внешний импульс. В «заботе о себе» роль «внешнего импульса» играл наставник.
Несмотря на то, что представления Сократа и Платона подчас объединены, например, Д.В. Михелем в «сократо-платоновскую модель заботы о себе», следует отметить, что представления Платона (ок. 427 до н.э. - 347 до н.э.) были в большей степени политизированы, нежели переданные им положения его учителя. В «Законах» Платон расширил фундаментальные идеи Сократа о том, что забота о душе первостепенна по отношению к заботе о теле, однако указал, что «забота о себе» - это не просто осознанный выбор человеком трудного пути под руководством наставника, это его долг перед городом. Законы города должны быть выстроены таким образом, чтобы человек, который не оставляет душу и тело без внимания, был уверен, что тем самым он ведет свой город к процветанию. В «Государстве» Платон
подчеркивает, что у души есть несколько назначений: заботиться, управлять и советовать. Если их осуществляет правитель, то очень важно, чтобы его душа была возвышенной. Правитель не должен проявлять излишнюю заботу о своем теле («влтцеХвш той сгащатод»), поскольку тем самым нарушает логику осуществления «заботы о себе» и, как следствие, начинает сомневаться в том, что добродетели («арстр») позволяет достичь именно философия. По Платону, необходимо «заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят»[7]. «Забота о себе» у Платона возможна лишь в случае полноценных особей, Сократ же не делит слушателей по таким критериям. Ориентация Платона на философский идеал образования (по факту близкая к критикуемым им софистам) проявлялась в том, что ученики созданной им Академии принимали активное участие в политической жизни греческих полисов. Тем самым Платон стремился реализовать и на практике идею о необходимости сословия философов-правителей, провозглашенную им в «Государстве». Расширяя представления Сократа, Платон определял калокагатию как «способность избирать наилучшее»
Диалогом, в котором Платон определяет свое понимание «заботы о себе», является диалог «Политик». Если в диалоге «Алкивиад I» Платон излагает точку зрения Сократа на «заботу о себе» и делает его главным героем, то в диалоге «Политик» Сократ - второстепенный герой, который появляется только начале диалога, а затем отстраняется от формулировки его ключевых вопросов и их обсуждения. Политический деятель определен Платоном как человек, который осуществляет «всеобщее попечительство» («?7П|1еХг|Т1кг]у»), т.е. заинтересован в воспитании граждан. Поставив общий вопрос о том, в чем заключается принципиальное отличие «пути политика» от других путей, Платон выстраивает логику диалога вокруг ряда частных вопросов, так или иначе связанных с понятием «забота»: можно ли говорить о том, что «искусство повелевать» сродни заботе о большом стаде? можно ли поставить знак равенства между заботой политика о воспитании граждан и заботой пастуха о питании стада? в чем разница между насильственным и мягким «попечительством» («?7ир?Хг|Т1кг)У»)? есть ли для политика существенная разница между заботой о возвышенном и заботой об обыденном?
Выдвигая и оспаривая одно утверждение за другим, один из героев диалога вскрывает причину возникновения «заботы о себе»: «...когда прекратилась ... забота богов о людях, им пришлось самим думать о своем образе жизни и заботиться о себе подобно целому космосу...»[8]. «Забота о себе» определена Платоном как деятельность, которая позволяет устроить и упорядочить человеческую жизнь, поскольку в ней концентрируются наставления, дарованные человеку богами. В целом, содержание диалога «Политик» иллюстрирует то, что Платоном была активно воспринята идея Сократа о существенной разнице между «заботой о себе» для тех, кто властвует, и «заботой о себе» для тех, кто подчиняется. Платон в «Политике» корректирует поставленный Сократом в «Алкивиаде I» революционный вопрос о том, следует ли оставаться в первоначальном состоянии или начать заботиться о себе, по-новому взглянув на законы города. Для Платона ключевым является следующий вопрос: каким образом заботящийся о себе человек должен воспринимать то, что одни «законоположения для человеческих стад», фиксирующие представления о истинном и ложном, справедливом и несправедливом, прекрасном и безобразном, сменяют другие? По его мнению, даже если новые законы лучше предыдущих, процесс их смены сродни насилию над человеком, вне зависимости от того был ли он осуществлен мягким убеждением или жестким навязыванием. В.М. Розин, расширяя представление М. Фуко, подчеркивает, что для Платона забота человека о самом себе - это деятельность-протест против несправедливости окружающего его мира: «уж если человек, подобно Сократу, действует самостоятельно и противоположно традиции, то он вынужден делать и самого себя»
Данная идея не была чуждой и для политического оратора Исократа (436 до н.э. - 338 до н.э.). Им было сформулировано особое представление о «заботе о себе», ориентированное на риторический образовательный идеал. В трудах Исократа понятие «забота» сининимировалось с понятием «благодеяние» и употреблялось в политическом (как критерий, позволяющий судить о потенциале полиса на основе правильности и своевременности стратегических решений, принимаемых его правителями) и педагогическом (как критерий, позволяющий судить о потенциале человека, поведение которого соответствует или не соответствует его социальному статусу) смыслах. В «заботе о себе» Исократ объединил данные смыслы, подчеркивая, что ее следует осуществлять
в первую очередь, молодым, свободным и имеющим определенный социальный статус людям, претендующим или уже находящимся на государственных должностях. Их души «более всего нуждаются в укрощении» и, если они не стремятся заботиться о добродетели, то «не только поступают предосудительно по отношению к себе самим, но и обманывают судьбу. Ведь она предоставила им богатство, почет друзей, а они оказались недостойными дарованного счастья»[9]. «Забота о себе» конкретизируется Исократом через метафору войны. В речи «Филипп» Исократ выстраивает аналогии между реальными войнами и внутренними войнами, которые ученик ведет с самим собой и тем, кто для него является образцом поведения. По Исократу, именно забота о том, чтобы «в поступках своих оказаться достойным соперником» (т.е. необходимость и достаточность развития тела упражнениями, а души речами), предопределяет победу или поражение. В речи «Филипп» Исократ указал на то, что ученики упрекали его за эту речь, поскольку она являла собой не образец красноречия, а попытку склонить еще одного политика к определенному поступку. Н.С. Baldry и S. Perlman подчеркивают, что в речи «Филипп» находит отражение то, что для Исократа целью военной компании Филиппа в Азию являлось распространение греческих идеалов. Поскольку речь шла об установлении греческой опеки над варварами, Исократ счел своим долгом предложить Филиппу общий контур той опеки, которая необходима ему самому - опеки, в рамках которой epimeleia является частью образовательного процесса
Обращаясь к Филиппу, Исократ подчеркнул, что в роду Филиппа, как и в роду каждого человека, есть прославленный предок, который должен стать примером и побуждать быть мудрым и сильным: «Имея это в виду, ты должен постоянно заботиться о том, чтобы... у всех людей утвердилось такое мнение о тебе. А тот, кто сильнее других добивается все большей и большей славы, должен устремляться... к подвигам, хотя и выполнимым, но по замыслу приближающимся к мечте». В оригинале Исократ употребил синоним слова «заботиться» - «увХвтау». С его точки зрения, осуществление «заботы о себе» сводилось к следованию простым правилам: почитай богов и родителей, уважай законы и мнение друзей, будь умерен в физических упражнениях и речах, будь скромным и любознательным, цени данные тебе наставления, остерегайся клеветы и наслаждений, дорожи имеющимся состоянием, не стремись любой ценой его приумножить, и т.д. На значимость данных правил, по Исократу, призван указывать наставник, который не должен ограничиваться только обучением красноречию. Умение заботиться о себе приносит ученику
несравненно большую пользу, чем умение логично выстраивать собственную речь. В общей оценке ключевой для Исократа оппозиции «человек - полис» мы разделяем мнение В.И. Исаевой, считающей, что отношения между оратором и его аудиторией Исократ стремился проецировать на отношения между политическим лидером и народом[10]. Ораторы и политические лидеры, восхваляющие добродетель, не всегда ей следуют, потому что недооценивают тех преимуществ, которые опа дает. Соотнесение общего и частного приводит Исократа к следующему выводу: обращение внимания на себя тесно связано с обращением внимания на город, поскольку ложные суждения об истине, красоте и справедливости присутствуют как в душе человека, так и в душе города. Заботящийся о себе оратор ведет к добродетели себя и тех, кому адресованы его речи, а заботящийся о себе правитель - целые города. В крупнейшей школе красноречия Эллады, возглавляемой Исократом, он стремился дать ориентир молодым людям: к чему им следует стремиться, от чего воздерживаться, с кем общаться и от кого дистанцироваться. Только пройдя свой жизненный путь с четким пониманием того, каким образом следует укрощать тело, чтобы оно не мешало заботе о душе, можно достичь добродетели: «Обладание добродетелью, когда она развивается закономерно, вместе с духовными силами, - единственное, что не покидает человека даже в старости» (курсив наш - В.П.)
Взгляды Исократа на «заботу о себе» реконструированы на основе его речей и писем, адресованных государственным деятелям или частным лицам и содержащих элементы педагогического нарратива. Через них Исократ обращался к людям, с которыми по разным причинам не мог пообщаться лично (из-за нежелания покидать Афины и своих учеников, слабого здоровья или существенной разницы в статусе с тем, к кому он писал). В.И. Исаева указывает па то, что речи Исократа существенно отличались от речей его современников, не только потому, что отличались большей аргументированностью, логичностью и широтой затрагиваемых проблем. Ключевой проблемой для Исократа, по Исаевой, была проблема «совершенствования человека посредством слова» как «залог существования и процветания полиса»: «Постижение законов развития слова и построения речи для него не самоцель, а универсальный инструмент для изучения мира человека ... и активного воздействия па этот мир».
В содержаниях речей «К Демонику» и «К Никоклу», составленных в качестве вступления в них анонимным грамматиком, было подчеркнуто их педагогическое значение: «Исократ писал много речей, к числу которых относятся наставления... <...> Мы думаем, что Исократ хотел быть полезен для всех, однако, считая составление советов, обращенных ко всем, занятием тягостным и назойливым, он пожелал написать их как бы для Демоиика и Никокла. На самом же деле посредством этих наставлений он обращается с увещаниями ко всем людям...»[11]. На примере сына своего друга Демоиика Исократ показывал, как следует заботиться о себе простому человеку, а на примере Никокла - царственной особе. Развивая мысль о том, что человек должен отличаться от других добродетелью ровно настолько, насколько он превосходит их в своем положении (статусе), Исократ рекомендовал Демонику заботиться о том, чтобы тело было приучено к труду, а душа к размышлению, а Никоклу - о том, чтобы управлять своей душой больше, чем гражданами. Правитель не должен пренебрегать наставлениями и быть рабом своих желаний, поскольку небрежность по отношению к себе влечет небрежность по отношению к городу и государству. Опора на русские переводы К.М. Колобовой речей Исократа «К Демонику» и «К Никоклу» не позволяет в полной мере конкретизировать его представления о «заботе о себе». В частности, в заключение речи «К Демонику» Исократ пишет следующее: «...всякий, кто хочет стать воспитанным человеком ... отовсюду должен добывать для себя полезное. Ибо даже при таком старании человек лишь с трудом может одолеть свои природные недостатки»
Оригинальное представление о «заботе о себе» дано древнегреческим писателем Ксенофонтом (ок. 427 - ок. 355 до н.э.). Обращение к TLG: Textual Search позволило установить, что Ксенофонт употреблял слово «слщЁХыа» и
однокоренные слова (в т.ч. и понятие «забота о себе») в педагогическом контексте в трудах «Воспоминания о Сократе» и «Воспитании Кира» (или «Киропедия»). Если в первом труде Ксенофонт дает оценку представления Сократа о «заботе о себе», то во втором - формулирует собственные представления о данном феномене. «Забота о себе» для Ксенофонта прочно связана с калокагатией - «великим именованием» - тем, что по праву выделено в лексиконе древнего грека, чтобы обозначить совокупность добродетелей. В «Воспоминаниях о Сократе» он подчеркивал, что афиняне смогут вернуть себе прежний статус и Афины не будут так далеки от совершенства (Ксенофонт употребляет слово «каХокауа0(ау», т.е. далеки от калокагатии) двумя способами: «разузнать, какие порядки были у предков, и соблюдать их столь же строго, то они стали бы ничуть не хуже предков» или перенять современный опыт, чтобы «при одинаковом укладе жизни, афиняне были бы ничуть не хуже их, а при более строгом даже и лучше»[12]. В русском переводе связь между понятиями «калокагатия» и «забота» (в значении особого образа жизни, выстроенного в логике собственных образовательных перспектив), на которую указывает Ксенофонт, теряется, поскольку употребленный им в оригинале термин «?7ii|ii?A.soT?pov» переведен как «уклад жизни». В труде «Воспитании Кира» («Киропедия»), написанном Ксенофонтом около 362 г. до н.э., он не только подробно описывает, каким образом «забота о себе» осуществлялась у персов, но и сопоставляет ее с греческими представлениями о «заботе о себе», создавая своего рода авторское зеркало своему мнению о греческой повседневности. На основе русского перевода В.Г.Боруховича и Э.Д.Фролова «Воспитания Кира» обобщить представления Ксенофонта о «заботе о себе», к сожалению, не представляется возможным. Педагогический контекст употребления понятия «забота» достаточно часто не прослеживается, поскольку данное понятие заменено в русском варианте рядом синонимов. Так, например, Ксенофонт подчеркивает, что законы оказывают на персов значительно большее воспитательное влияние, чем в других государствах, и контроль за их соблюдением значительно строже: «...персидские законы содержат предупредительные меры и с самого начала воспитывают граждан так, что они никогда не позволят себе дурного или позорного поступка»
законы государство заботится о своих гражданах. И им ничего не остается, как только заботиться о самих себе, чтобы не идти в разрез с законами. В «Воспитании Кира» Ксенофонт, сопоставив возрастную периодизацию греков и персов, подчеркнул, что у последних существует не семь, а четыре возрастные группы (дети, эфебы, «зрелые мужи» и те, «кто по возрасту уже не может быть воином») и над каждой из данных групп стоят «предводители», которые «способны воспитывать в них прекрасные качества»[13]. Наставники («предводители» по Ксенофонту) для каждой предыдущей возрастной группы выбирались из последующих возрастных групп: для детей - «пожилые люди», для эфебов - «зрелые мужи», для «зрелых мужей» и «пожилых людей» - те, кто способны научить точно исполнять приказы и контролировать их выполнение. Значимым для нашей темы является следующий вывод, который был сделан Ксенофонтом: персам удалось достичь значительного превосходства над греками в сфере образования всех четырех возрастных групп, поскольку им удалось актуализировать педагогический потенциал города. Ключевым Ксенофонт считал то, что у персов в столице их государства есть т.н. Свободная площадь, на которой находится царский дворец и государственные здания, и что она разделена на четыре сектора (для отдельного общения представителей каждой возрастной группы) и не доступна для торговцев (чтобы «сборище этих людей не смешивалось с благородными и воспитанными людьми»)
Подробно описав значительный отрезок жизни Кира Младшего, Ксенофонт указал, что он являлся идеальным главнокомандующим, который заботился о здоровье и продовольственном обеспечении своих воинов, имуществе и жизни побежденных, поддержании уважительных и политически перспективных отношений с единомышленниками. Выведенный в сочинении наставником Кира его отец Дарий II показан сумевшим объяснить ему, что забота о себе неотделима от заботы о других. Значительную часть труда «Киропедии» занимает диалог Кира с отцом, который выстроен Ксенофонтом для своих слушателей/читателей таким образом, чтобы любой желающий проявить «заботу о себе» и достичь такого же результата, как и Кир, смог получить ответы на все свои вопросы. На вопрос Кира отцу о том, как стать мудрым, Дарий II отвечает, что следует научиться принимать правильные решения и заботиться о том, чтобы всегда действовать в соответствии с ними. В данном контексте понятия понятие «ЁтпцЕХыа» употреблено Ксенофонтом в логике Сократа: получив образец «заботы о себе» от наставника, человек обязан следовать ему в течение всей жизни. Подчеркивая, что Кир научился этому от отца, Ксенофонт дополняет «заботу о себе», приводя одно из высказываний Кира, которое характеризовало его как высоко образованного
человека и тонкого дипломата: «...мы мало выиграем, если позаботимся только о себе и оставим без внимания наших союзников»[14]. Элементы педагогического нарратива, включенные в «Воспитание Кира», настойчиво иллюстрируют то, каким образом, по Ксенофонту, наставник должен научить заботиться о себе человека, которому в дальнейшем предстоит пройти испытание властью. Ксенофонт подчеркивает, что есть люди, долго и кропотливо заботившиеся о себе, но часто перестающие это делать, завладев властью. Они становятся беззаботными, т.е. заботы о душе и теле больше не кажутся им важными: «Конечно, это великое дело - завладеть властью, но еще более... сохранить ее за собой. ...удержать завоеванное уже никак не возможно без благоразумия, без воздержания, без великого радения»
Еще одним мыслителем, существенно расширившим греческие представления о «заботе о себе» в аспекте калокагатии, являлся Аристотель (384 до н.э. - 322 до н.э.). В «Большой этике» он подчеркивал, что добродетельный человек - это нравственно красивый человек. Определяя калокагатию, Аристотель объединил все существующие добродетели и указал на то, что достижение образовательных идеалов во многом предопределено внутренней устремленностью человека. Одни надеются на «случайную удачу», которая может быть расценена как забота («етпреХеш») богов о человеке, а другие - на закономерную, которая является следствием разумного рассуждения и действия, т.е. заботы о самом себе. Для Аристотеля человек калокагатен, если его душа и тело находятся в хорошем состоянии (в оригинале
для их характеристики используется слово «каХбд»). Достижение такого состояния возможно только при условии, что «тело существует ради души»[15]. В труде «Никомахова этика» Аристотель окончательно закрепил связь добродетели с «заботой о себе», подчеркнув, что счастье достижимо для всех, кто стремится к добродетели («dp?xf|v») при условии «обучения и заботы» («ца0г|О?со<; ка1 EKijifiXfiiag»)
Не употребляя терминосочетания «забота о себе», Аристотель указал на то, что такого рода деятельность в равной степени выгодна как самому человеку, так и государству. Гражданин определен Аристотелем как частица государства, забота о которой есть забота о государстве в целом. В «Политике» он акцентировал внимание на том, что необходимость граждан заботиться о добродетели (в оригинале Аристотель употребляет словосочетание «арвтцс; елтцеХес;») возникает только в том государстве, которое является таковым не на словах, а на деле. По его мнению, если признать то, что «государство в его целом имеет в виду одну конечную цель, то, ясно, для всех нужно единое и одинаковое воспитание, и забота об этом воспитании должна быть общим, а не частным делом». Обращение к «Политике» на языке оригинала позволило не только восстановить частично утраченный в русском переводе педагогический контекст терминосочетаний «забота о теле» и «забота о душе», но и определить метафору, через которую Аристотель конкретизировал представления «заботы о себе», выраженные в его работах имплицитно. По Аристотелю, поскольку возникновение неразумного предшествует возникновению разумному (возникновение тела предшествует возникновению души), то и возникновение заботы о теле должно предшествовать заботе о душе. Как следствие, забота человека о самом себе предшествует его заботе о городе или государстве и конкретизируется Аристотелем через метафору активно используемого преумножаемого имущества (капитала). Отметим, что у Аристотеля «забота о себе» - это не богатство, которым нужно дорожить, это именно капитал, которым нужно умело распоряжаться, чтобы он одновременно приносил прибыль и его конкретному обладателю, и государству в целом. В «Политике», содержащей значительное количество элементов педагогических нарративов, Аристотель косвенно определяет заботу «человека о себе» как некое образовательное вливание в самого себя и государство, аналогичное денежному вливанию, которое может спасти положение и оказаться решающим в трудный для индивида и/или государства момент.
Стремясь реализовать многие выдвинутые теоретические положения на практике, Аристотель между 335 и 334 гг. до н.э. покупает в Афинах дом с садом и основывает Ликей. А.-И. Марру оценил открытие риторической школы Исократом (393 г.) и Академии Платона (387 г.) как «решающий шаг вперед в
начале IV века»[16]. Событием конца IV в. до н.э., равнозначным обозначенным событиям, являлось открытие Аристотелем Ликея. Его структура была близка структуре Академии Платона: ученики представляли собой коллектив «свободных и равных». Ликей был открыт для всех, кто стремился к добродетели, однако, в отличие от Академии, готовил учеников не столько к политической, сколько к философской жизни. Поэтому А.Е.Смирнов таким образом характеризует направленность «ликейского» обучения: «...за неимением возможности управлять реальным государством ученики, согласно канонам государства идеального, были приставлены к управлению собственным «Я», то есть к заботе о себе»
В отличие от Сократа и Платона, вопросы о справедливом и несправедливом, истинном и ложном, красивом и безобразном для Аристотеля не были связаны с оппозицией «человек - внешний мир». По его мнению, значимым являлось не то, каким образом в душе человека справедливое уступает место несправедливому, истинное - ложному и т.д., а то, рефлексирует ли человек душевные переходы такого рода. При этом исключительная роль в том, чтобы не допустить движение души от «лучшей части» к «худшей», принадлежит наставнику. В трактате «О душе» Аристотель определяет наставника как человека, который мудр и может многому научить другого не потому, что имеет опыт, а потому что имеет знания. Именно знания помогают ему соотнести неоднозначность педагогического влияния на тело и душу с их собственной (душевной и телесной) неоднозначностью: «...не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем...». Научение лучшему, согласно Стагириту, является своего рода «припечатыванием», принуждением ученика к началу собственной заботы о себе. По Аристотелю, наставников почитают именно потому, что они воспринимают душу и тело как два начала, которые во многом обуславливают стремление человека к знанию, к обращению к наставнику. Именно наставнкики, по Аристотелю, как «владеющие искусством способны научить».
В целом, следствием частых войн в V-IV вв. до н.э., стало то, что ключевыми вопросами, так или иначе затрагивающими все сферы греческой жизни, стали вопросы о приемлемости тех или иных отношений между главами военных союзов и их членами, правах и обязанностях крупных городов по
отношению к мелким во время войны и во время мира. Резюмирующим для данных вопросов был вопрос о том, каким образом можно построить идеальный полис, если окружающая реальность опровергала саму возможность такого построения (отсутствие согласованных действий между союзниками, предательства, жестокость по отношению к пленным и т.д.). Большинство античных мыслителей классического периода рассматривали образование в качестве связующей нити между идеальным полисом и греческими полисами, балансирующими между войной и миром. На сферу образования была возложена ответственность за не вполне понятные мотивы действий политиков и полководцев, легко подменяющих справедливое несправедливым, истинное ложным, красивое безобразным. Все это укрепляло античных мыслителей классического периода в мысли о том, что политические деятели далеки от того уровня образования, которое им стремились дать софисты. Классический период в целом являлся периодом, в рамках которого представления о «заботе о себе» дифференцировалась на заботу, которую проявляет о себе политический деятель и обычный гражданин. Сохранялась ориентация на философский или риторический образовательный идеал, однако содержательное наполнение концептуальной схемы антропологического дискурса «заботы о себе» существенно трансформировалось. Череда военных поражений и утрата Афинами роли сильнейшего полиса Элады поставила перед наставниками вопрос о том, каким образом их ученики могут помочь родному городу в восстановлении прежнего величия. Указывая на необходимость «заботы о себе», наставник классического периода обращался к ученику с вопросом: «В чем смысл твоей жизни, если тебя не заботит жизнь в добродетели?». Стремление оказать образовательное воздействие на сограждан побудило наставников-философов и наставников-риторов отнести к ключевым понятиям, которые давали представление о сущности «заботы о себе», понятия «знание», «истина», «красота», «мудрость» и «справедливость». Опора на них позволяла ученикам сопоставлять наличный и желаемый уровень образования в аспекте реального и должного развития души и тела. Вне зависимости от того, каким образом метафорически определялась «забота о себе» (как волчок у Сократа и Платона, как война у Исократа и Ксенофонта или как капитал у Аристотеля), наставники выстраивали четкие параллели между судьбой заботящегося о себе ученика и судьбой его города. Педагогические нарративы, элементы которых были выявлены нами в используемых источниках, становятся адресованными человеку, который не просто осознает свои образовательные возможности, а стремится их расширить. В понимание «заботы о себе» классического периода вкладывали особый смысл, связанный с особым образом жизни, рассмотренным предельно широко, в т.ч. и в аспекте исторического предназначения греков.
