Штайнке К Конфликт языка и идентичности (на примере славянских меньшинств в Албании, Болгарии, Греции, Польше и Румынии)

Идея или мечта о моноэтническом государстве (о нем грезили националисты в прошлом, да и сейчас, к сожалению, кое-кто питает иллюзии на этот счет) уже много раз приводила человечество к катастрофам. После горького опыта с национальной идеей, прежде всего в XX столетии, каждому должно было бы стать ясно, что создание моноэтнического государства мирными средствами является недостижимой целью. Все попытки ее осуществления приводили к этническим чисткам и всегда были связаны с изгнанием и массовыми убийствами. Но, несмотря на это, многие все еще воспринимают моноэтническое государство как желаемый идеал, к которому должен стремиться каждый народ, а этническое меньшинство - как помеху такому единодушию.

При этом оправдание моноэтнического государства и его сущность едва ли вызывают беспокойство. Лишь в редких случаях возникает вопрос: что дает нам моноэтническое государство? Каким преимуществом оно располагает, если, используя сомнительные критерии, мы отделяем себя от других? Этническая идентичность возникает на основе чувства «мы». Эта категория играет центральную роль не только в современной психологии и социологии, она получила распространение также в лингвистике и литературоведении. При определении этнической идентичности язык часто рассматривается как центральный критерий. Национальный язык, особенно если он идентичен родному языку, понимается как решающий признак Мы-группы, по которому она четко отличается от других групп. Каким чрезвычайно проблематичным является в действительности этот критерий, мы рассмотрим ниже.

Понятие «идентичность» требует объяснений. В конце XIX в. это понятие с учетом его связи с языком было введено в психологию[1], и

вскоре сформировались два различных подхода к определению этого понятия. При первом из них основной акцент сделан на непосредственном восприятии собственной тождественности и неизменности во времени; второй подход подразумевает, что эта идентичность воспринимается также и другими. Взгляду индивидуума, направленному внутрь, на самого себя, противостоит взгляд извне. Таким образом, индивидуальная самооценка оппонирует оценкам других или дополняется ими. С точки зрения социологии социальные взаимодействия формируют основу для развития восприятия идентичности, а они реализуются в значительной степени с помощью языка. По мнению социолога Л. Краппмана, идентичность передается с помощью языка и она даже создается «в каждой ситуации заново с помощью коммуникации индивидуума с его окружением» [Кгарршап 1993: 13]. Следовательно, идентичность не остается неизменной особенностью и застывшей структурой, она изменяет свою форму постоянно в зависимости от обстоятельств. Впрочем, это утверждение содержит и намек на возможность возникновения конфликтов. До конфликтов дело всегда доходит тогда, когда возникает значительное расхождение между внутренней и внешней точками зрения на идентичность индивидуума или даже группы.

Социология расширила более узкие рамки психологического подхода, и тем самым был открыт путь к пониманию культурной идентичности, которую можно определить как чувство принадлежности индивидуума или социальной группы к одному культурному сообществу. Для общества подтверждением идентичности является его отличие от других групп в культурном отношении, а именно в сферах языка, религии, духовных ценностей, обычаев и нравов. Но эти критерии относятся к очень разным областям, что является причиной резких возражений. Солидарность с собственной группой и отмежевание от других обычно сопровождаются сильными эмоциями, и тогда, в качестве непосредственных результатов, возникают шовинизм, дискриминация, преследования и т. д. Начиная с 90-х гг. XX в. термин «идентичность» в социологии обсуждается прежде всего в связи с конфликтами, когда, например, возрастает напряженность между культурой большинства и меньшинства или усиливается давление ассимиляции в результате мер властей. Публикация книги С. П. Хан-дингтона (S.P. Hundington) «The Clash of the Civilization and the Remaking of World Order» (1996) даже расширяет рамки дискуссии. Однако содержащаяся в его книге очень односторонняя и однозначная интерпретация фактов вскоре подверглась критике. Постулируемые им монолитные культурные блоки в действительности не существуют. В государствах, определяемых им как гомогенные, а также в государственных сообществах обнаруживается достаточно внутренних противоречий и связей с другими культурными кругами, чтобы поколебать гипотезу автора книги. Линия конфликта проходит не только между различными культурными кругами, но также в немалой степени и внутри их самих. Индийский нобелевский лауреат Амартия Сен (Amartiya Sen) настойчиво подчеркивает многослойность понятия культурной идентичности, когда он пишет: «Личность совершенно безупречной американской гражданки может быть карибского происхождения с африканскими предками, христианка, либералка, женщина, вегетарианка, бегунья на длинные дистанции, гетеросексуал-ка, фанатка тенниса и т. д.»[2].

Между тем есть достаточно много причин, чтобы больше не считать актуальным вопрос, имеет ли или должен иметь индивидуум только одну идентичность. Если использовать приведенный выше пример А. Сена в отношении Германии, то можно было встретить следующее утверждение: кто-то, рожденный в Нюрнберге, и семья которого живет там из поколения в поколение, скажет, что он является в первую очередь жителем Нюрнберга и тем самым отделит себя от жителей соседнего города Фюрта (Furth). С этим городом в прошлом даже велись войны, и старая вражда жива еще и сегодня. Но теперь антагонизм принял более мягкие формы и стал частью фольклора. Оба жителя - Нюрнберга и Фюрта - скажут о себе, что они являются уроженцами Средней Франконии и, наконец, франками. Вслед за этим они объединяются в Мы-группу, которая отчетливо отграничивается от нелюбимых баварцев. Франки только при Наполеоне были присоединены к баварцам, с чем они не были согласны ни тогда, ни сегодня. В этом случае антагонизм в региональной политике сохраняет свою релевантность. Еще и сейчас в Баварии при занятии государственных постов и формировании правительства обращают внимание на паритет между различными группами и учитывают региональные различия. И наконец, баварцы являются и гражданами Федеративной Республики, и немцами.

На этом фоне теперь следует проанализировать ситуацию с некоторыми славянскими меньшинствами, для которых как отчасти раньше, так и теперь собственная идентичность продолжает оставаться предметом собственных исследований. Речь идет о македонцах, го-

ранцах и шорбешах в Албании, банатпских болгарах в Румынии и Сербии, кашубах в Польше, а также о ломаках в Греции и Болгарии. Все эти группы имеют собственные языки и более или менее отчетливо выраженную культурную идентичность, которая частично имеет религиозную основу и по-разному сталкивается с идентичностью большинства ближайших соседей. Ни одна из идентичностей не имеет универсального значения. При выборе идентичности (Option - здесь и далее в значении «вариант идентичности»} каждый раз имеет силу конкретный контекст. Поэтому бессмысленно противопоставлять их друг другу.

В Албании существует немногочисленное славянское меньшинство, составленное из различных групп. Поскольку данные, относящиеся к недавнему периоду их истории, отсутствуют, их точное количество является спорным, а различные группировки дают об этом спекулятивные сведения. Число славяноязычного населения колеблется от 15 000 до 40000.

Относительно ясна ситуация в районе озера Преспа, где живет примерно 4600 человек, официально признанного македонского меньшинства. Эти деревни принадлежат Албании, что является результатом произвольного проведения границы после распада Османской империи, при котором этнические различия были учтены в ограниченной мере. Эти деревни - чисто славянские и уже в коммунистические времена имели собственные школы. Их жители - исключительно православные, и, таким образом, от большинства окружающего их албанского населения они отличаются не только по языку. Правда, автоматическая идентификация албанцев с исламом оправдана только в ограниченной степени. По конфессиональному признаку 60-65 % албанцев составляют мусульмане, 20-25 % - православные и 10-15 % - католики, между которыми не наблюдается никаких достойных упоминания напряженных отношений.

Официальное признание группы на озере Преспа славянским меньшинством естественно способствует укреплению их идентичности. Правда, существуют различные представления об их точной классификации по национальному признаку. Перед Второй мировой войной они считались исключительно болгарами, и таковыми они сами себя и декларировали. Новая ситуация возникла в 1944 г., после создания Республики Македония в составе Югославской Федерации. Наряду с болгарской идентичностью в качестве нового варианта прибавилась еще и македонская. Новая ориентация способствовала улучшению отношений между Тито и Энвером Ходжей вплоть до разрыва отношений между двумя государственными деятелями в 1948 г. Югославия даже посылала учителей македонского языка на озеро Преспа в Албании. После политического переворота в начале 90-х гг. жители района озера Преспа вначале тоже ориентировались на Македонию и пытались там работать и учиться. Благодаря посещению македонской школы для национального меньшинства не возникало никаких серьезных языковых проблем, к тому же часть учебников поступала из Македонии. Кроме того, некоторые жители Преспы ходатайствовали о получении македонских паспортов. После вступлении Болгарии в ЕС здесь намечается новая тенденция, и болгарская идентичность, как вариант, становится более привлекательной. И пусть под влиянием экономических причин в этой этнической группе имеют место колебания между Болгарией и Македонией - все же серьезного конфликта в области идентификации здесь не возникает.

Сложнее ситуация на север от Преспы в Голоборде (Goloborde), в области, пограничной с Македонией, и в Горе (Gora) - на границе с Косово. Там в некоторых деревнях с довольно компактным, говорящим по-славянски населением преобладают мусульмане. Исламизация первоначально православного населения зашла так далеко, что для большинства населения вероисповедание больше не является надежным критерием отделенности от албанских соседей. Таким образом, было поколеблено и обычно широко распространенное представление о том, что южные славяне являются православными. Это приводит к серьезным проблемам при выборе их идентичности. Перед Второй мировой войной славяне, говорящие по-славянски, долгое время не считались болгарами, и даже сегодня вероисповедание создает серьезную проблему в процессе их этнической классификации. Говорящее по-славянски население в обеих областях албанского государства, в отличие от группы на озере Преспа, не было признано этническим меньшинством. Для торбешей и горанцев используется обозначение «чужой», хотя сами они охотнее обозначают себя как «нашенцы» (Naschenci)[3]. Кроме того, и прежде всего в Горе, делаются попытки установить связь с босняками. Напротив, македонская, болгарская и сербская идентичности в Албании больше не являются актуальными. Причиной неуверенности при идентификации этого населения, говорящего по-славянски, является коллизия между двумя критериями - языковым и конфессиональным. Прежде

всего, православные, говорящие по-славянски, не признают мусульман, говорящих по-славянски, частью своей Мы-группы. И поскольку их стало слишком мало, чтобы существовать как самостоятельная группа, то единственной возможностью для них при выборе идентичности является присоединение к албанцам.

Подобная ситуация наблюдается и у помаков[4] в Северной Греции и в Болгарии. Они также являются мусульманами, говорящими по-славянски, т. е. категорией, которая не вписывается в обычную схему. После падения Османской империи в XIX в. в результате раздела ее территории они были поделены между различными государствами. По решению Берлинского конгресса 1878 г. часть из них была присоединена к Восточной Румелии, а другие остались в Османской империи. По мирному договору в Нейи (Neuilly) 1919 г. территория расселения помаков была поделена между Болгарией и Грецией, а затем по греко-турецкому мирному договору 1923 г. в Лозанне был определен их современный статус в Греции. В настоящее время помаки живут в Болгарии, Греции и Турции. Вплоть до политического переворота контакт между группами, прежде всего в Болгарии и Греции, был прекращен. Языковые и другие различия между ломаками во вновь возникших национальных государствах если и существуют, то относятся к значительно более позднему времени. Все же Милетич [Miletic 1912] относит всю область, населенную помаками, к рупским диалектам болгарского языка, которые когда-то представляли одну диалектную единицу. В Болгарии помаков рассматривают только как религиозное, а не этническое меньшинство. Соответственно, их идиом там просто причисляют к болгарским родопским диалектам, что выходит за рамки болгарского стандартного языка. Сложнее отношения в Греции, так как помаки, защищенные договором 1923 г. в Лозанне - единственно признанные в этой стране религиозным меньшинством, относятся к мусульманам или «туркам». В отношении к этой группе турецкие власти взяли на себя защитную функцию. Таким образом, помаки в принципе имеют три варианта идентичности: греческий - по государственной принадлежности, турецкий - по конфессиональному признаку, и, наконец, еще и болгарский - по их языку. Однако для меньшинства, говорящего по-славянски и очень определенно ориентированного по религиозному признаку, единственно привлекательным является турецкий вариант, который обещает успех

в сопротивлении массовым попыткам ассимиляции и миссионерской деятельности. После долгого периода, когда греческое государство более или менее мирилось с таким состоянием, в 90-х гг., под давлением европейской Хартии защиты языковых меньшинств и региональных языков, намечается изменение позиции. В этом контексте появились некоторые, правда в основном дилетантские, нормативные грамматики, одна из которых, инициированная греческой армией [Karahodza 1996], не была в продаже. Авторами были почти исключительно греки, что уже свидетельствует о недостаточной заинтересованности тех, кого непосредственно касалась эта инициатива. Существует также еще учебник Uchem so pomdtsko [Kokkas 2004], который, конечно, в школах не нашел применения, так там преподаются только греческий и турецкий языки. В таких городах, как Сминти (Sminthi), находящихся под интенсивным руководством турецкого консулата в Ксанти (Xanthi), помаки даже утверждают, что они являются этническими турками и говорят только по-турецки, хотя чаще всего они или совсем не владеют турецким, или владеют им плохо. Примечательно, что и небольшая помакская элита, в особенности учителя в школах для национальных меньшинств, не проявляла никакого интереса к введению преподавания на родном языке, хотя это могло бы значительно улучшить ситуацию для школьников. В настоящее же время с первого школьного дня они обучаются на двух незнакомых им языках - греческом и турецком. Только в более отдаленных населенных пунктах их еще называют помаками, а их идиом - иногда даже «болгарским». Предпринятые до сих пор попытки нормирования и кодификации были обречены на провал при недостаточном признании меньшинства и при отсутствии новой ориентации элиты.

Полной истории помаков, как и полного описания, их языковой ситуации не существует. Поэтому и в дальнейшем нам придется ограничиваться некоторыми общими проблемами, которые вызывают много споров, но до сих пор остаются нерешенными. В центре дискуссии по-прежнему особое положение занимает вопрос о происхождении и этнической идентичности помаков. При этом значительные расхождения во взглядах на проблему связаны с национальным происхождением спорящих. Для болгар помаки являются болгарскими христианами, исламизированными под внешним давлением, они в душе оставались болгарами и христианами, которых надо было снова вернуть в православие. И действительно, болгарская церковь снова и снова посылала миссионеров, но тем самым, вероятно, больше способствовала восстановлению напряжения, чем его снятию. Скромные успехи этих акций приводят к выводу, что связь помаков с исламом не является лишь поверхностной. В Болгарии со стороны государства любое определение помакской идентичности явно вызывает резко отрицательное отношение. А общий язык некоторые националистические группировки используют, кроме того, в качестве аргумента для оправдания территориальных претензий. Становится ясным, почему греческая сторона оспаривает связь помакского языка с болгарским: она хотела бы лишить возможные ирредентистские движения и территориальные притязания всяческой почвы.

Греческая политика в помакской проблеме имеет другие приоритеты. Известную популярность получило мнение, что в вопросе о ломаках в действительности речь идет об исконных греках или фрако-элли-нах, которые вначале были насильственно исламизированы, а затем, к большому несчастью, болгаризованы. Между тем разобраться в этих сложных исторических хитросплетениях и найти их историческую суть трудно. Что же касается лингвистического аспекта проблематики, то вызывает удивление, с каким рвением патриотически настроенные греческие филологи-любители стараются представить идиом помаков как, в сущности, один архаический греческий диалект, который, пропитавшись славянскими и турецкими элементами, сделался чужим.

Наконец, для турок помаки в первую очередь являются братьями по вере, которые говорят на непонятном для них диалекте. Поэтому их принципиально считают турками, а не этническим меньшинством, и в Турции они не обладают статусом национального меньшинства. В греческой части Фракии официальные турецкие представители на основе Лозаннского договора 1923 г. и исходя из своего понимания помаков попытались их активно деславянизировать и ориентировать в этническом отношении на Турцию. Как ни странно, греки терпят эту ситуацию, чтобы, очевидно, противодействовать предполагаемой большей угрозе, исходящей от прежде коммунистического Севера времен «холодной войны». Только после конца коммунизма начался осторожный поворот, который был частично скорректирован вслед за новым сближением с Турцией.

Эти обстоятельства явно повлияли на поведение помаков в Греции, а также и в Болгарии, что проявилось в известной неуверенности и в многообразии способов осознания себя в мире. Для помаков открывается много возможностей в выборе вариантов идентичности. Они выбирают одну из таких возможностей преимущественно с утилитарной

1

Карагеаннис [Karagiannis 2005] в этой связи применяет понятия «изменяемость» (нем. Flexibilitat) и «многообразие определений» точки зрения, не настаивая обязательно на собственной идентичности. Бесспорно только, что помаков везде рассматривают как мусульман, прозелиты являются не помаками, а болгарами или ассимилированными греками. Первоначально идентификация помаков осуществлялась по религиозному признаку, но все же этого оказалось недостаточно для обоснования собственной помакской идентичности. Во всяком случае, необходимо добавить еще и язык, который должен занять по крайней мере второе место, при этом непосредственно посвященные и посторонние оценивают этот критерий во многом по-разному. В то время как религия является центральным и устойчивым признаком, язык оказывается признаком окказиональным и заслуживающим обсуждения. Показательно поведение пожилого помака в Эхиносе (Echinos), в центральном населенном пункте Ксанти (Xanthi). Во время разговора в кафе он потребовал, чтобы я учил турецкий и мы могли бы «правильно» беседовать. При этом мы без проблем разговаривали по-болгарски, а его познания в турецком были в зачаточном состоянии. В соседнем населенном пункте, где турецкое «преобладание» или инфильтрация еще меньше, эта проблема не проявляется и болгарский язык используется даже в повседневной жизни. Итак, конфессия при определении идентичности является важным ориентиром и даже ведет к развитию «конфессиолектов». Это понятие подходит как для идиома банатских болгар, которые являются исключительно католиками, так и для боснийского языка, если его понимать как язык босняков или боснийско-герцеговинских мусульман [Volke 2002: 209].

Другим славянским меньшинством, идентичность которого представляется дискуссионной, являются банатские болгары-католики. По переписи 1992 г., в округах Арад (Arad) и Тимиш (Timi§) их число составляет примерно 8000 человек. Представители национального меньшинства называют существенно большие числа[5] . Корректура в сторону завышения наверняка возможна, однако надежных оснований для этого не существует. Конечно, эта этническая группа так

мала, что у нее едва ли есть шансы выжить. Опасения в этом отношении уже высказывались Милетичем [Милетич 1900: 340] и Стойко-вым [Стойков 1967: 15].

Важным элементом для определения идентичности банатских болгар несомненно является религия. Она все еще остается стабилизирующим фактором, более трехсот лет назад она была основной причиной переселения со старой родины. Банатские болгары признают себя католиками, и это признание отличает их не только от преимущественно православных румын и сербов в их непосредственном окружении, но также и от их соотечественников на бывшей родине. Конфессиональные различия объясняют очень слабые контакты в течение длительного времени с бывшей метрополией, поскольку общий язык и этническое происхождение, в отличие от религии, вначале не имели значения. Только с появлением национальной идеи, медленно распространявшейся среди верующих беженцев, языковые и этнические критерии приобрели значение признаков при определении группы. Поэтому в последнее время возобновились поиски контактов со «старой родиной», а именно с оставшимися там единоверцами.

Религия регулирует и одновременно ограничивает возможности контактов с окружением иноверцев и тем самым способствует сохранению языка этого относительно небольшого национального меньшинства до наших дней. Вначале брак с лицами другого вероисповедания, другой национальности и говорящими на других языках, как правило, не допускался. Вероятно, это, собственно, и является причиной высокой жизнеспособности языка у всех верующих беженцев. Демографический фактор мог стать серьезной угрозой для замкнутости группы и ее дальнейшего существования, так как из-за небольшого числа верующих братьев и сестер все труднее было найти подходящих партнеров для брака. Рестриктивные предписания католической церкви относительно экзогамии по-прежнему очень действенны. Если брак заключается вне группы, то именно католические священники обычно обращают внимание на то, чтобы супруг-некатолик обратился в другую веру. Поэтому он был вынужден хотя бы на элементарном уровне овладеть болгарским языком, чтобы следить за богослужением и получить признание у членов общины. Мне известно несколько случаев в деревне Стар Бишнов (Star Bisnov), когда вышедшие замуж женщины очень быстро выучивали болгарский диалект, чтобы их приняла церковь и,

1

Часть их предков покинули Болгарию уже после неудачного восстания чи-провцев против турецкого господства в 1688 г., позднее за ними последовали и павликане-католики из Северной Болгарии.

что не менее важно, сельская община[6]. Религия теперь, пожалуй, является не только решающим фактором сохранения банатских болгар как группы, но и залогом дальнейшей высокой степени лингвистической жизнеспособности их языка.

Для своих религиозных нужд банатские болгары-католики даже создали свой собственный микролитературный язык, независимый от болгарского языка бывшей родины, и в 1860-1896 гг. применили его в школьном образовании и соответствующих школьных книгах [Нягулов 1999: 29; Стойков 1967: 18-21]. В дальнейшем преподаванию на родном языке воспрепятствовала Венгрия (до 1918 г.), а затем Румыния (до конца Второй мировой войны). Только при коммунистическом режиме они были признаны национальным меньшинством и снова получили собственные школы. Однако в настоящее время в школе преподается в качестве иностранного языка сам по себе чужой стандартный болгарский язык. При этом, разумеется, применяется кириллический алфавит, а не латинский, используемый обычно в сочинениях болгар-католиков Баната.

Новый Завет был сразу дважды переведен на этот идиом. К тому же этот литературный язык получил распространение в светской сфере и нашел применение в средствах массовой информации и беллетристике. Характерно, что болгарское меньшинство в Банате сначала использовало в церковной и светской письменности латинский алфавит. И это не случайно, за этим многое скрывается. Подобно тому как кириллический алфавит приобрел для православных славян значение высокого символа, так и латинский алфавит для банатских болгар-католиков оказался выражением их тесного единства. Поэтому журналы Ndsa Glds и Horizont в Банате выходят на собственном литературном языке с использованием латиницы, в то время как православные болгары в Румынии в своем двуязычном журнале Luceafarul bulgar/Българска Зорница применяют болгарский стандартный язык с использованием кириллицы. Вообще связь православной группы с бывшей родиной всегда была сильнее, чем у банатских болгар, что стало еще очевиднее во время диктатуры Чаушеску, когда дополнительным источником

информации здесь служило болгарское телевидение, в то время как в Банате, напротив, смотрели сербское телевидение.

В последние десятилетия ситуация для болгарского меньшинства в Румынии заметно изменяется. Так, сравнение переписи населения 1977 и 1992 гг. указывает на существенную убыль национального меньшинства. Если оно еще существует и живет, то это, по всеобщему убеждению, уже граничит с чудом, нуждающимся в убедительном объяснении. Конечно, важно, что большая часть национального меньшинства все еще живет на селе, а именно в Банате и, прежде всего, в деревне Стар Бишнов (рум. Dude§tii Vechi). В городе Винга (Vinga), в котором когда-то жили преимущественно болгары, они давно стали меньшинством.

Во всей Европе определенно улучшилась организация поддержки и защиты национальных меньшинств, а также укрепление их прав. Эту позитивную тенденцию к сохранению национальных меньшинств в Восточной и Южной Европе поддерживают государства, которые стремятся быстрее соблюсти все стандарты, необходимые для вступления в Европейское сообщество. Даже банатские болгары, не являющиеся объектом каких-либо исследований, сохраняют в Румынии статус официально признанного национального меньшинства. Эта группа является постоянным членом общего представительства интересов всех национальных меньшинств, признанных румынским государством. После падения диктатуры Чаушеску в 1989 г. они снова получили в обществе возможности для свободного культурного и религиозного развития. Они имеют собственные журналы, время передач на радио и телевидении, преподавание на родном языке в школе, а также постоянного представителя в парламенте.

Впрочем, преподавание в школе не обязательно положительно влияет на жизнеспособность банатских болгар. В Банате преподают не локальный микролитературный язык, а современный болгарский литературный язык, который сам по себе совершенно чужд католикам. Но с современным литературным языком, возникшим на исконной родине, знакомят только в школе. В его изучении заинтересовано главным образом молодое поколение, которое стремится к получению многочисленных стипендий, предлагаемых болгарским государством. Напротив, в сакральной области и в жизни сельской общины этот вариант не функционирует, там используется только родная языковая форма. Поэтому мои пожилые партнеры по коммуникации предпочитали говорить со мной по-румынски, так как болгарским стандартным языком они владели недостаточно хорошо.

Для идентичности банатских болгар, наряду с вероисповеданием, которое и дальше продолжает сохранять свое основополагающее значение, снова начинает играть роль болгарское происхождение, что обусловлено новыми контактами с бывшей родиной. Православные болгары также лучше относятся к этой группе, чем к помакам. Однако они именуют себя в первую очередь как «pavlikene» и только потом как «болгары».

Проблемы идентичности обнаруживаются и у кашубов. Значительные расхождения существуют уже в данных об их численности. В то время как кашубские организации исходят из количества 368000 чел., согласно переписи 2002 г. только 5 062 чел. определенно заявляют о себе как о кашубах, а 52665 чел., тем не менее, считают кашубский язык своим родным языком. Поиск идентичности всегда подвергался значительному внешнему давлению. Католическая часть кашубов симпатизировала полякам, в особенности при Бисмарке во время Kulturkampf, направленной против католической церкви. Протестанты же, напротив, голосовали скорее за немцев. В этих условиях было трудно развивать свою кашубскую идентичность. Подобные попытки польских националистов воспринимаются с недоверием. Активное стремление ликвидировать предубежденность в этом вопросе исходит от кашубской элиты, выступающей не только за сохранение кашубского языка, но и за свое собственное развитие [Por^bska 2006: 218-221]. Кашубы имеют обширную письменность и первый школьный букварь для начальной школы [Kaszebscze Abecadlo 2000]. Первые шаги к нормированию кашубского языка были сделаны Флорианом Цейновой уже в XIX в. [Ceynowa 1998: 22-23]. Дальнейшим решающим вкладом в кодификацию, наряду со школьной азбукой и переводом Нового Завета, можно также считать двухтомный польско-кашубский словарь Я. Тречика [Treczyk 1994]. Кашубский этнолект существует и уже несколько лет регулярно преподается в школе, он даже допущен в качестве предмета для экзамена на аттестат зрелости. Эти меры усиливают кашубскую идентичность, конкурирующую с польской. Поэтому сегодня многие кашубы колеблются в своем решении, выбрать ли им польский или кашубский вариант идентичности. Это противоречие может быть снято, только если допустить возможность существования нескольких идентичностей, как это делает А. Сен. Во всех описанных здесь примерах язык - обычно самый важный критерий установления этнической идентичности - вступает в конфликт с другими критериями.

ЛИТЕРАТУРА

Дуличенко 1981 - Дуличенко А. Славянские литературные микроязыки (вопросы формирования и развития). Таллин, 1981.

Мангалакова 2004 - Мангалакова Т Българите в Мала Преспа и Голо Бър-до // Problems of Multiethnicity in the Western Balkans / Zeljazkova A. (ed.). Sofia, 2004. S. 276-319.

Милетич 1900 - Милетич Л. Книжнината и езикът на Банатските българи // СбНУНК. Кн. 16-17. С. 339^482.

Митринов 2004 - Митринов Г. Единството на българските родопски говори от двете страни на днешната гръцко-българската граница на лексикално равнище // Език и литература LVII. 1-2 (2004). С. 254-264.

Младенов 1993 - Младенов М. Българските говори в Румъния. София, 1993.

Нягулов 1999 - Нягулов Б. Банатските българи. София, 1999.

Райчевски 2004 - Райчевски Ст. Българските Мохамедани 2. София, 2004.

Селищев 1931 - Селищев А. И. Славянское население в Албании. София, 1931.

Стойков 1967 - Стойкое Ст. Банатският говор. София, 1967.

Ceynova 1998 - Ceynova Fl. Kurze Betrachtungen uber die KaBubische Sprache als Entwurf zur Grammatik / Dulicenko A. D. u. Lehfeldt (Hrsg.). Gottingen, 1998.

loannidou, Voss 2001 - loannidou Al., Voss Chr. Kodifizierungsversuche des Po-makischen und ihre ethnopolitische Dimension // Die Welt der Slaven XLVI. S. 233-350.

Karagiannis 1997 - Karagiannis E. Zur Ethnizitat der Pomaken Bulgariens. Munster, 1997.

Karahodza 1996 - Karahodza R. Граццапкг] TtopaKiicqg уХюооад / ек5. А' Егора Етратоб. о. О.

Krappman 1993 - Krappman L. Soziologische Dimensionen der Identitat. Stuttgart, 1993.

Bobrowsczi, Kwiatkowsko 2000 - Bobrowsczi W. Kwiatkowsko K. Kaszebscze Abecadlo twoj pierszi elementorz. Gdansk, 2000.

Kokkas 2004 - Kokkas N. Uchem so pomatsko. МаОгщата Поцак1кг|д ГХсоаоад. Теи/бд В' Xanthi, 2004.

Konstantinov 1992 - Konstantinov Y. An Account of Pomak Conversions in Bulgaria (1912-1990) // Minderheitenfragen in Siidosteuropa / Seewann G. (ed.). Munchen, 1992. S. 342-357.

Lienau 2000 - Lienau C. Die Muslime Griechenlands - zum Problem von Ethnizitat, Identitat, und Nazionalitat // Ethnizitat, Identitat, und Nazionalitat in Siidosteuropa / Lienau C, SteindorffL. (eds). Munchen, 2000. S. 49-70.

Miletic 1912 - Miletic Lj. Die Rodopenmundarten der bulgarichen Sprache. Wien, 1912.

Petzold 2004 - Petzold H. G. Transversale Identitat und Identitatsarbeit (Teil I): Die Integrative Identitatstheorie als Grundlage fur eine entwicklungspsy-chologisch und sozializationstheoretisch begriindete Personichkeitstheorie

Psychotherapie - Perspektiven «klinischer Sozialpsychologie» // Integrative Therapie 4. S. 395^22.

Por$bska 2006 - Porgbska M. Das Kaschubische: Sprachtod oder Revitalisier-ung? Empirische Studien zur ethnolinguistischen Vitalitat einer Sprachmin-derheit in Polen. Miinchen, 2006.

Steinke 2005 - Steinke K. Bulgarisch in der Diaspora (Anmerkungen zu den beiden Ubersetzungen des Neuen Testaments in die Sprache der Banater Bulgaren) // Littera scripta manet. Sbomik v cest na 65-godsninata prof, dfn Vasilka Radeva. Sofia, 2005. S. 729-736.

Steinke 2006 - Steinke K. Anmerkungen zur sprachlichen Vitalitat der slavischen Minderheiten in Albanien und Griechenland // Славянские литературные микроязыки и языковые контакты (Slavica Tartuensia VII). Tartu, 2006. S. 308-325.

Steinke, Ylh 2007 - Steinke K., Ylh Xh. Die slavischen Minderheiten in Albanien (SMA). l.Teil: Prespa - Vdmik - Boboshtica. (=Die slavischen Minderheiten in Siidosteuropa, Band 1). Miinchen, 2007.

Steinke, Ylh 2008 - Steinke K., Ylh Xh. Die slavischen Minderheiten in Albanien (SMA).2. Teil: Golloborda - Herbel - Ker^ishti i Eperm (=Die slavischen Minderheiten in Siidosteuropa, Band 2). Miinchen, 2008.

Telbizova-Sack 2000 - Telbizova-Sack J. Die Pomaken Bulgariens zwischen Iden-titatsverlust und Selbstbehauptung // Ethnizitat, Identitat, und Nazionalitat in Siidosteuropa / Lienau C., SteindorffL. (eds). Miinchen, 2000. S. 71-88.

Treczyk 1994 - TreczykJ. Slovnik polsko- kaszubski. I, II. Gdansk, 1994.

Trubeta 1998 - Trubeta S. Athen's Minority Policy. The Pomaks and their Social Integration H Sud-Osteuropa 47, 12. S. 632-658.

Trubera 1999 - Trubeta S. Die Konstitution von Minderheiten und die Ethnisier-ung sozialer und politische Konflikte. Eine Untersuchung am Beispiel der im griechischen Thrakien ansassigen Moslemischen Minderheit. Frankfurt a. M., 1999.

Volkl 2003 - Volkl S. D. Bosnisch. Wieser Enzyklopadie des europaischen Ostens. Bd.10. Klagenfurt, 2003. S. 209-218.

(Перевод: Ермакова M. И.)

II. КУЛЬТУРНО-ЯЗЫКОВАЯ

ПОЛИТИКА

И КОНФЛИКТОЛОГИЯ

Вингендер М.

(Германия, Гиссен)

ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫКОВОЙ политики И ЯЗЫКОВОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

В СТРАНАХ СНГ1

  • [1] Краткий истории понятия «идентичность» дает X. П. Петцольд (Н. Р. Petzold) в своей работе «Die interactive Identitatstheorie als Grundlage fur eine entwicklungspsychologisch und sozialisationstheoretisch orientierte Psychotherapie» (www. donau-uni.ac.at/de/stadium/psy3/01081/index.php).
  • [2] Цитируется по www.wikipedia.de kulturelle Identitat (1.03.2010).
  • [3] Это обозначение образовано от anas» и, в отличие от torbes, которые некоторые выводят из torba ‘сумка, мешок, кошелек’, является нейтральным по значению.
  • [4] Это обозначение иногда выводится из pomaga ‘помогать’ и имеет пейоративную коннотацию, потоме что оно выводится из слова со значением ‘поврежденный умом’ (нем. der Betroffende).
  • [5] (нем. Definitionsvielfalt) и насчитывает сразу шесть различных вариантов идентичности. 2 По их мнению, сегодня уже не редки смешанные браки, особенно в городах. Болгарский партнер в браке часто дает «неправильную» информацию. Упрек в манипуляции данными в ходе переписи в полиэтнических государствах (особенно если речь идет о диктаторских режимах) возникает очень быстро, однако доказать его справедливость весьма трудно. 3 Спрашивают о национальности, а не о родном языке, при этом для болгар нет существенных различий между обоими признаками.
  • [6] Похожая ситуация наблюдается в Албании, где в деревнях с населением, говорящим по-славянски, замужние албанки в языковом отношении были ассимилированы. 2 В так называемом молдавском языке в подобном случае речь идет не о простой транслитерации, а об иной, чем у болгарского стандартного языка, диалектной основе. Об этом свидетельствует пример, приведенный в моей статье в Radeva-Festschrift [Steinke 2005].
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >