Теоретико-методологические основы антропологического дискурса «заботы о себе» в античной педагогике

«Забота о себе» как феномен античной педагогической культуры: антропологичность и дискурсивность

Достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть - вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью. Я по-прежнему стремлюсь к тому же, только что способы осуществления этой цели стали мне несколько яснее. И. Гете[1].

В разноголосицу мнений о том, что такое «античная культура» свою лепту вносит то обстоятельство, что два ключевых принципа, определивших ее специфику, - agon (соревнование) и homonoia (солидарность) -противоположны друг другу. Агонистический принцип (Ф.Ф. Зелинский, Е.Н. Корнилова, G.A. Scott, Ch. Starr и др.) реализовался не только в Истмийских, Немейских, Пифийских, Дионисийских, Олимпийских и других праздниках, играх, мусических и драматических состязаниях, проводившихся под присмотром богов. Стремление утвердить свое превосходство путем открытого противостояния присутствовало, как известно, во всех сферах античной культуры (противопоставление культуры тела и культуры духа; аристократической и демократической культур; философской и риторической культур; и др.). Принцип homonoia или солидарности (принцип единомыслия, по И.В. Меланченко, A.I. Mintz; единства и порядка, по М. Henry, W.W. Tam; «союза сердец», по F. Knoche) реализовывался в особом отношении античного человека к тому, что пространство его становления - это пространство, в котором существует один язык (в рамках рода-племени), одни законы (в рамках полиса), одни обычаи, и т.д. Угроза в адрес homonoia всегда рассматривалась как нечто большее, чем угроза политическому режиму. Противоположность данных принципов заключалась в том, что принцип homonoia (солидарности) предполагал тождественность, а агонистический принцип ее исключал. Агонистичность требовала актуализации того или иного неравенства как взаимодополнительности победившего и побежденного, поскольку именно оно позволяло одним утвердить и противопоставить себя другим (в силе, красоте, способностях и т.д.). Однокоренными же с греческим словом «‘Op.dvoia» (homonoia) были слова «6po-a0Evf|<;» («обладающий равной силой, одинаково мощный», «6|16-ото1ХО(;» («сходный»), «оцб-отгород» («единокровный»), «бцб-

отоХод» («одинаковый»), и ряд других, фиксирующих те или иные аспекты равенства.

Античные мыслители, выстраивая общую логику гражданского образования в условиях многообразия независимых городов-гоударств и единства эллинской культуры, стремились использовать в педагогических целях напряжение, порождаемое стремлением отличаться/противостоять другим и стремлением походить на других. В частности, Исократ ставил вопрос о том, как воспитать гражданина, который в любой момент может вступить в агон, потому что имеет как чувство собственного достоинства, так и чувство солидарности со славой эпических героев[2]. По примеру Исократа и другие античные наставники стремились добиваться того, чтобы ученик, стремясь внести вклад в общественное благо, состязался с самим собой, и знание не оставалось бы для него знанием, с которым нужно жить, а превращалось в знание, которым нужно жить.

Образованным человеком считался тот, кто способен как активно и целенаправленно преобразовывать окружающий мир и самого себя, так и принимать все то, что преобразовать не в состоянии. Феноменом, который схватывал оба процесса (активное преобразование и отказ от него), как раз и являлась «забота о себе» (от греч. «ётпцеХеш Ёаитои» или рим. «сига sui»). Обращение к античному наследию с целью поиска тех или иных антропологических универсалий для последующих научных, философских и религиозных систем, центрированных на «заботе о себе», связано с анализом античных текстов как в конкретном историческом, педагогическом, философском, теологическом или ином контексте, так и в более общем интеллектуальном контексте античности. Электронные базы классических текстов Thesaurus Linguae Graecae (далее - TLG), The Perseus Digital Labrary, The Loeb Classical Library и словари позволили установить, какие античные мыслители, в каких трудах и в каком контексте обращались к терминосочетанию «забота о себе», т.е. осуществить первичный отбор письменных источников. Система TLG Word Index позволила проанализировать частоту употребления понятия «забота о себе», а система TLG Textual Search и The Perseus Digital Labrary контексты его употребления у разных авторов. Сопоставление трудов античных мыслителей на языке оригинала с английскими и русскими переводами, позволило сделать ряд выводов: 1) в греческих и латинских текстах понятие «забота о себе» встречается в разных сочетаниях («забота о себе», «заботиться о себе»,

«заботливый по отношению к себе» и т.д.). Для греческих текстов характерно сочетание слов с корневой основой «ёлтцеХ-» со словами «сам» (ai)iog,r|, 6) или «себя самого» (сотой, somoov, отои, omcov). Для латинских текстов характерно сочетание слов с корневой основой «сига-» со словами «сам» (ipse,a,urn) или «себя» (sui). Слово «забота» и «сам»/ «себя» не всегда расположены последовательно друг за другом и в предложении бывают разделены одним или несколькими словами[3]; 2) в русских и английских переводах разные термины часто переведены как один, а один и тот же термин оказывается переведенным несколькими терминами-синонимами. При этом теряются или приобретаются дополнительные смысловые акценты первоисточника, конкретизирующего представления о «заботе о себе»; 3) в русских переводах слово «забота» в понятии «забота о себе» часто заменено словами «беспокойство», «попечение», «старание» и «радение», «внимательное отношение» и др.; в английских переводах преимущественно употребляется «саге» («забота»), реже «concern» («беспокойство»).

При несовпадении оригинала и имеющихся переводов ссылка дается на первоисточник на греческом или латинском языках из баз TLG или The Perseus Digital Labrary. Цитирование источников, включенных в электронные базы классических текстов, осуществлено следующим образом: в сноске за указанием общепринятого сокращения автора и его сочинения следует буквенное и цифровое обозначение. В частности, например, в диалоге «Протагор» Платон употреблял слово «забота» и однокоренные слова одиннадцать раз. При характеристике контекста одного из употреблений понятия «забота» («ёлтцеХеш»), ссылка оформлена следующим образом: Plat. Prot. 325d8. Русские переводы приведены по следующей схеме: в сноске за указанием автора и его сочинения в круглых скобках следует указание, кем осуществлен перевод, а затем год и при необходимости страница издания. Например: Платон, Законы, рус.пер. А.Н. Егунова, 2007. Ссылки на словари приведены следующим образом: в сноске за сокращенным названием словаря указан том (при необходимости) и страница.

Обращение к широкому кругу источников на языке оригинала позволило сделать значимый для данного исследования вывод: сущность процесса идентификации человека с античной культурой и интериоризация ее ценностей наряду с понятием «пайдейя» («лоиЗеих»), которое не являлось аналогом современного понятия «образование», раскрывалась через понятие «забота»

(«еящеХеш» или «сига»), которое было для античной личности напрямую связано с вопросами политической, экономической и интеллектуальной жизни полиса.

Понятие «яоц&их» имело следующие значения: 1) воспитание, обучение; 2) образование; 3) образованность, просвещение, культура; 4) искусство; 5) детство, юность; 6) молодежь; 7) наказание[4]. Данное понятие характеризовало процесс и результат афинского образования, вбирающий в себя духовное и физическое становление человека. Пайдейя не просто предполагала ориентацию на максимальную реализацию своих возможностей. В ней были закреплены определенные установки, которые позволяли классифицировать образ жизни конкретного человека как достойный или недостойный образованного человека. В начале античной эпохи получающий образование человек с гордостью осознавал, что его постоянно оценивают по строгим критериям, которые были связаны с сопоставлением «наличного» и «желаемого», а в конце - смиренно принимал оценку, которая осуществлялась на основе сопоставления «праведного» и «греховного».

В свою очередь, понятие «еящеХеш» также имело несколько значений: 1) забота, радение, попечение; 2) общественное поручение, общественный пост; 3) занятие, дело, область деятельности, поприще. Первое и самое распространенное значение было связано с необходимостью усиленного попечения как о личных, так и о государственных делах. Помимо значений «забота» (о чем-либо или о ком-либо) и «попечение» (о чем-либо), понятие «ёящеХеш» имело значение «управление» (чем-либо). Отметим, что в древнегреческом тезаурусе существовало достаточное количество слов, имеющих сходные значения, но без приставки «ель». Слова «цЕХЕбгща» и «цеХетг|» и ряд других также обозначали заботу, попечение, тревогу, а слово «цеХе5сЬуг|», наряду с этими значениями, имело ряд значений, непосредственно указывающих на возможность употребления в педагогическом контексте: 1) упражнение, обучение; 2) наставление или учение, завет; 3) ораторское упражнение, публичное выступление. Приставка «ель», опиравшаяся на противопоставление в мифологии решительного Прометея («про/за-мыслителя») и боязливого Эпиметея («после/вслед-мыслителя»), имела следующие значения: «1) пребывание на чем-либо, 2) движение против чего либо, к чему-либо или до чего-либо, 3) сопровождение, 4) прибавление, избыток, 5) следование, последовательность, 6) причинность». Наиболее обширный корпус слов с данной приставкой был связан с производными от «?Л1ОТГ|рт|» («знание», «умение», «научная отрасль», «дисциплина»), из которых в современный научный тезаурус вошло понятие «эпистема». В «етпцеХекх» приставка акцентировала внимание не просто на активном

деятельностном начале, но и на возможных трудностях, с которыми потенциально может столкнуться тот, кто осуществляет данную заботу как действие-сопровождение или действие-изменение, идущее вразрез с чем-то. В частности, в «Кратком словаре слов греческого Нового Завета» «ётицсХыа» определена как действие, которое, в том числе может быть осуществлено с целью обновления самого себя[5].

В «Законах» Платон закрепил связь понятий «пайдейя» и «забота» в словосочетании «jrctiSeiac; STupsZoupevoi)» (в русском переводе: «попечитель воспитания»), что дословно может быть переведено как «заботящийся о воспитании, обучении или образовании кого-либо». Неоднократно обращаясь к данному словосочетанию, Платон стремился не только охарактеризовать личность человека, которому государство может вверить дело воспитания молодых людей, но и указать на его право выявлять среди них ослушавшихся закона и настаивать на их наказании от лица государства. Таким образом, Платоном была установлена взаимосвязь между понятием «пайдейя» в значении «наказание» и понятием «забота» в значении «управление».

В латинском тезаурусе понятие «сига» имело значительно большее число значений. Наряду со значениями «забота, попечение, старание, усилие» и «заведование, управление», аналогичными значениям греческого понятия «ЁтпцеХыа», оно имело ряд самостоятельных значений: 1) любознательность, пытливость; 2) исследование; 3) труд, работа, сочинение; 4) разведение; 5) уход; 6) лечение; 7) почитание; 8) надзор; 9) питомец, любимец; 10) опека; 11) беспокойство, тревога, хлопоты, дела; 12) любовь, страсть, предмет страсти. Однокоренными словами для понятия «сига» выступали слова «curator» («куратор»), «curans» («врач») и «secura» («обезопасить»). На то, что обозначенный комплекс слов объединен у римлян не только единым корнем «сига-», но и единым смыслом, указал М. Фуко, установив ассоциацию между самоконтролем, самолечением, самосохранением и самореализацией как аспектами «заботы о себе». Связь римской пайдейи и заботы была закреплена Тертуллианом, который в «Апологетике» обратился к словосочетанию «disciplinarum сига», что дословно может быть переведено как «забота об образовании», «забота о наставлении» или «принцип заботы».

В трудах античных мыслителей близость понятий «пайдейя» и «забота» прослеживалась не только в непосредственных словосочетаниях, но и в контексте совокупности значений, имевшихся у близких к ним понятий: добродетель, мудрость, истина, наставник, ученик и др. Широкий спектр значений понятий «елщсХгла» и «сига» способствовал тому, что данные понятия употреблялись в разных контекстах: заботы о делах, детях, друзьях, единомышленниках, жизни, здоровье, интересах, имуществе, народе, общем

благе, репутации и др. Каждый эллин или латинянин оказывался связанным с другими многочисленными связями, которые наряду с рядом ограничений открывали для него ряд возможностей для самореализации посредством этих связей и определяемых ими групп: «Выше семьи (ойкос), понятие которой включало материальное имущество, необходимое для выживания, стояли территориальные единицы от деревни до этноса, религиозные объединения вокруг местных святынь, братства, узы...»[6]. Поскольку забота о сохранении этих связей имела исключительную роль, максимально значимое для человека и общества провозглашалось как требующее заботы. Употребление «ЁлщеХыа» или «сига» в педагогическим контексте было достаточно распространенным: стратегии образовательной политики и индивидуальные образовательные стратегии оценивались античными мыслителями исходя из того, что на данном этапе требует более пристального внимания и попечения как в сфере личного, так и в сфере государственного. С точки зрения Платона, иерархия «забот», которые проявляет гражданин, должна была быть следующей: «Из трех вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле - среднее, на первом же месте стоит забота о душе (уи/цд)».

В «еящеХеш Ёаитоо» смысловая полнота являлась продуктом наложения нескольких смысловых слоев. Употребление «елщеХеш» (а не слов без приставки «Ё7П-», но с аналогичным значением «забота») во взаимосвязи с «еаитои», видимо, акцентировало внимание на том, что речь идет о деятельности, которая осуществляется в логике «87потг|цг|» («знание») и активизирует некие внутренние резервы того, кто ее осуществляет. Приставка «ель» усиливалась словом «ёаитоо» и позволяла древнегреческим авторам классического и эллинистического периодов говорить, что данная деятельность осуществляется по направлению к себе, ради самого себя и в течение определенного времени. В «еящеХеш ёаитои» происходило двойное акцентирование значимости того, что деятельность осуществляется, прежде всего, для того, кто ее осуществляет.

Выражение «сига sui» не имело значимой приставки, и акцентуацию на «самости» давало латинским авторам только слово «сам». Однако благодаря слову «сига» смысловые слои центрировались вокруг вполне определенной деятельности, поскольку «сига» четко указывало на заботу как терапию, уход, работу, надзор или опеку. В «сига sui» не только фиксировалось то, что не достаточно эксплицировалось в «елщеХеш», но и осуществлялось ограничение контекстов употребления.

«Забота о себе» («етлцеХеш ёоютоо» или «сига sui») была неразрывно связана с пайдейей (paideia, humanitas), реализующейся только при условии

понимания человека как общественной индивидуальности, действующей внутри культуры, приобретенной через постижение языка, риторической культуры, обычаев греков и римлян. Агональность в культурном горизонте древнего грека являлась движущей силой пайдейи. Для свободного гражданина мира греческой культуры пайдейя означала особый «путь (а также руководство этим путем, его педагогическую организацию), который должен был пройти человек, изменяя себя»[7]. Пайдейя предполагала ряд путей и способов обретения себя, не противоречащих «?71ютгщг|» («знанию») о человеке. Одним из таких способов и являлась «забота о себе». С одной стороны, в «заботе о себе» отчасти интегрировались «заботы» разного уровня, поскольку все они осуществлялись одним и тем же человеком. В предельно широком понимании «забота о себе» подразумевала целый комплекс «забот»: заботы главы семьи о доме и заботы правителя о подданных, уход за больными и немощными и уход за собственным телом и т.д. Вокруг «заботы о себе» разворачивалась деятельность, которая гарантировала общественный порядок, сплавляя индивидуальное и коллективное. С другой стороны, «забота о себе» не сводилась ни к одной из «забот» и не определялась ими, поскольку умение правильно действовать заодно с другими приобреталось благодаря образованию. В более конкретном понимании «забота о себе» представляла собой требование императивного характера, связанное с осознанием реальности наказания за нереализацию образовательных возможностей. В отличие от ряда современных трактовок «заботы о себе», связывающих ее с эгоизмом или самозамыканием, античная «забота о себе» была связана с образовательными стратегиями, которые исключали возможность любого проявления радикальной автономности.

Несмотря на то, что в «пайдейе» («rcaiSeia») отчетливо просматривается «ребенок» («mi(»), данное понятие в той или иной мере было обращено к каждому из возрастов жизни человека. Пайдейя объединяла все этапы взросления, которые проходил человек, претендующий на статус образованного человека. В трудах античных мыслителей фиксировались общие педагогические ориентиры, часто не имевшие привязки к тому или иному возрасту. Относительная неопределенность на теоретическом уровне компенсировалась четкостью на практическом уровне повседневной жизни, который был отмечен возрастными, гендерными, социальными и профессиональными маркерами. В античной педагогической культуре статус

образованного человека являлся мужским статусом. Возраст и происхождение греческого или римского мальчика точно указывали, на какой ступени начального или среднего образования он находится, но только до совершеннолетия (двадцати или шестнадцати-семнадцати лет соответственно). После достижения совершеннолетия точно сказать о том, на какой ступени образования находится юноша, не представлялось возможным, поскольку высшая степень образования, в отличие от предыдущей, еще меньше отличалась единообразием. «Пайдея взрослого человека» (В. Йегер) или «высшее образование»[8] начиналась с 18 лет или 21 года, когда юноша вносился в список граждан, на два последующих года становился эфебом. П. Гиро подчеркивает, что в V и IV веках до н.э. эфебы не были обязаны жить в казармах и собирались только по созыву". Это дало возможность богатым эфебам брать платные уроки у философов или риторов, т.е. начинать получать «высшее образование» не с двадцати, а с восемнадцати лет. Политик, оратор, а для молодого римлянина - солдат (офицер), оратор или юрист -рассматривались как одни из самых почетных дел. В них можно было добиться успеха только при условии полной самоотдачи и умении проявлять «заботу о себе» через заботу о других и/или о государстве. Первые представления о «заботе о себе» отождествляли ее с прерогативой не столько граждан, которые реализовывали свое право голоса на Народном собрании, сколько граждан, которые находили себя в конкретных должностях. Ответственность наставника существенно возрастала, если его подопечный стремился стать политиком.

Различия в частном не мешали античным мыслителям быть едиными в общем: «забота о себе» реализовывалась в рамках «пайдейи взрослого человека» (В. Йегер), поскольку востребовала определенный жизненный опыт, которого не могло быть у младенца или отрока. Последние не могли еще сами установить связь между пайдейей и заботой. По мнению Аристотеля, родители в основном стремились давать детям утилитарное обучение и мало уделяли внимания такому воспитанию (пайдейе) детей, каковое полезно и «само по себе прекрасно» не только впрямую. Молодой человек с 18 (в греческой педагогической традиции) или с 21 года (в римской педагогической традиции)

включался в широкий спектр личных и общественных «забот» (о доме, имуществе, здоровье, семье, службе и т.д.). Ему следовало иметь определенный общий уровень образования, который позволял бы делать осознанные выборы. Наиболее точно данная мысль выражена у Сенеки, который указывал на то, что человек со временем должен понять, как много времени отнимают у него болезни, сои, повседневные дела, общественные поручения и сделать все возможное, чтобы они не препятствовали развитию мудрости[9]. Для Сенеки, необходимо отречься от повседневной жизни, наполенной большим количеством забот, в пользу заботы о самом себе.

Одно из указаний на то, что «забота о себе» это прерогатива не столько юного, сколько взрослого человека, встречается у Платона, который выстраивает логику «заботы о себе» следующим образом: «Подростки и мальчики должны получать воспитание и изучать философию соответственно их юному возрасту, непрестанно заботясь о своем теле, пока они растут и мужают; философии это будет в помощь. С возрастом, когда начнет совершенствоваться их душа, они должны напряженно ее упражнять». В стоицизме многкратно усилились акценты, расставленные Платоном относительно возраста «заботы о ебе». Эпиктет подчеркивал следующее: «Ты уже не юноша, а зрелый муж. Если ты станешь безответственно и легкомысленно изобретать отсрочку за отсрочкой и назначать себе все новые и новые сроки, по истечении которых ты займешься самим собой, в конце концов, ты проживешь вплоть до самой смерти жизнь не преуспевающего в мудрости, а жизнь простеца». Верхней возрастной границы «забота о себе» не имела, поскольку речь шла о качественно ином образовательном результате, над которым начинают работать «с возрастом». Взрослый человек, по Платону, продолжает заботится о себе в единстве ума, души и тела, в отличие от заботы о теле мужающего ученика, воспитываемого и обучаемого «соответственно возрасту». В диалоге Платона «Лахес» Сократ обращается к отцам, которые привели к нему своих детей, со следующими словами: «...мы все, между нами будь сказано, нуждаемся в самом что ни на есть хорошем учителе... Оставаться же в таком состоянии, как теперь, этого я не советую. А станет кто-нибудь над нами смеяться, что мы в таких летах желаем брать уроки, так мне кажется, что мы можем прикрыться Гомером, который говорит: Что уж стыдиться просить, когда сам ничего не имеешь. И, не обращая внимания на то, что кто скажет, будем мы сообща заботиться как о себе самих, так и о мальчиках». Отметим, на протяжении всего диалога Платон устами Сократа связывает «заботу о себе» с ревностным желанием повышать уровень своего образования под контролем наставника (в оригинале Платон употребляет термин

«бгбаокойос;», переведенный на русский язык как «учитель»). Такое желание для него - вне возрастных ограничений1. Аристотель в «Никомаховой этике», говоря о недостаточности воспитания в молодости, подчеркивает, что среди взрослых «большинство, скорее, послушны принуждению, нежели рассуждению», посему и молодежь, и взрослых должно обучать следование воспитывающим законам полиса2. Не употребляя понятие «забота о себе», Аристотель задает общую логику ее понимания: «забота о себе» осуществляется не столько юношами (им особенно «не доставляет удовольствия» следование законам), а мужами, которые делают осознанный выбор в пользу послушания и могут, пусть и не всегда «по рассуждению», но уже сами следовать законам, «приучаться» к ним и «заниматься» самосовершенствованием в борьбе с самими собой.

Трансформации понятия «забота о себе» в истории античной педагогической культуры взаимосвязаны с трансформациями понятия «пайдея», описанными В. Йегером так: «понятие, ранее обозначавшее лишь процесс воспитания как таковой», постепенно стало обозначать и содержание образования, и процесс образования, и его результат3. Понятие «забота о себе», в свою очередь, также существенно расширялось и постепенно стало охватывать как «высшее образование», так и последующее самообразование. Обоснование того, почему правом пройти путь заботящегося о себе и о родной общине (городе) человека (cursus honorum) потенциально обладали только свободнорожденные юноши и только с определенного возраста, лежало в основе античной педагогической культуры. Несмотря па то, что античная эпоха объединяла несколько веков и не была однородной, представления о том, что «заботу о себе» могут осуществлять женщины и рабы, были редкими исключениями из данного правила. В античной культуре женщины и рабы ассоциировались с обыденностью: бытовыми проблемами, рождением детей, необходимостью ухода за ними и т.д. Как и дети, они не имели гражданских прав, которые в античности были прочно связаны с владением землей и домохозяйством на селе и в городе взрослыми свободнорожденными и не пришлыми из другого полиса мужчинами, т.е. наличием того самого необходимого, канонического и достаточного минимума из общественных «забот», существовавших в единстве прав и обязанностей. «Заботы» ассоциировались у юноши с заботой о городе, в пространстве которого осуществлялось его становление. Кроме того, Платон подчеркивал, что «забота о себе» во многом обусловлена привязанностью ученика к наставнику. По его мнению, для Платона только юноша, не отягощенный излишними бытовыми проблемами и не разжигающий в душе наставника страсть, которую может разжечь женщина, может осуществлять заботу о самом себе4.

1 Plat. Lach. 201b5.

“ Аристотель. Никомахова этика, рус.пер. Н.В. Брагинской, 1983. - С.289.

  • 3 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / пер. с нем. А.И. Любжина. - Т. 1. - М.: «Греколатинский кабинет» Ю.А. Шачалина, 2001. - С.27.
  • 4Наиболее показательным является диалог Платона «Пир», где подчеркивается, что каждый человек -это «половинка», которая ищет другую. Если мужчина считает таковой «половинкой» другого 27

Вместе с тем, если в трудах некоторых античных авторов встречаются указания на некоторые гендерные и социальные исключения, то возрастных исключений (как, скажем, в христианской агиографии) не отмечено. Плутарх в «Сравнительных жизнеописаниях» неоднократно указывал, что понимание приоритетности тех или иных забот (об имуществе, рабах, доме, друзьях, славе или добром имени), приходит к человеку далеко не сразу. «Забота о себе» предполагала не только особое отношение к обозначенному выше перечню общественных «забот», ио и была принципиально невозможна для тех, кто никогда не был ими обременен как гражданин. Кроме того, «забота о себе» предполагала также особое отношение к личным «заботам», которые дифференцировались на заботы о теле и заботы о душе, и по определению не могли в полной мере самостоятельно осуществляться младенцами и отроками. Все, что делалось и изучалось свободнорожденным мужчиной в каждом из возрастов жизни, оценивалось положительно только при условии, «если это совершается для себя или для друзей либо ради добродетели»[10] . В противном случае речь шла о деятельности не свободнорожденного, а раба либо поденщика. Те возрасты жизни, в которые осуществлялась «забота о себе», не только не являлись исключениями, но и являлись возрастами особой ответственности и глубокого понимания того, что «это совершается для себя», для друзей, для полиса.

В «заботе о себе» нашла отражение ключевая идея античной культуры: человек в совместном бытии (ориентация на полис, другого человека или Бога) не должен оставлять без внимания индивидуальное бытие (ориентация на самого себя в балансе частного и публичного). Сущность пайдейи для классического и раннеэллинистического грека заключается в том, что образованный человек обладает достаточным знанием, чтобы ориентироваться в разных ситуациях и принимать решения, не причиняющие вреда ни себе самому, ни другому гражданину своего полиса и дружественных ему иных полисов. Используя терминологию К. Биллера (К. Biller), в пайдейе одновременно существовали «само-бытие» («self-being») и отказ от него («selflessness»). Если образованный человек соотносил себя с пайдейей, осознавал значимость данного соотнесения и делал осознанный выбор в пользу «self-being» или «selflessness», то он осуществлял заботу о самом себе даже в случае проявления бескорыстия.

Указывая на осознанность выбора воспитанного человека (образованного, «упайдейенного»), античные мыслители обращались к оппозиции «грек -варвар», а затем к оппозиции «римлянин-варвар». В отечественной и зарубежной научной традиции оппозиции «грек — варвар» и «римлянин-варвар» рассматриваются с точки зрения греческой/римской идентичности в самом широком ее понимании (S.W. Bauer, Ch.P. Jones, S. Perlman, C.A. Жебелев и др.). По мере усиления политических претензий Афин, а затем Рима, древние греки, а затем римляне, «сравнивая свой язык с другими, ставили его на недосягаемую высоту» и «подтверждением этого может служить презрительное именование народов, говорящих не на эллинском языке, варварами»[11]. Вместе с тем, барьер, существующий между греками/римлянами и варварами, не считался непреодолимым. В работах Н.С. Baldry, Th. Harrison, S. Perlman, И.Е. Сурикова и др. оппозиция «грек/римлянин - варвар» конкретизируется через понятие «забота», которое связывается с необходимостью образовательной опеки над варварами. При этом вопрос о том, каким образом следует осуществлять образовательную опеку над варварами, оказывался неизбежно связанным с вопросом о том, каким образом следует осуществлять опеку такого рода по поводу самих опекающих, т.е. каким образом греку или римлянину следует осуществлять заботу о самом себе.

Одним из первых педагогический аспект оппозиции «грек - варвар» эксплицировал Сократ, который утверждал, что эллином является тот, с кем объединяет культура, а не кровь. По Сократу, совместное пребывание граждан и чужестранцев в рамках полиса способствовала тому, что греческий стиль жизни не является прерогативой этнической общности. Воспитательные возможности полиса оценивались им очень высоко: любой мог обрести самого себя в полисе, если ои осознавался им как пространство проявления своих способностей. В логике Сократа, «варвар», получивший греческое образование, приобщившийся к полисной цивилизации, уже фактически переставал быть «варваром» и становился полноценным «эллином». Исократ в речи «Филиппу» расширил представления Сократа о том, какое поведение следует считать поведением, достойным грека, а какое поведением, присущим варваром. Исократ предостерег македонского царя Филиппа от того, что его военная экспансия не превратит варваров в эллинов, поскольку грек - это человек, воспитанный в полисных реалиях, а варвар - это человек, воспитанный в монархических реалиях. Речь «Филиппу» отражает «образовательную коннотацию epimeleia», поскольку все советы, данные Исократом Филиппу, были направлены на то, что необходима не тирания, а создание «мягкого» и «просвещенного господства» над варварами. По Исократу, достигнуть

стабильности в государстве можно мирным путем, и мудрость правителя состоит в том, чтобы заботиться о своих подданных, в т.ч. и через образование.

В дальнейшем данная мысль повторялась многими античными мыслителями и, будучи по-разному интерпретированной, несколько веков оставалась ведущим антропологическим ориентиром античности. С возникновением Римской империи проблема образовательного обращения «варвара» в эллина уступила место проблеме образовательного обращения «варвара» в римлянина. Раннехристианские мыслители, со временем принявшие идею необходимости образования для прихожанина, жизнь которых проходила нередко уже вне полисных реалий, в утверждение о том, что «варвар», получивший образование под контролем опытного наставника, становится эллином, вместо понятий «варвар» и «эллин» подставляли понятия «язычник» и «христианин». Утверждение о «педагогическом переходе» не только не теряло своей истинности в глазах аудитории этих мыслителей, но и приобретало дополнительные смыслы в связи с тем, что наставник был заявлен, прежде всего, наставником в вере. Для античных мыслителей речь шла не только о формальной доступности греческого или римского языков для варвара или языка христианских текстов для язычника, а и о том, что за ними стоит особая социально обусловленная ментальность. Культурный синтез как результат эллинизации, а затем христинизации, стал возможным при условии «вхождения» в качественно иной дискурс заботящегося о себе человека[12].

В целом, «забота о себе» возникла как деятельность, адекватная афинской демократии, которая обеспечивала гражданам не только возможность «участия во власти «вообще», а возможность стать именно ... должностным лицом». Постановка данного вопроса в Риме также предполагала исключительную значимость «заботы о себе» в определении характера личности правителя, поскольку добродетель принцепса, императора делает его власть истинно божественной. То, что античная реальность представляла собой пространство политических и педагогических амбиций, нашло отражение у Сократа, сделавшего следующий вывод: основу полиса должны составлять «заботящиеся о себе» образованные граждане. Революционность высказанного Сократом утверждения заключалась в том, что «забота о себе» оказывалась индикатором степени реализованности не только политических, но обеспечивающих их

образовательных возможностей. Указание на то, что движущей силой развития полиса выступает какое бы то ни было неравенство, подрывало его мировоззренческие устои, поскольку, несмотря на индивидуальные различия и принцип взаимодополнительности, граждане полиса считали себя «взаимозаменяемыми единицами одной системы, законом которой является равновесие, нормой - равенство»[13] не только в политической сфере, но и в сфере образования. Сократ, в свою очередь, подчеркивал, что пайдейя, а значит и «забота о себе», агонистичиы по своей природе. Принципы агонистичности и солидарности детерминировали следующее: равенство образовательных возможностей не исключало возможности соревноваться в образовательном успехе и доказывать свое превосходство в политической сфере.

А.С. Колесников указывает на то, что «педагоги часто не в состоянии серьезно относить заботу о себе к педагогической» именно потому, что «наши инструменты измерения образовательного успеха полностью отличны от древней традиции»'. В диалоге Платона «Алкивиад I» подчеркивается, что именно, с точки зрения Сократа, следует считать образовательным успехом в аспекте необходимости проявлять «заботу о себе». Обращаясь к Алкивиаду, Сократ характеризует его «состояние» как «незнание, или постыднейшее невежество», которое не может быть оправдано только тем, что у него был плохой наставник. Алкивиад, пытаясь объяснить свое бездействие и неумение заботиться о себе, утверждает, что и в наличном «состоянии» значительно превосходит окружающих его политических деятелей. Сократ указывает ему на то, что сделанный им вывод поспешен, поскольку научившись проявлять заботу о себе, он сможет не только соперничать с политическими союзниками или противниками: «...стоя выше их, вместе с ними сражаться против общих врагов, если только в самом деле ты намереваешься совершить какой-нибудь прекрасный подвиг, достойный и нашего города и тебя самого». Тем самым Сократ подчеркивает, что научившись проявлять «заботу о себе», Алкивиад сумеет превзойти ожидания, которые возложены на него городом, а главное -им самим. Платон выстраивает диалог Сократа и Алкивиада таким образом, чтобы неоднократно акцентировать внимание на том, что «забота о себе» не просто порождена агонистическим характером пайдейи, она агоиистична и сама по себе. Заботящийся о себе человек только тогда может считаться таковым, если начинает видеть соперника в себе самом. Для педагогической логики здесь заложен кадинальный вопрос: есть ли агон при наличии всего лишь одного человека? Есть ли воспитание, если воспитатель и воспитуемый -одно и то же лицо и более никого нет?

В диалоге Сократа с Алкивиадом также было убедительно доказано то, что политический контекст «заботы о себе» является значимым, но не ведущим. Несмотря на то, что проявлять «заботу о себе» означало обеспечивать процветание государству, ее отправной точкой являлся сам человек. А.Е.Смирнов так характеризует алгоритм функционирования заботы как понятия древнегреческой политической культуры: «Гражданин находит свое счастье в той мере, в какой его находит государство, а также в той мере, в какой государству позволили процветать, проявив заботу о себе»[14]. Феномен «заботы о себе» ставит под сомнение то, что все педагогические усилия античной эпохи были направлены только на то, чтобы создать некую насквозь политизированную форму, а затем «отливать» в нее всех тех, кто претендует на статус образованного человека. Такое представление об античной «заботе о себе» было эксплицировано М. Фуко. В антиковедческом плане на него опираются многие современные исследователи, стремящиеся объяснить, почему, несмотря на кризис полисной системы, политический контекст «заботы о себе» продолжал оставаться актуальным (Л.Н. Аксеновская, Д.А. Бабушкина, А.С. Колесников и др.). С точки зрения А.С. Колесникова, в «заботе о себе» концентрировалась педагогическая и политическая власть: «политический лидер нуждается в помощи учителя, чтобы приобрести власть». В данном контексте, вопрос о возможных рисках от узурпации власти недостойным ее человеком, обозначенный Сократом через «псевдозаботу о себе», всегда являлся актуальным.

Платой характеризовал «заботу о себе» как некий общественный механизм, позволяющий посредством педагогической власти влиять на политическую власть. Исократ подчеркивал, что правитель, проявляющий «заботу о себе», использует власть в общественных, а не в личных интересах. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» указал на то, что если «забота о себе» понимается главой государства как реализация своих желаний любой ценой, то она наносит непоправимый вред всем его гражданам: «... царь выбирается не для того, чтобы хорошо заботиться о себе, но чтобы и выбравшим его благодаря ему жилось хорошо». В оригинале Ксенофон употребил словосочетание «сайтов каХак; ЁтпцсХрта!», акцентируя внимание на том, что сущность «заботы о себе» должна быть правильно понята. В противном случае, возникает подмена прав и обязанностей заботящегося о себе человека.

В дальнейшем ряд античных мыслителей выдвинули предположение о том, что проявлять «заботу о себе» следует любому человеку, а не только государственному деятелю (Антисфен, Диоген, Кратет, Эпикур и др.). В условиях, когда политическая активность рассматривалась как норма жизни образованного человека, все дестабилизирующие факторы для полиса

автоматически превращались в дестабилизирующие факторы для заботящегося о себе человека. Стремление заботиться о себе на благо полиса постепенно уступало место стремлению заботиться о себе на благо самого себя. Когда отношения гражданина и государства перестали быть прямыми, дестабилизирующие факторы стали разделяться на внешние и внутренние, глубоко личные, но также способные как облегчать, так и затруднить осуществление «заботы о себе». В христианской античной педагогической традиции вопрос о том, каким образом земная власть заботится о подданных, почти не ставился. Значимым было лишь то, что заботящийся о себе человек заботится о ближнем, и его образ жизни не противоречит реализующимся в государстве властным механизмам.

В ряде античных текстов I в.до н.э. - I в.н.э. «забота о себе», которую должен проявлять обычный человек, была четко отграничена от «заботы о себе», которую должен проявлять государственный деятель (Цицерон, Сенека и др.). Вне зависимости от того, сопоставлялись, противопоставлялись или объединялись «забота о себе» государственного и частного лица, речь никогда не шла в «заботе о себе» об овладении профессией государственного служащего или знанием о чем либо, носящим утилитарный характер. Значимым было знание о самом себе, без которого не мыслилось само существование человека. Наследие древнегреческой философии, актуальное потом и в образованных римских кругах, А.С.Колесников формулирует так: «Нужно заботиться о себе не тогда, когда каждый молод и потому что афинское образование неадекватно, но всякий должен заботиться о себе так или иначе, потому что эту заботу нельзя переложить на какое бы то ни было образование»1. В рамках античной культуры «забота о себе» не противопоставлялась «высшему образованию», а рассматривалась в аспекте зарождения представлений о необходимости самообразования как важной части взрослой жизни, наступавшей после освобождения от учителей.

Таким образом, два противоположных принципа - агонистичности и солидарности - предопределили комплексную идею о единстве процесса и результата афинского образования, содержавшуюся в понятии «пайдейя» («яшбега»). Механизмы реализации данной идеи были актуализированы в понятии «забота» («ёлцдеХеих» или «сига»). Поскольку в центре античной педагогической реальности находился человек как общественная индивидуальность, понятие «забота о себе» («ёлщеХеш Ёаотоо» или «сига sui») употреблялось в значениях, которые, с одной стороны, являлись взаимодополняющими, а с другой - взаимоисключающими. Первое значение было связано с совокупностью забот, которые осуществлял гражданин, и ориентировало его на то, что полноценная «забота о себе» осуществляется без ущемления другого человека. Заботы о близких, делах, интересах, имуществе, общем благе и ряд других забот объединялись в заботу о городе, в пространстве которого осуществлялась реализация своего потенциала. Второе значение было связано с заботами о теле и душе, осуществление которых делало человека менее уязвимым к страстям и порокам, а, следовательно, более восприимчивым к образованию. Проявление данных забот позволяло понять, что образование является особым образом организованным обретением себя, поэтому получение образования значимо, прежде всего, для того, кто его получает. Образовательная ориентация как на другого человека, так и на самого себя, укрепляла заботящегося о себе человека в мысли о том, что внешняя атональность и солидарность античной культуры находят отражение в его внутренней атональности и солидарности.

От ранней до поздней античности «забота о себе» рассматривалась в образованных кругах как следствие рефлексивной позиции человека по отношению к самому себе и границам собственной образованности. Оппозиция «грек/римлян - варвар» - одна из ключевых оппозиций античной культуры -была связана с уставновлением образовательной опеки над варварами, позволяющей им научиться заботиться о самих себе в логике того, как это делают греки или римляне. Представления о «заботе о себе» зародились в условиях полисных реалий, когда античные мыслители стремились спроецировать устройство полиса на все образование граждан: от отношений, которые возникают между наставником и учеником (взаимодействие со своими законами и правилами поведения), до мироздания (вселенная как огромный упорядоченный космос). Вне полисных реалий представления о «заботе о себе» как прерогативе политической элиты, выделяющей из толпы и не реализуемой в массовой образовательной практике, были пересмотрены. Античные мыслители Римской империи активно восприняли греческую идею о том, что «забота о себе» связана со стремлением превзойти ожадания, которые человек возлагает на себя сам, функционально находясь перед глазами сограждан. В античном тезаурусе понятие «забота о себе», впервые появившееся в диалогах Платона, главным героем которых являлся Сократ, фиксировало представления о процессе и результате «высшего образования» и самообразования, которые были организованы в логике единства трех забот: заботы о городе, заботы о душе и заботы о теле. «Збота о себе» являлась требованием императивного характера, связанным с осознанием реальности наказания за нереализацию образовательных возможностей. Ответственное отношение к уровню собственной образованности являлось отличительным признаком заботящегося о себе человека. Образование, развернутое в логике «заботы о себе», не просто существенно расширяло права грека или римлянина на участие в политической жизни своего города. Оно давало возможность в течение всей жизни самостоятельно выстраивать образовательные стратегии в контексте жизненных стратегий, которые были связаны и с политикой, и с частной жизнью.

  • [1] Гете И. Годы учения Вильгельма Мейстера // URL: http://read24.ru/fb2/iogann-gete-godyi-ucheniya-vilgelma-meystera
  • [2] Depew D., Poulakos Т. Introduction // Isocrates and Civic Education / ed. by Takis Poulakos and David Depew. - Austin: University of Texas Press. - 2004. - P.9. 2 В древнегреческих текстах чаще всего встречалась формулировка «ётцЁХыа Ёаитои», а в римских текстах не было единого словосочетания «забота о себе» и у разных авторов присутствуют разные терминологические модификации. Для указания на древнегреческую традицию понимания заботящегося о самом себе человека, за словосочетанием «забота о себе» в скобках указано «ётцёХсш саитоб», а для указания на римскую - «сига sui» - словосочетание, используемое М. Фуко для обозначения «заботы о себе», найденной и акцентуированной им в античной культуре.
  • [3] Например, Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» употребляет сочетание «хорошо заботиться о себе» («саптоп каХйх; cnipeXfjTat»), в котором основы «йацеХ-» и «шит-» разделены словом «хорошо» («ксЛйд»), 2 Так, в «Тускуланских бесед» Цицерон употребляет слово «забота» («сига») в 1.31. один раз. В русских переводах данного отрывка оно употреблено или чаще, чем в оригинале, или столько же раз, но не в том случае, где его употреблял Цицерон. В пер. с коммент, и выбранными словами (изд. 1885 г.) слово «забота» в 1.31. употреблено два раза, в пер. Т.Н. Ломонос-Ровной (изд. 1958 г.) - два раза, в пер. М. Гаспарова (изд. 1975 г.) - четыре раза. При этом слово «сига» («забота»)., непосредственно использованное Цицероном, переведено как «защита» (изд. 1885 г.) или «служение человечеству и его охрана» (изд. 1958 г.).
  • [4] ДГРС, Т.2., С.177. 2 ДГРС, Т.1., С.622. 3 ДГРУС, С.68. 4 ДГРС, Т.2., С.1066. 5 ДГРС, Т.1., С.600.
  • [5] CDGTHB, С.260. 2 Платой. Законы, рус.пер. А.Н. Егунова, 2007. 3 Plat. Leg. 953d3. 4 ЛРС, С.279. 5 Tert. Apol. 2.20.2.
  • [6] Расширение греческого мира. V1I1-VI века до н.э. / под ред. Дж. Бордмэна, Н.-Дж.-Л. Хэммонда; пер. с англ., подготов, текста, пред., прим. А.В. Зайкова. - М.: Ладомир, 2007. -С.531. 2 Sid 8f) xpiipaicov ETupsXeiav ov% ала? eipqKapev cog %pf] leXeoiaiov iipav- ovtcov yap rpiojv tojv anavicov ncpi а лад ауОрсолод алоодаДл, TeXcuiaiov ка! xpiiov Eoxiv f| rcov /ргщатсоу дрОсод олоиЗа^ореут] олоибр, ocbparog Зе лёр1 рвот], лрйтр Зё ц rfjg yv/fig (Plat. Leg. 743е., рус.пер. А.Н. Егунова, 2007. - С.235).
  • [7] Корнетов Г.Б. Идея воспитания «человека как человека» в истории педагогической мысли: постановка проблемы // Педагогический идеал «нового человека» в истории образования (социально-политический контекст): коллективная монография / под ред. Г.Б. Корнетова, О.Е. Кошелевой. - М.: ИТИП РАО, 2008. - С.29. 2 Одной из распространенных схем возрастного деления была семичленная схема: младенец (до 7 лет), отрок (до 14 лет), юноша (до 21 года), молодой человек (до 28 лет), мужчина (до 50 лег), пожилой мужчина (до 56 лет) и старик (после 56 лет). М.М. Белоусова, О.В. Ковальчук, В.П. Римский. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках. Статья 3. Культурно-исторические образы субкультур дегства и юности (античность и средние века // Научные ведомости БелГУ. Сер.: Философия, социология, право. № 14, вып.13, 2010. - С.47. 3 См.: Golden М. Children and Childhood in Classical Athens. Baltimore: JHU Press, 1993.
  • [8] В исследовании Т.Б. Перфиловой обосновывается, что высшее образование являлось частью римской культуры и отсутсвие в образовательном тезаурусе того времени понятия, позволяющего адекватно передать сущность данного явления, дает право опирировать современным понятием «высшее образование». Расширяя данное представление, отметим, что по тем же причинам понятие «высшее образование» может быть применительно и к эпохе, предшествующей образованию Римской империи. В диссертационном исследовании Е.С. Уемляпипой философская культура Платона и ораторская культура Исократа рассматриваются как формы высшего образования. (См.: Перфилова Т.Б. Высшее образование в Римской империи (культурологический аспект): автореф. ... дисс. д-ра ист. наук. - М.: Яросл. гос. псд. ун-т им. К.Д. Ушинского, 2005. - 42 с.; Усмлянина Е.С. Пайдейя как образование личности: автореф. ... дисс. канд. филос. наук. - Архангельск: Поморский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова, 2002. - 22 с.). Опираясь эти и другие исследования, здесь и далее мы будем оперировать словосочетанием «высшее образование», которое будет взято в кавычки. 2 Гиро П. Частная и общественная жизнь греков /пер. с фр. Н.И. Лихаревой. - СПб.: Изд-е т-ва О.Н. Поповой, 1913.-Вып.1. 3 ?’ Aristot. Pol. 8.1338а, рус.пер. С.А. Жебелева, 1983. С.631.
  • [9] Non vis cogitare quantum temporis tibi auferat mala valetudo, quantum occupatio publica, quantum occupatio privata, quantum occupatio cotidiana, quantum somnus? Metire aetatem tuam: tarn multa non capit (Sen. Ep. 88.41). 2 Plat. Rep. 6.498b-c, рус.пер. A.H. Егунова, 2007. - C.329. 3 Эпиктет. Энхиридион (краткое руководство к нравственной жизни); Симпликий. Комментарий на «энхиридион» Эпиктета. -Спб.: «Владимир Даль», 2012. - С.81-82. 4 Plat. Lach. 201a-b, рус.пер. В. Соловьева, 1889. - С.227.
  • [10] мужчину, то построение самого себя будет особым и приведет его к государственной деятельности: «Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение... Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен». (Платон. Пир, рус. пер. С.К. Анта, 2007. - С. 121). 2 cyei 8ё 7ioXXf|v Siatpopav Kai то iivo<; evekev лратта тц ij pavOavEt: то pcv yap аитои yapiv fj tpiXcov i) St’ ap?Tf]v оук aveAxvOfpov (Aristot. Pol. 8.1337b 15, рус.пер. C.A. Жебелева, 1983. - C.629.) 3 Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2012. 4 ’ Biller К. «Paideia»: An integrative concept as a contribution to the education of humanity 11 URL: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Educ/EducBill.htm (дата обращения: 07.05.2013)
  • [11] Волков М.П. Античная наука как социокультурное явление. Проблема генезиса. -Ульяновск:УлГТУ, 2008. - С.49. 2 Суриков И.Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи: архаика и ранняя классика. - М.: Наука, 2005. - С.55. 3 ’ Perlman S. Isokrates' Advice on Philip's Attitude towards Barbarians // Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte. - Bd. 16, H. 3 (Jul., 1967). -Vol. 154. - P.340;343.
  • [12] В истории античной мысли, обсуждавшей проблему «эллин-варвар», особое место занимает фигура Анахарсиса, сына скифского царя VI века, изучившего греческий язык и культуру, якобы общавшегося с Солоном и ставшего видным философом. За исполнение чужеземных обрядов Анахарсис, согласно мифу, был убит у себя на родине. Разговор скифа и Солона сделал предметом отдельного диалога о физическом воспитании Лукиан из Самосаты (ок. 120-180 гг.; см.: Лукиан Самосатский. Сочинения. В 2 т. СПб., 2001). 2 Зберовский А.В. Становление демократической политической культуры в Элладе VIII-V веков до н.э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода (культурологические аспекты). - Красноярск, 2008. - С. 184. 3 См.: Шалимов О. А. Образ идеального правителя в Древнем Риме в середине I - начале II в. н.э. М., 2000; Вержбицкий К.В. Новая книга по проблемам идеологии императорского Рима // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Выпуск 2. Санкт-Петербург, 2003. С.356-363.
  • [13] Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли / общ. ред. Ф.Х. Кессиди, А.П. Юшкевича. -М.: Прогресс, 1988. - С.81. 2 Колесников А.С. Забота о себе: Алкивиад I и этика образования // Философия истории философии: обязательность и навязчивость исторического: сб. статей / отв. ред. Е.В. Малышкин. - СПб.: Изд.дом Санкт-Петербургского гос. ун-та, 2012. - С.62. 3 йоте цт] dcioov avraycovi^EcOat, aXXa Kaia(ppovi]0?via<; ovvay
  • [14] Смирнов А.Е. «Забота о себе» и политико-юридические сферы Древней Греции // Вестник Южно-Уральского государственного университета. Серия: Право. - 2006. - №5(60). - С. 82. 2 Колесников А.С. Забота о себе: Алкивиад I и этика образования // Философия истории философии: обязательность и навязчивость исторического: сб. статей / отв. ред. Е.В. Малышкин. - СПб.: Изд.дом Санкт-Петербургского гос. ун-та, 2012. - С.69. 3
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >