История книжного дела в Казахстане и России

Книжная культура и идеология Руси: история становления (С.П. Макаров)

сти. Особую форму ясности —

история становления закономерность - предполагает наука, как особая форма знания. В исторической науке давно разработана общая схема анализа различных событий или процессов: предпосылки, причины, ход, итоги, значение. Однако, когда мы пытаемся анализировать очень масштабные процессы, мы рискуем завязнуть в большом количестве подробностей и даже в противоречиях. Именно так обстоит дело с такой важнейшей составляющей культуры как письменность.

Книга, письменный текст, письменность — это основа развития любой культуры. Их роль и действие, которое они оказывают, во многом загадочно, метафизично, поэтому было бы ошибкой изображать полную закономерность их развития. В их истории много неопределенности, больше чем в истории других явлений, больше того, что можно назвать точками бифуркации — непредсказуемыми поворотами. Мы можем лишь восстанавливать историю и надеяться на то, что наш разум нас не обманет.

В данной главе, в рамках общей темы «Книжная культура», мы постараемся раскрыть основные особенности книжной культуры Древней Руси и показать пути ее формирования. Основной своей целью мы видим не создание новых хронологий и перечней (их и без того достаточно), а раскрытие духовно-идеологической подоплеки и внутренних процессов культурной жизни Руси, в рамках которой создавалось ее книжное богатство.

Письменность

Начало славянского алфавита относится ко второй половине IX века. В 863 году из Византии в Моравию для проповеди христианства были направлены братья Константин Философ (в монашестве Кирилл) и Мефодий, родом из Фессалоник. Начиная свою деятельность, они столкнулись с тем, что у тех народов, среди которых они намеревались насаждать новую религию, отсутствует письменность. Это обстоятельство сильно сужало возможности проповеди среди широких кругов населения. Чтобы устранить эту трудность, Кирилл и Мефодий создали новую азбуку на основе греческого алфавита с добавлением нескольких знаков для передачи тех звуков старославянского языка, которые отсутствовали в греческом (например, шипящие). Это позволило закреплять в письменном виде необходимые церковные тексты.

Источники свидетельствуют, что ко времени создания кириллицы у славян существует и другой алфавит — глаголица. Большинство исследователей считает, что сначала возникла глаголица, а кириллица появилась несколько позднее.

Точных данных о времени появления письменности на Руси не имеется. Однако имеются свидетельства о существовании письменности у восточных славян и до принятия христианства. Так, болгарский монах Храбр, живший в конце IX и начале X века, сообщал о Руси: «чертьми и резами чьтях и га-тааху погани суще, крестивше же ся римьскыми и гречьскы-ми письмены нуждахуся писати». Кроме того, существуют свидетельства арабских писателей начала X века о том, что, путешествуя в русские земли, они видели письмена на могильных камнях и в храмах.Наиболее весомое сведение о письменности у русских еще в IX веке находится в греческой рукописи, называемой «Житие Константина Философа» (изобретателя славянского алфавита Кирилла). В этой рукописи рассказано, что на пути к хазарам, куда Кирилл ездил ранее, чем в Моравию, а именно в 858 году, он встретил в Корсуне (Херсонесе, в Крыму) человека, у которого видел «Евангелие и Псалтирь рускыми письмены писано»(Кацпржак, 1955, с. 125-126).

Даже если не ставить под сомнение достоверность приведенных сведений, то выходит, что большинство из них относятся ко времени, когда кириллица уже существовала. «Наиболее весомое» свидетельство из Жития самого Константина, которое, в особенности советские, исследователи принимают без критики, на самом деле критике как раз поддается. Достаточно полно основания для критики данного свидетельства изложены в книге М.Н. Сперанского «История древней русской литературы». Он высказывает и обосновывает сомнение, что «русский» в данном свидетельстве означает именно славянин-рус, поскольку русами в это время называли и варягов (норманов), пришедших с севера. То, что это был текст Псалтыри, и что Кирилл, как говорит житие, быстро научился читать его, говорит, по мнению Сперанского, в пользу того, что она была написана литературным языком, которого не было на Руси. Также вероятно, что этот язык был отчасти знаком Кириллу и, поэтому, с большей вероятностью, Псалтырь была написана, например, германскими рунами, которые к указанному времени уподобились латинскому алфавиту (Сперанский, 2002, с. 121-122). Этот вариант и нам кажется, как минимум, возможным. По крайней мере, можно констатировать, что сведений, достоверно свидетельствующих о существовании собственной развитой письменности на Руси (у восточных славян) не существует. Не существует и письменных памятников, относящихся, хотя бы косвенно, в переписанном виде, к дохристианскому периоду. Вместе с тем, нельзя отрицать существования у восточных славян какой-либо формы примитивной письменности — «черт и ре-зов», например.

Отсутствие письменности на Руси с достаточной уверенностью можно утверждать лишь как отсутствие книжности. Этому было ряд взаимосвязанных причин. Во-первых, восточные славяне осваивали огромную малонаселенную территорию, то есть занимались своим «материальным» распространением, что практически исключает массовый интерес к духовно-просветительской работе. Во-вторых, особое значение имело то обстоятельство, что в религиозных представ лениях восточных славян господствовала такая примитивная форма политеизма (многобожия), как анимизм (одухотворение всего видимого). Эта форма религиозных представлений в наибольшей степени сближает человека с окружающим природным и культурно-бытовым миром и не требует развитой космологии, религиозного предания и философского осмысления деятельности «божеств». Иными словами, не требует письменных текстов. В результате, в-третьих, славянские племена на Восточно-европейской равнине жили традиционным родовым укладом, что кроме прочего, означает преобладание устной культуры, передачу всех важнейших сведений «из уст в уста».

Разложение родоплеменного строя в VIII-X веках началось как расширение связей славянских племен между собой и с другими странами. Как и в Греции за полторы - две тысячи лет до этого, расширение связей с внешним миром привело к возникновению кризиса устоявшейся традиционной культуры. Начался поиск новых основ для нее. Но, если греки оказались в ситуации неопределенности (в результате у них возникла философия), то славяне неизбежно попали в ареал распространения господствующей в регионе религии — христианства.

Решающим событием, определившим дальнейшую судьбу славянских племен справедливо называют принятие христианства именно из Византии. Объективно это решение было продиктовано близостью Византии и тем, что византийская церковь разрешала перевод священных текстов и богослужение на родных языках.

На данном этапе наиболее отчетливо видна роль письменности в развитии культуры. Для внутренней жизни региона принятие христианства было связано с разложением родоплеменного уклада жизни и образованием ранних форм государственности, что требовало создания бюрократии, ведения переписки между главами государств, оформления договорных отношений с важнейшими соседями и т.д.

Кроме того, новая религия, принесла с собой письменность и, соответственно, массу новых текстов. Они облегчили принятие новых порядков, поскольку отсутствие необходимости в письме при родовом строе жизни делало письменность принадлежностью преимущественно сакрально-символического, а не бытового обихода. Это формировало отношение и к новой письменности: распространение кириллицы первоначально было локальным, а воспринималась она как нечто священное само по себе. Именно поэтому, а не из-за неспособности большинства освоить грамоту, слово книжник (читающий человек) на долгие века стало означать на Руси — мудрец. Вместе с тем, восприятие книжности как элитарного занятия имело и имеет негативные последствия: чтение (кроме развлекательного) и сегодня воспринимается не как необходимое, обычное дело, а как «особый труд», не нужный «простому смертному».

С другой стороны, христианизация Руси была облегчена тем, что к ее началу большинство популярнейших ересей были «побеждены», и поэтому Русь получила единое, «чистое» христианство, освещенное традицией, в том числе — книжной. Это позволило избежать длительных и кровавых распрей за веру, и сохранить территорию государства в единстве.

Таким образом, принятия новой религии — важнейшее, эпохальное событие, вылилось в длительный исторический процесс — процесс образования новой культуры. Эту вновь пришедшую культуру можно определить не только как христианскую, но и как письменную, в отличие от бывшей прежде — культуры устных преданий, обычаев и законов. Грамотность, письменность вскоре стали обыденностью в русских землях.

Как показывают раскопки в Новгороде, Пскове, Смоленске, после принятия христианства грамотность быстро распространилась среди широких кругов населения Руси. Это подтверждается сохранившимися надписями на камнях, деревянных предметах домашнего обихода, например, на прялках, на веретенах, на гребнях для чесания льна, на глиняной посуде. Начиная с 1951 года, при раскопках в Новгороде, археологи обнаруживают значительное число грамот,написанных на бересте в XI—XIV векам. Эти грамоты писались по самым различним поводам. Среди них записи делового характера, частные письма и записки.

Книга в средневековой Руси

Прямые и косвенные данные свидетельствуют о том, что в конце X и в XI веке на Руси было широко поставлено производство и распространение книг. Первые дошедшие до нас памятники собственно русской мысли относятся ко времени установления христианства на Руси. Приняв новую религию, Владимир Святославич приказал «поимати у нарочитые чади дети» и отдавать их на «ученье книжное». Усилия Владимира Святославича дали результат в княжение Ярослава Мудрого. Обилие «книжных людей» позволило последнему создать при дворе своеобразную средневековую академию. Среди ярославовых книжников выделяются Илларион, Феодосий Печерский и Лука Жидята, давшие начало трем различным тенденциям в религиозно-теоретической и социально-политической мысли русского средневековья. Проблематика, очерченная ими, будет актуальна вплоть до XVIII века, а может быть, и до сего дня.

Главное место в «Поучении братии» (1034/35 г.) Луки Жи-дяты занимают не религиозные, а этико-социальные максимы. Отличительной чертой является также преимущественная ориентированность на ветхозаветные регламентации.

Монотеистическая религиозность усваивалась Русью первоначально не в евангельском, а библейском варианте. Главная причина этого заключается в близости религиозно-мировоззренческих принципов ветхозаветной системы и славянорусского язычества. Библейские тексты не отвергают культа предков, не внушают презрения к реальной, мирской жизни, к земным благам и радостям. Несмотря на признание единого Бога, Ветхий завет не исключает веру в бытие других богов, ветхозаветный Бог мыслится в связи с материальным, обнаруживая себя посредством «чуда», природного знамения (За-малеев, 1998, с. 27).

Богословское направление, представленное Лукой Жидя-той, проникнуто потребностями практической жизни, про блемами светской политики. Однако это направление все же слабо «выходит из круга духовных предметов» (Добролюбов, 1962, с. 243), что вполне естественно для той эпохи.

Ближайшие сподвижники Ярослава Мудрого сознают недостаточность абстрактно-теологического морализирования и становятся на путь прямого религиозно-идеологического обеспечения политических мероприятий великокняжеской власти. Непосредственная разработка новой теории государственного централизма и самобытности Киевской державы принадлежит митрополиту Иллариону, которую он изложил в «Слове о Законе и Благодати» (1030-1050).

Илларион исходит из убеждения, что «закон» и «благодать» (Ветхий завет и Новый завет) исключают друг друга: «прежде закона, ти потом благодати, преже тень, ти потом истина». Но закон дан Богом на «приуготование истины и благодати», он — «предтеча бе и слуга... будущему веку». Книжник не останавливается на мистико-религиозном различении закона и благодати, переводя вопрос из плоскости вероисповедной в плоскость социологическую, решая проблемы не богословские, а мирские, государственные. Закон разобщает народы, возвышая одни и принижая другие. То же касается и людей. Иное дело — истина. Она универсальна, всеобъемлюща и вследствие этого тождественна благодати, она снимает односторонность закона и равно светит всем людям, всем «языкам». Закон был достоянием иудеев, благодать же дарована всему миру. Данным различием обусловлена ограниченность Ветхого завета и бесконечная полнота Нового завета. Единовластие, с точки зрения древнерусского мыслителя, служит опорой христианской веры. Благодаря великокняжескому централизму восточное православие утвердилось на Руси. Илларион не разделяет монархическое и православное содержание русской истории. Введение христианства должно было содействовать консолидации страны, стоять на страже общегосударственного централизма.

Наряду с общественно-религиозно-политическим направлением в церковной мысли уже в XI веке появляются и ортодоксальные настроения, восходящие к исихазму — воеточной мистической традиции, которая утвердила абсолютный дуализм божественного и мирского, разума и веры. Истинная вера мыслилась здесь как «оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших». Ничто земное не могло служить атрибутом божественного, бытие одного исключало бытие другого.

Первым печерским подвижником, сознательно адаптировавшим к древнерусской действительности монастырскую ортодоксию Афона, был преподобный Феодосий (ум. 1074). Основу политических воззрений Феодосия составляла идея о том, что мирские властелины не сохраняют, а только защищают «правоверие», стоят на страже церковных интересов. В своих посланиях к Изяславу он решительно ополчается как против иудаизма, так и особенно против латинства. Такая агрессия была вызвана активизацией папской дипломатии, которая возрастает после разделения христианства и достигает апогея в последней четверти XI в.

Феодосий писал, что истинная вера — только православие, сохраняемое восточным монашеством. На Руси оно нашло прибежище в Печерской обители, и долг великокняжеской власти — всемерно содействовать его распространению и процветанию. Так Феодосий закладывает первый камень в основание церковной концепции «богоугодного властелина», занявшей господствующее положение в идеологии эпохи удельной раздробленности. Фактически он дает чисто «католическое» решение проблемы взаимоотношения церкви и государства. По мере углубления династического сепаратизма, когда все более очевидной становится неспособность киевских князей удержать за собой прежнее единовластие, церковь не только берет курс на поддержку удельной системы, но и сама проникается централистскими тенденциями, все больше стремится к укреплению своих общерусских позиций, в том числе и в политической сфере. Повышается и ее политико-идеологическое значение.

Наибольшее влияние на русскую действительность будут оказывать две последние концепции. Воззрения Жидяты, которые могли бы дать начало «возрожденческому» мышле нию на Руси, будут всегда оставаться на религиозно-бытовом уровне, будут порицаться, скрываться. Но и они выйдут на первый план, и сформируют особую культуру — казацкую.

О разнообразии книг ранней истории Руси можно судить по сохранившимся объемным спискам более поздних периодов.

Первое место среди сохранившихся книг, в количественном и качественном отношении, занимают книги богослужебные (литургические). Многие из них украшены художественными орнаментами и миниатюрами, помещены в роскошные переплеты с ценными украшениями. Такие книги могли иметь только монастыри и церкви или очень богатые люди. Богослужебные книги, как предметы религиозного культа, хранились особенно бережно, благодаря чему они во множестве дошли до наших дней.

Близки по объему и значению к богослужебной рукописной книге сочинения религиозно-нравственного содержания; преимущественно это сборники поучений.

Очень интересно как пример светского размышления, образа мысли, стиля «Поучение Владимира Мономаха» (ок. 1117). Однако намного значительнее для истории развития русской культуры поучения, созданные в церкви, поскольку они посвящены общезначимым вопросам.

С XII века рост образования сопряжен с ростом масштаба интеллектуальных задач. С этого времени в церкви заметен рост интереса к чисто богословским построениям, предпринимаются попытки синтезировать их с мирской мыслью. В размышлениях Кирилла Туровского (1130 — ок. 1182) пришествие Христа имело целью избавление человечества от «духовного недуга», дарование ему истины. Это не значит, что Христос прямо возвещает о ней и тем самым освобождает людей от всякого поиска, исследования, свободного выбора между добром и злом. Христос лишь открывает путь к истине, но не отнимает свободы воли. Кирилл подчеркивает, что ум нуждается в строгом контроле, сознательном руководстве; предоставленный же самому себе, он легко забывает о «разуме истиньном», Боге и покоряется «чювьственным удам». Чтобы избежать подобных «согрешений», человек, по мнению Кирилла, должен уравновесить собственный разум богооткровенной истиной церкви, верой. Разум, дополненный верой, основанный на ней, есть «стройный разум» (За-малеев, 1998, с. 116). Это понятие занимает центральное место в этико-религиозных построениях Туровского епископа. Оно выражает стремление ограничить самостоятельность мирской мудрости, нравственно христианизировав ее положительное содержание.

Таким образом, высокое развитие мысли пытается, пока осторожно, воздействовать на реальность, которая в это время отягчена раздробленностью и враждой князей. В этом подобные обращения созвучны современным литературным произведениям, например, «Слову о полку Игореве». С XII по XVII век богословие, политическая и общественная мысль будет занята примирением земного и небесного, осмыслением отношения мирской и небесной власти, сопоставлением требований момента и истины.

В области художественной литературы большинство книг для чтения представляет собой переводы с греческого языка. В первую очередь это «жития святых», объединенные обычно в сборники. Самым крупным среди таких собраний были «Четьи-минеи», что значит чтения по месяцам года. Были распространены и сборники жизнеописаний «святых» по отдельным монастырям или областям, — так называемые патерики. Эти биографии-легенды «святых», изобиловавшие красочными бытовыми подробностями, читались особенно охотно. Достаточно популярны были на Руси «апокрифы», — книги, рассказывающие о жизни Христа и святых, но не признанные официальной церковью как священные. Апокрифы обычно отличались большей литературностью, чем церковные книги, и поэтому они охотно читались и легко распространялись.

С греческого языка переводились и распространялись в списках некоторые светские произведения византийской литературы. К ним относится такое, например, произведение, как «История о разорении фригийского города Трои», в котором рассказывается история мифической войны греков с троянцами.В Новгороде в XV веке переписывалась книга древнего историка Иосифа Флавия «О иудейской войне».

Начиная с XIIвека до нас доходят и многие оригинальные произведения отечественной литературы. Так, например, знаменитая поэма «Слово о полку Игореве» была написана неизвестным автором именно в это время и найдена А.И. Мусиным-Пушкиным в сборнике XV или начала XVI века. «Слово о полку Игореве», очевидно, было хорошо известно русским книжникам средневековья, так как появились подражания этому произведению; среди них известна «Задон-щина», написанная в XIV веке и дошедшая до нашего времени в списках конца XV века.

К XII веку относится появление повестей, рассказов, связанных обычно с какими-нибудь значительными событиями общественной жизни. В виде отдельных книг эти повести не дошли до нас от тех отдаленных эпох, но некоторые из них были включены в летописи.

Среди сохранившихся рукописных книг значительное место занимают книги научного содержания. Наибольшее значение из них имеют книги, в которых описывались исторические события: летописи — записи событий русской истории по годам и хронографы — сочинения по всеобщей истории, переведенные с иностранных языков. Древнейшей летописью, сохранившейся до наших дней, считается «Повесть временных лет», по преданию написанная в XII веке монахом Киево-Печерской лавры Нестором. «Повесть временных лет» представляет собой летописный свод, то есть соединение различных сделанных еще раньше записей. Эта первая летопись переписывалась множество раз, в нее добавлялись повествования о новых и новейших событиях. Древнейший известный список летописи относится к XIV веку; по имени ее составителя монаха Лаврентия она называется Лаврентьевской (Кацпржак, 1955, с. 134-135).

Любовь русского народа к путешествиями и к так называемым «хождениям» выразилась в создании большого количества соответственных книг по этим вопросам. Обычно в книгах о путешествиях описывались неведомые земли, люди, животные, растения этих земель. Особенно широко была распространена переведенная с греческого языка «Космография» Козьмы Индикоплова, александрийского купца, впоследствии монаха, жившего в VI веке.

Описания путешествий составлялись и русскими; самое раннее из них — «Хождение игумена Даниила» (начало XIIвека).Совершая путешествие в Азию, игумен Даниил ехал через Константинополь, Малую Азию и остров Кипр в Палестину и обратно. Путешественник описывает города и страны, через которые он проезжал; в центре его внимания, естественно, находятся памятники религиозного характера, но в то же время он интересуется природой и бытом людей виденных стран. Там часто можновстретить места, посвященные описанию земледелия, скотоводства, занятий жителей, природных богатств. «Хождение игумена Даниил а» много раз переписывалось и было излюбленной книгой для чтения в течение многих веков. Сохранились списки этого памятника рукописной книги начиная с XV века.

К первой половине XV века относятся «Хождения» новгородца Стефана, Григория Калики (Константинополь), дьяка Зосимы (Константинополь, Палестина), инока Симеона (Феррара, Флоренция). Во второй половине XV века тверской купец Афанасий Никитин совершил длительное путешествие в Иран и Индию и оставил записки под заглавием «Хождение за три моря». В записках Никитина и других путешественников описываются испытанные ими в пути приключения, новые страны и земли, люди, их обычаи и нравы, образ правления и законы.

Имелись в списках и разного рода законодательные материалы. Первое собрание законов было составлено в XI веке под названием «Правда Русская». Древнейший список «Правды Русской» относится к XIIIвеку; в последующее время она переписывалась и дополнялась множество раз, так что до нашего времени сохранилось в разных местах до ста рукописей. В ней нашло отражение стремление Киевских князей (начиная с Ярослава Мудрого) упорядочить общественную жизнь, ввести ее в рамки системы права. Правители, первоначально, вынуждены были опираться на систему традиционных пред ставлений языческих времен, о чем свидетельствуют многие статьи «Правды». Особое влияние «Правда Русская», а затем и «Правда Ярослава» оказала на культуру Новгородской земли, поскольку именно Ярослав дал Новгороду исключительную среди остальных русских земель самостоятельность.

В рукописных книгах нашла отражение и медицина, но уже в более поздний период. Появляются книги по медицине — «лечебники», или «врачебники», книги, описывающие растения, их целебные свойства — «травники». Значительное распространение имели книги по различным отраслям «тайных наук», изучение которых преследовалось церковью еще со времен «Изборника» Святослава, — гадательные книги, сонники, заклинания, звездочтения, то есть предсказания по звездам, и т. п.

Из приведенного выше перечня литературы, который, естественно, не охватывает все ее разнообразие, можно видеть, насколько широк был возможный круг чтения русского человека XII-XV века. Конечно, мы не можем утверждать, что большинство или, по крайней мере, значительная часть общества систематически читала всю перечисленную литературу. Но мы можем видеть, что ее разнообразие было способно утолить различные интеллектуальные потребности в различных сферах: религиозной и светской, познавательной и развлекательной, было на что опереться в воспитании молодежи и в политической мысли и т.д. Иными словами, разнообразие литературы в средневековой Руси говорит нам о том, что, с одной стороны, она является плодом развитого, самостоятельного, многогранного мироощущения, с другой стороны, посредством столь развитой литературы, культура была способна к воспроизводству, тиражированию себя самой. А то, что новая литература продолжает появляться и в такие сложные исторические периоды, является свидетельством ее жизнеспособности и непрекращающегося внутреннего развития.

После Батыева нашествия Русь распалась на две части: Северо-Восточную, считавшуюся вассальным владением золотоордынского хана, и Юго-Западную, присоединенную к Литовскому государству. Северо-Восточная Русь почти на век погрузилась в безвременье. До половины городских жителей было уничтожено. Особенно пострадали центры культуры и торговли (Киев, Ростов и др.), никогда более не достигшие прежнего значения. Оставшиеся в живых ремесленники почти поголовно были угнаны в Орду, в результате чего многие высокоразвитые технологии были утрачены, а другие прерваны на столетие и более. Это была катастрофа, которая не уничтожила, но полностью изменила естественный ход развития целого региона. Русь была отброшена в развитии на столетия и попала в вынужденную изоляцию на два-три века.

Книжная культура и грамотность вообще страдали в это время очень сильно. Так, русская действительность в избытке предоставляет все возможности для утраты книг: частые пожары, междоусобицы и нашествия кочевников, приводившие к разорению городов и сел, были при чинам и гибели древних русских книгохранилищ и замечательных памятников письменности. В 1185 г. при огромном пожаре во Владимире Ростовском сгорели «ни мало весь город и церквей 32». В Лаврентьевской летописи под 1163 г. описан захват половцами книг из Киева. Книги вместе с иконами уничтожали ливонцы, напавшие на Псковскую область в 1240 году.

Во времена татаро-монгольского нашествия, стремясь спасти наиболее ценные книги, русские люди прятали их в каменных церквах, но и это не помогло. «По свидетельству летописца, татары при взятии Владимира в 1237 г. разграбили церковные сокровища и книги. В 1382 г., накануне нашествия на Москву хана Тохтамыша, в Кремль было свезено со всего города и из окрестных сел «схранения ради» такое множество книг, что они заполнили соборные церкви до самых стропил. Очень много книг погибло в 1574 г., когда сгорела почти вся Москва, в годы польско-шведской интервенции в начале XVII в.». (Баренбаум, 1984, с. 14). Сохранение книг в этих условиях было героизмом по определению, исключительным случаем.

Гибли книги и от других причин. Они ветшали, рвались, портились от небрежного хранения. Книги, предназначенные для частого чтения, особенно наиболее популярные, за читывались до дыр. Драгоценные пергаменные листы книг использовались для оклейки стен вместо обоев, для переплета других книг, уничтожались крысами и т. д. и т. п.

Поэтому от XI—XI11 вв. рукописных книг до наших дней сохранилось не много. По данным Археографической комиссии, 33 рукописи сохранились от XI в., а 85 — от XII в., хотя, несомненно, в то время их было значительное количество (Археографический ежегодник за 1965 г., 1966, с. 182). Как думают некоторые исследователи, в XI — XIII вв. на Руси имели хождение около 85 тыс. одних церковных книг (Розов, 1977, с. 79-84).

Первые признаки восстановления Руси проявились в конце XIV века, то есть через полтора столетия после нашествия.

Церковь играла важную роль в объединении Руси, освящая и идеологизируя этот процесс. Константинопольская патриархия назначила в 1375 г. главой московской церкви болгарина Киприана. Новый митрополит включается в идеологическую и политическую борьбу. «Во всех сочинениях митрополита как бы камертоном звучит тезис о корпоративности монашеского сана, его полной правовой и моральной автономии. В своем стремлении всячески отгородить монастырь от мирского сообщества Киприан не останавливался даже перед запретом «черньцем седы владети и тамо частая происхождения творити», то есть создавать прибыль. Стяжание имений, на его взгляд, «не предано есть святыми отци» (Замалеев, 1998, с. 131), оно пагубно для монастырского покоя и отрешенности. Но здесь Киприан не был последовательным до конца и допускал компромиссное решение: монастырь может владеть любой собственностью, только управлять ею необходимо через посредника — мирянина. Таким образом, реалии мирской жизни все же брали у него перевес над постулатами исихастской ортодоксии. Тем не менее не приходится сомневаться, что он действительно «сформулировал одну из первых в русской публицистике концепций, направленных против владения монастырей селами» (Казакова, 1995, с. 141) и составивших ядро позднейшего нестяжательства.

Предпринятое Киприаном возвеличение монашества роднит его с киево-печерской традицией (Феодосий). В ряде своих посланий Киприан доказывал, что никто не вправе вмешиваться в дела церкви, добиваться превосходства над церковной властью. Стремление к обособлению церкви привело к тому, что «объединение русских земель вокруг Москвы и централизация государственной власти, достигшие столь значительных успехов в третьей четверти XIV в. и приведшие к великой победе в Куликовской битве, замедлились в дальнейшем» (Сахаров, 1966, с.52).

Дело митрополита Киприана продолжил его племянник Григорий Цамблак, ставший киевским митрополитом в 1414 г. В своих сочинениях, пронизанных исихастской мистикой, он создает идеальный образ «воина мысленыя брани», для которого истинное любомудрие — иноческое житие, в основе которого лежат добродетели молчания и рукоделия. Молчание не сводится к простому физическому воздержанию от каких бы то ни было словесных суждений; оно полно стремления к познанию таинственного смысла, обнажаемого страхом неведения. Григорий Цамблак рассуждал о божественном мраке как истинном догмате православия. Оригинальны мысли Григория Цамблака и относительно «рукоделия», человеческого труда. Для него неприемлем всякий труд, который хоть как-то способствует продлению или улучшению жизни. Человека не должно заботить ничто излишнее, кроме дневной пищи. Но зато он высоко ценил книжное дело, в особенности переводы и переписку. И это он объяснял тем, что первые переводчики, в том числе и сами просветители славян Кирилл и Мефодий, вследствие плохого знания либо греческого, либо славянского часто допускали искажения и отклонения от догматов христианства, что положило начало многим ересям (Замалеев, 1998, с. 132). Вот почему исправление старых книг и создание новых, во всей истинности раскрывающих божественное учение, является наиглавнейшим спасительным рукоделием. Идея о переписке книг, таким образом, впервые выходит на первый план.

Так благодаря византийскому исихазму в сознании восточного славянства обозначился разрыв между божественным и мирским, церковным и светским, который вызвал поляризацию общественных сил и возникновение в конце XV — начале XVI в. двух идеологических течений — нестяжательства и иосифлянства.

В оценке Иосифа Волоцкого особенно необходим исторический подход. Иосиф Волоцкий и его последователи содействовали укреплению централизованной власти, без чего было немыслимо быстрое развитие страны. И в интересах светской власти они подвергали ревизии основополагающие догматы православия. Иосифу принадлежит удивительная по своему вольнодумству фраза: «Не все, что сотворил Христос, подобает творить и нам, и чего не сотворил Христос, не творить нам» (Замалеев, 1998, с. 138). Тем самым он по существу разрушал сам камень веры средневекового мышления — его абсолютный императив подражания Христу. Иосифлянство проводило идею равноценности евангельского и мирского. Эта идея будет иметь значительные последствия: вспомним хотя бы о Грозном.

Царям, писал игумен Волоцкий в одном из своих ранних сочинений, надо служить с трепетом, «яко человеком», воспринявшим от Бога власть и могущим мучить и благодетельствовать людей «телесне, а не душевне». Царям подобает поклоняться и «воздавати им царьскую честь, а не божественную» (Замалеев, 1998, с. 140). Если же царь, властвуя над всеми, не может искоренить собственные «скверные страсти и грехи», значит он «не царь, но мучитель», слуга дьявола. Позднее на этот принцип широко опирались и последователи протопопа Аввакума, и «супротивники» петровских реформ во главе со Стефаном Яворским. С переходом на сторону великого московского князя взгляды Иосифа на сущность и назначение царской власти изменились. С целью обоснования своей концепции абсолютной монархии Иосиф Волоцкий пошел по пути обмирщения самой христианской веры, придания ей статуса идеологического учения.

Источником противоречий Библии являлась, по Иосифу, двойственная природа самого Христа. Поскольку Бог-Сын есть чувственная реализация Бога-Отца, то он, во всем равный последнему, имеет двоякое естество: божественное и человеческое, ибо единосущен Сын Отцу и единосущен матери. Христологические соображения Иосифа Волоцкого примечательны тем, что именно на их основе книжник провозгласил «человеческим преданием» само евангельское учение о Сыне Божьем. Все наши знания о божественном суть знания собственно человеческие и о человеческом, и человек действует исключительно под влиянием своей воли и разума.

На основе учения о двойственности содержания Священного писания сложился политико-теологический рационализм Иосифа, выражающийся в требовании сообразовывать вероисповедные догматы с исторической действительностью или руководствоваться только тем, что в свое время приемлемо. По справедливому замечанию И.П. Еремина, он, как никто другой, умел подчинять теологическую литературу «задачам своей общественно-церковной деятельности, своей борьбы, и надо признать: его опытное перо никогда, как правило, не изменяло ему, выполняло любые поручения своего хозяина, нередко очень сложные и хлопотливые» (Цит. по: Замалеев, 1998, с. 143). Сделав акцент на земном, человеческом в Священном писании, Иосиф склонился к признанию богоугодности мирского опыта и знаний. А это не только приводило к обмирщению теологии, но и придавало самому иосифлянству характер своеобразной светско-политической доктрины.

Центром нового исихастского аскетизма, противостоявшего иосифлянству, стал Троице-Сергиев монастырь, но окончательно афоно-византийская мистика утвердилась на Руси с появлением нестяжательства, идеологии монастырской оппозиции, сосредоточившейся в Заволжье. В нем нашли выражение удельно-охранительные тенденции древнерусской церкви, все более подпадавшей в зависимость от светской, великокняжеской власти. Кровно связанные с феодальным родовым боярством, «заволжские старцы» открыто проводили антимосковскую линию, маскируя свое неприятие единодержавия нападками на его непосредственных «богомольцев» иосифлян.

Позиция Нила Сорского, лидера нестяжателей, основывалась на религиозном рационализме. Всякое дело, писал он, необходимо начинать с размышления, так как «без мудрования и доброе на злобу бывает ради безвременства и безверна». Назначение же мудрования — очищение ума от помыслов, возникающих под действием реального мира. Отдавая наибольшее предпочтение этико-теологическим вопросам аскетической жизни, Нил Сорский все же не чуждался реальной монастырской практики. Его целью была реформа монашества, и он связывал ее с воплощением идеалов нестяжания. Поэтому из трех видов иноческого жительства (отшельничества, скитничества и общежития) Нил признавал только «средний путь»: «с единемь или множае с двема братома житие». Нил Сорский считал, что все нужное для себя монахи должны приобретать от трудов своих, не рассчитывая на дары или милостыни. При таком взгляде на скитничество не могло быть и речи о монастырском землевладении; последнее оказывалось источником опасной иноческой гордыни, влечения к мирской славе. Вероятно, подразумевая иосифлян, Нил в своем «Уставе» писал: «А еже от места имя имети добреиша монастыря, и множаишеи братии, сие гордыни мирских, ре-коша отци, или по удержавшему ныне обычаю, от стяжании сел и притяжении многих имении, и от предспеаниа в явль-ниих к миру» (Замалеев, 1998, с. 159). Именно он выдвинул на церковном соборе 1503 г., созванном по инициативе великого князя Василия III, проект секуляризации монастырских земель. Хотя возможно, что он менее всего думал о запросах московской централизации, но мечтал об аскетизации церкви, надеясь таким образом вывести ее из орбиты светского влияния, добиться обособления от великокняжеской власти.

Наряду с религиозной мыслью конца XV — первой трети XVI в. возникло учение, ставившее целью возвеличение московских государей: теория «Москва — третий Рим» псковского старца Филофея (пер. пол. XVI в.). В качестве довода он прибегал к утверждению, что римская церковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее аполлинари-евой ереси, а церковь «второго Рима» (Константинополя) сокрушена турками. Светоч православия отныне переместился в Москву, и цари русские сделались его первой опорой и защитой. Соответственно Филофей ставил перед Василием III две основные задачи: во-первых, миссионерскую, призывая обратить в христианство те народы в его царстве, которые еще не полагают «на себе право знамения честнаго креста», и, во-вторых, церковную, советуя взять на себя заботу и управление духовными делами (Замалеев, 1998, с. 144).

Стержнем теории Филофея явилась идея провиденциализма: все происходящее в жизни людей и народов определяется и свершается всевышней и всесильной десницей Божьей; мощью и помыслом его возводятся на престолы цари и достигают своего величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гибнут народы. Старец решительно настраивал великого князя против проведения секуляризации церковных и монастырских земель, призывая его больше любить Бога, чем серебро и злато. Он лишь мимоходом останавливался на светских обязанностях московского государя. Его прежде всего волновало могущество церкви, духовной иерархии. Такая трансформация религиозного сознания в Московской Руси была вполне закономерна, ибо она шла рука об руку с трансформацией концепции верховной власти. Если на первых порах московский князь — всего лишь один из многих русских князей, наравне с другими испрашивающий ярлык на «великое княжение» у золотоордынского хана, то после Куликовской битвы он уже не имеет себе равных, и никто теперь серьезно не оспаривает его права на «собирание Руси», завершившееся централизацией государства и венчанием Ивана IV на царство.

Концепция Филофея вплотную приближает нас к раннеисламскому пониманию власти, в рамках которого и духовная, и светская, и военная власть сосредоточены в одних руках.

Особенно велика роль в обосновании идеологии московского самодержавия митрополита Макария. С его именем связано возникновение двух крупнейших литературных памятников XVI в. — «Великих Четьих-Миней» и «Степенной книги царского родословия». В первом содержалась систематизация и обработка «всех книг чтомых, которые в Русской земле обретаются», а «Степенная книга царского родословия» преследовала цель исторического освещения политики объединения русских земель в единое централизованное государство, утверждала и возвеличивала институт единодержавства. Вся история России излагалась здесь в форме княжеских Житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) политического и духовного возвышения.

Наибольшее влияние на перестройку сознания оказало свободное отношение к Священному писанию, выявившееся в учении Иосифа Волоцкого, способствовало быстрой перестройке общественного сознания Московской Руси, появлению в ней философско-просветительских тенденций. И хотя его сторонники, упрочившись на вершине политической пирамиды, постепенно отошли от теологического радикализма своего учителя, тем не менее толчок к духовным новациям был задан, и он не замедлил сказаться в самых различных областях русской жизни.

Во второй половине XV века начинают расширяться культурные контакты с внешним миром. В немалой степени этому способствовало окончательное падение Византии в 1453 году. В результате оказалось, что огромная, малоизвестная Европе страна стала единственной христианской страной за рамками католического мира. В Европе возник настороженный интерес к Руси, поскольку было очевидно, что она станет центром притяжения и развития сил Православного мира. Первыми плодами этого взаимного интереса стали постройка Московского кремля итальянцами и женитьба Ивана III на племяннице последних византийских императоров Софье (Зое) Палеолог. Кроме прочего, приезд византийской принцессы замечателен тем, что она привезла с собой большое количество ценнейших рукописей, которыми впоследствии, по легенде, восхищался Максим Грек, говоря, что вся Греция не имеет такого собрания, как великокняжеская библиотека.

В это время ощутимо возрос интерес русских людей к светским наукам и философии. Все это неотвратимо вело к «евро пеизации» древнерусской мысли, усилению в ней «античной линии». В числе зачинателей этого процесса в первую очередь должно быть названо имя Максима Грека, книжника и эрудита, прибывшего на Русь из Афона в составе посольской делегации в 1518 году. Он стал продолжателем «теоретической» линии развития русской православной церкви и сильно продвинул ее в этой области.

Изучение гуманистической философии во Флоренции, доминиканский монастырь, удаление на Афон и обращение в православие — таков сложный духовный путь Максима Грека к обретению истины. Быстро овладев русским языком, на Руси Максим Грек занимается переводом богослужебных книг, пишет небольшие сочинения, в основном справочного характера, о монастырях Афона, о католических орденах францисканцев и доминиканцев, отзываясь с похвалой о их образе жизни. В 1521 г. судьба переменилась, он подвергся опале и был сослан в заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь. За время своего «обрусения» в монастырских тюрьмах, длившегося более тридцати лет, Максим Грек создал огромное литературное наследие.

В соответствии с афонской традицией, которая определяла его теологические воззрения, Максим Грек стремился очистить церковное вероучение от мирских страстей и человеческих преданий. Призывая отложить «дела тьмы», то есть всякое нарушение заповедей, он выдвигал в качестве моральной альтернативы учение о четырех добродетелях: мужестве, целомудрии, надежде и любви, равных исполнению закона. При этом наибольшее значение придавалось мужеству, с которым он связывал представление о свободе воли (Замалеев, 1998, с. 168).

Но и Максим Грек оставался сугубо церковным ортодоксом, хотя это не повлекло за собой отрицания им внешних наук и философии. Для него равно важны и разум, и вера, поскольку в разуме утверждается самовластие человека, а в вере — его любовь и надежда на Утешителя, творца и владыку мира. Максим Грек доказывал возможность обсуждения в рамках православного миросозерцания морально-философ ских и исторических проблем. Отношение на Руси к новаторству, даже в такой незначительной мере, которую предлагал Максим Грек, видно по тому, что его терпели всего три года, и в 1521 году заточили в монастырскую тюрьму самого «реакционного» Иосифо-Волоцкого монастыря.

К середине XVI века относится появление совершенно нового идеологического направления. Иван Семенович Пересветов, идеолог нарождающегося дворянства, пишет несколько челобитных в 1549 г. царю Ивану IV, утверждая виновность бояр во всех обидах и порабощениях, чинимых в государстве. «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскужение великое». В таком царстве, добавлял книжник, «люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек сраму не боится, а чти (чести) себе не добывает». В легендарно-публицистических повестях о Магмет-салтане и византийском императоре Константине он низводит церковь с политического пьедестала, утверждая, что, «Бог любит правду лутчи всего» (Замалеев, 1998, с. 174). Следовательно, истинная вера — это социальная «правда», и Бог помогает только тем, кто стремится ввести ее в жизнь: византийцы оказались менее угодны Господу, нежели магометане турки, не имевшие истинной веры, но творившие «правду».

Таким образом, наряду с церковной линией в идеологии появляется и светская, дворянская, которая опирается на гуманистические идеалы законности и на традиционные «самодержавные» порядки управления. Кульминацией идеологической и политической борьбы русского средневековья стало «творчество» Ивана Грозного. Но пока реформы Избранной рады двигали Россию по пути «сословно-представительной монархии, предусматривающей участие сословных представителей в управлении страной» (История России с древнейших времен до 1861 г., 2003, с. 143). Однако отроческие воспоминания Ивана IV о правлении бояр сделали его страстным противником ограниченной монархии. Проявилось это неприятие далеко не сразу, лишь в 1565 году (на 18-ом году царствования).

Начало книгопечатания

Запаздывание появления книгопечатания, как и других новых технологий, обычно имеет только одну объективную причину — отсутствие необходимости. Однако внутренне она может быть очень сложна.

В Московском государстве первые издания на кириллице, принадлежавшие Франциску Скорине, подобно краковским изданиям Швайпольта Феоля, не имели распространения. Книги, напечатанные за рубежом, не внушали доверия консервативному русскому духовенству. В особенности должны были вызывать сомнения книги Скорины, украшенные орнаментом, в котором иногда встречались фигуры мифических существ, например, наяд или сирен. Такого рода украшения в московских церковных книгах, где применялся почти исключительно растительный или геометрический орнамент, не допускались. Были и причины материального порядка: московское духовенство, бывшее монопольным поставщиком рукописных церковно-служебных книг, не разрешало ввоза книг с запада (Кацпржак, 1955, с. 148). Так, трудности возможных первопечатников, которые захотели бы начать печатное дело в России конца XV — начала XVI века, можно проиллюстрировать примером злоключений Варфоломея (Бартоломео) Готана, который приехал к Ивану III (ок. 1490 г.) с таким предложением. Одной из версий финала этого начинания стало то, что переписчики сначала горячо выступили против, а затем схватили и утопили Готана в Москве-реке. Даже если это легенда, она все равно отражает состояние умов того времени. Это подтверждает и судьба первого русского печатника — Ивана Федорова, который вскоре после начала своей деятельности вынужден был оставить родину.

Начало книгопечатания в Москве относится ко второй половине XVI века. Это была эпоха обострения борьбы за укрепление централизованного государства. Московское государство укрепилось за счет присоединения обширных царств: Казанского (1552) и Астраханского (1556). Фактически это было начало империи, которое требует не только военной силы, но прежде всего идеологической поддерж ки. В это время проводником государственной идеологии выступала церковь. Во вновь завоеванные области посылали многочисленных православных проповедников-миссионеров, строили церкви и монастыри.

Естественно, что для новых церквей понадобились богослужебные книги в большем количестве, чем их могло дать рукописное производство. Кроме того, рукописные книги всегда страдали недостатком, связанным со способом их изготовления, — обилием ошибок и неточностей. На это обстоятельство уже давно обращали внимание образованные люди, например, Максим Грек. На церковном соборе 1551 года, получившем название Стоглавого, царь Иван IV говорил: «Божественные книги писцы пишут с исправленных переводов, а написав, не правят же; опись к описи прибывает,и недопи-си, и точки непрямые» (Кацпржак, 1955, с. 152). Единственный способ устранения этих недостатков состоял в том, чтобы перейти от ручного производства книг к механическому; так зародилась мысль о заведении в Москве типографии.

Первым шаг к введению книгопечатания был сделан в 1552 году — в Москву приехал Ганс Миссенгейм, по прозванию Богбиндер, посланец датского короля Христиана III, и предложил напечатать перевод Библии и двух книг, «в коих содержится сущность нашей христианской веры» — конечно, в ее лютеранском понимании. «Поскольку основание типографии в Москве открыто связывалось с попыткой пропаганды лютеранства, в то время широко распространявшегося по всей Европе, то эта попытка была обречена на неудачу» (Кацпржак, 1955, с. 152). Однако, возможно иностранцы участвовали в обустройстве так называемой Анонимной типографии.

Первая типография начинает работу около 1555 года. Из нее вышло шесть книг, не имевших указаний на время, место и имя печатника: около 1556/57 года «Евангелие», около 1557/58 года «Псалтирь», около 1558/59 года «Триодь постная», около 1559 года «Евангелие», около 1565/66 года «Евангелие», около 1566/67 года «Псалтирь».

Дальнейшая судьба Анонимной типографии неизвестна. После того как около 1567 года была отпечатана последняя книга, весь типографский инвентарь более нигде не использовался. Полностью исчезнуть инвентарь Анонимной типографии мог в результате пожара; имеется свидетельство о том, что как раз в эти годы в Москве сгорела какая-то типография. Это известие нельзя отнести к типографии Ивана Федорова потому, что все его типографские материалы, как шрифты, так и орнаменты, встречаются во многих изданиях позднейшего времени. Очевидно, речь идет о гибели в результате пожара именно Анонимной типографии.

Первая датированная книга в России — «Апостол» был начат Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем 19 апреля 1563 года и закончен 1 марта 1564 года. После «Апостола» Иван Федоров и Петр Мстиславец напечатали в Москве еще два издания «Часовника» — небольшой книги, употреблявшейся как в богослужении, так и при обучении грамоте. Первое издание закончено 29 сентября, второе — 29 октября 1565 года. А в конце 1565 или в начале 1566 года первопечатники вынуждены были оставить родину.

В послесловии к изданному в Львове «Апостолу» 1574 года Иван Федоров так рассказывает об этом событии: «Из-за озлобления, случившегося с нами не от самого того государя (Иоанна IV), но от многих начальников и священно-начальников и учителей, которые из зависти обвинили нас во многих ересях, желая добро обратить во зло и Божье дело погубить вконец, как бывает в обычае злонравных, неученых и неискусных в разуме людей ... И эта зависть изгнала нас из земли и отечества нашего и заставила нас переселиться в чужие незнакомые страны» (Кацпржак, 1955, с. 158).

Характерно, в этой связи, что типография и печатное дело продолжали существовать в России и после отъезда первопечатников, но были организованы теперь в Александровой слободе, а не в Москве. Но, очевидно, и там оно не имело достаточного развития. В результате в XVI в. в России было издано всего 17 печатных книг тиражом не более 1000 экземпляров.

Причины столь малой эффективности печатного дела невозможно объяснить исходя из его внутренних проблем. Андроник Невежа, руководивший типографией в Александровой слободе, а потом и в Москве (с 1588) года, редко, но все же печатал новые книги. Причины упадка книжного дела лежат глубже.

С 1565 по 1572 гг. продолжался период, названный Опричниной — страшное, разрушительное семилетие. Оно не только подорвало социально-экономический уклад России, но внесло неопределенность в идеологическую сферу. Оставаясь внешне христианином, используя православную риторику, царь высказывал и проводил в жизнь идеи, противоречащие и христианству (в представлении современников), и духу прежнего литературного наследия (житий и поучений).

Сторонник и идеолог «православного истинного христианского самодержства», Иван IV настойчиво проводил мысль о том, что Бог поручил царю «владети» царством и его «строить», то есть быть владыкой над подданными и заботиться об устроении государства. От повиновения правителю зависит могущество страны: «Аще убо царю не повинуются подовластныя, никогда же от междоусобных браней престанут» (Замалеев, 1998, с. 148). Отвергая сословно-представительные учреждения, Грозный категорически утверждал, что российская земля «правитца» лишь своими государями, а не судьями, воеводами, ипатами или стратигами. Всякая попытка бояр и вельмож захватить политическое руководство ведет лишь к усобицам и чревата опасностью для целостности страны. Поэтому сильна только та держава, в которой цари единовластны». Взгляды Грозного на единодержавство исключали любое совластие, ограничение воли монарха. Они по существу были антицер-ковными, ибо именно со стороны духовной власти в московский период исходило сопротивление централистско-самодержавным тенденциям. Сознание этого вынуждало Ивана Грозного принять меры к нейтрализации церковного влияния. Он создает целую систему церковно-монашеской этики, которая строго очерчивает рамки поведения духовного лица. При этом царь опирается на святоотеческую традицию, в особенности на авторитет Иллариона, страстно осуждавшего стремление монахов участвовать в политической деятельности. Церковь и государство были для Ивана IV антиподами, на их противопоставлении он строил свою теорию единовластия. По мнению

Грозного, «святительская власть и царьское правление» различны (Замалеев, 1998, с. 150). Священники спасают лишь души верующих, и оттого они могут быть наказуемы за свои мирские прегрешения. Царь же, напротив, заботится о благе всех своих подданных, действуя и страхом, и запрещением, и обузданием. Его нельзя обвинять в преступлениях, бесчестить.

В рассуждениях московского самодержца отчетливо проступает тенденция к секуляризации идеологии, выведению политических концепций и действий из-под церковной опеки. Руководствуясь идеей божественности самодержавия, он с полным основанием настаивал на неприменимости к самодержцу ограничений, в том числе евангельских. Заповеди Христа нужны не для «русских обладателей», кои суть помазанники Божии и вольны в делах своих и поступках, а для тех, кто презрел мир и ищет загробного воздаяния. Таким образом, Грозный прилагал к сфере политики доктрину «двух истин», интерпретируя ее на уровне истории и морали.

Можно провести отдаленное сравнение взглядов Ивана IV и Макиавелли, различных во всем, кроме той роли, которую они сыграли в своих странах. Они обозначили переход к секуляризации не только в политике, но и в культуре в целом. И XVII век станет веком «расцерковления» России — веком заката средневекового мировоззрения. Об этом ясно свидетельствует репертуар печатных книг XVII века. Доля церковных среди них неуклонно снижается. Окончательный перелом в этой сфере происходит при Петре I, который сформулировал совершенно новые задачи и для культуры в целом, и для книжного дела в частности. С появлением Петра в России, совершенно особым, ни на кого не похожим образом, начинается Новое время.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >