АНТИЧНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ И СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
АНТИЧНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ КАК ОБЩАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ИННОВАЦИЯ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
В предыдущем изложении было показано, что философская специфика и незаурядность античного скептицизма заключается в том, что он представляет собой своеобразное самосомневающееся сомнение. В силу такой характеристики античного скептицизма он вряд ли может рассматриваться не только в качестве одной из философских школ, или систем, но даже — в качестве одного из философских направлений, течений, традиций. В свете вышеуказанной характеристики античного скептицизма и вообще скептицизма (т.к. античный скептицизм — своего рода классический образец, или «эталон» скептицизма) интересно рассмотреть соотношение понятий «скептицизм» и «скепсис». На первый взгляд эти понятия невозможно расценить как равнозначные; можно предположить, что они находятся в отношении родовидового подчинения: скептицизм — это обязательно скепсис, но скепсис — не обязательно скептицизм. Такой тезис может базироваться на утверждении, согласно которому понятие «скепсис» является более широким по объему, чем понятие «скептицизм»: скепсис — это любое сомнение в процессе философского (и не только философского) мышления, а скептицизм — это уже философская система, построенная на скепсисе, возводящая его в своего рода основной постулат, в известной степени абсолютизирующая его. В свете таких рассуждений понятия «скепсис» и «скептицизм», конечно же, не являются синонимами. Однако сама практика их употребления делает соотношение этих понятий не таким простым, как может показаться и как это было продемонстрировано выше. Обратимся к словарю иностранных слов, в котором термин «скептицизм» имеет два значения: «1) философское направление, подвергающее сомнению возможность познания объективной действительности; 2) критическое, недоверчивое отношение к чему-либо, сомнение в возможности, правильности или истинности чего-либо». Там же термин «скепсис» определяется как то же, что и «скептицизм» во втором значении[1]. Итак, получается, что понятия «скепсис» и «скептицизм» являются отчасти равнозначными, — по крайней мере «скептицизм» в одном из своих значений — то же, что и «скепсис». Такая равнозначность или синонимичность этих терминов проявляется, например, в тех случаях, когда в историко-философской литературе традиционно говорится именно о скептицизме Паскаля, Декарта и т.п., а не о скепсисе Паскаля и Декарта (чаще всего мы читаем: «скептицизм Декарта», а не «скепсис Декарта»), хотя в свете характеристики соотношения этих понятий как родовидовых, речь должна идти именно о скепсисе, а не о скептицизме (скептицизм, например, Декарта и скептицизм Пиррона — это не один и тот же скептицизм).
Признав, что понятие «скепсис» равнозначно понятию «скептицизм» в его втором значении («критическое, недоверчивое отношение к чему-либо, сомнение в возможности, правильности или истинности чего-либо»), можно пойти еще дальше, вернувшись к характеристике скептицизма (в его первом значении — «философское направление, под-
всргающсе сомнению возможность познания объективной действительности») как самосомневающегося сомнения. Если скептицизм в качестве последовательного философского направления, или традиции (как было показано в предыдущей главе) подрывает (упраздняет, уничтожает) самого себя, то он вряд ли может быть охарактеризован как философское направление, или течение; в данном случае он останется всего лишь всепоглощающим сомнением, а значит — не скептицизмом (определенным философским построением), а только скепсисом. Таким образом, как то ни удивительно, на первый взгляд, понятия «скепсис» и «скептицизм» находятся скорее в отношении равнозначности, чем родовидового подчинения; а соответствующие термины могут использоваться в качестве синонимов. Если же скептицизм представляет собой не столько определенное философское направление, сколько сам стиль философской рефлексии, то можно достаточно нетрадиционно рассмотреть вопрос о локализации такого явления как античный скептицизм не только в пирронизме, но и — в других философских учениях эллинизма. Само появление скептицизма указало на факт неких весьма серьезных изменений в древнегреческой философской традиции, и, шире, — социальной истории, в силу чего уместно задаться вопросом, почему эти изменения произошли, почему древнегреческая философская мысль обратила специальное внимание на сам механизм мышления и пришла к выводу о ненадежности этого механизма как механизма достижения истины. Античный скептицизм — интеллектуальное явление определенного времени, и потому он, так или иначе, должен характеризовать все философские школы, или направления, которые в это время — эллинистическое — существовали. Поэтому возможно утверждать, что эллинистическая философия представлена не только, условно говоря, «школой» собственно скептиков, к которой относились также представители средней и новой академии, но и школу стоиков, школу эпикурейцев и школу киников: все они находились в контексте поворота древнегреческой философской традиции к скептицизму, и все должны были впитать дух этого поворота. (Киников я специально не рассматриваю, поскольку их скептицизм является в большей степени поведенческим, чем дискурсивным, развернутой его картины не получается, и поэтому возможно просто причислить кинический скептицизм к античному скептицизму, полноценно представленному прочими школами эллинистической философии.) Пока же можно отметить, что античный скептицизм в различных направлениях эллинистической философии явился своеобразной философской инновацией, поскольку эти направления при всех различиях и разногласиях между собой сосредоточились на проблеме отношения человеческой рациональности и истины к внешнему (для человека) миру. Такую проблему предыдущая философия специально не ставила, смело формулируя свои космологические истины без рефлексии по их поводу. Вот, собственно, почему скептические элементы античной философии до появления эллинистического скептицизма не могут считаться полноценным показателем скептицизма. Рефлексия по поводу истины, возведенная на уровень философии, — это инновация эллинистической философии. Причем эта инновация — скептицизм, поскольку подобная рефлексия означает осознание истины как проблемы, т.е. является сомнением в отношении истины, а сомнение дает начало скептицизму, который может быть меньшим или большим, принимать ту или иную форму, но никогда уже не исчезнет. Поэтому стоики, эпикурейцы, киники и собственно скептики, коль скоро они осуществляли специальную философскую рефлексию в отношении истины, могут рассматриваться в качестве скептических философов, взаимные разногласия которых имеют значение, если только указывают на особенности скептицизма этих философов. Предлагаемое мной положение, согласно которому скептическими философами можно назвать не только Пиррона и его последователей, но также, как то ни удивительно, на первый взгляд, стоиков, эпикурейцев и киников, вполне может вызвать возражение и даже недоумение, ведь традиционно в историко-философской литературе, посвященной эллинизму, стоицизм, эпикуреизм, кинизм и скептицизм рассматриваются именно как различные философские школы, или направления, полемизирующие и идейно конкурирующие друг с другом. Однако наряду с чертами различия философских течений, направлений, идей всегда находятся и черты сходства. В историко-философской литературе, опять же традиционно, такими чертами сходства стоического, эпикурейского, кинического и скептического учений справедливо называется их общая эвдемонистическая направленность, выражающаяся в приоритете и верховенстве этической проблематики по отношению к космологической и эпистемологической: различные философские школы эллинизма, в силу определенных социально-исторических условий, стремились создать эффективную модель индивидуального выживания (прежде всего духовного) в жестоком и враждебном человеку мире. Полностью соглашаясь с таким образом понимаемыми и представляемыми чертами сходства эллинистических философских школ, автор предпринимает попытку обнаружения и других «точек» их идейного соприкосновения. Причем в данном поиске возможно даже не добавить положение о еще каких-то чертах сходства философских направлений эллинизма, а продолжить, развить, расширить и углубить идею об их общем эвдемонистическом корне. Так если поиск и разработка эвдемонистических моделей была во многом продиктована необходимостью противостояния человека враждебному миру, то, значит, эта идея враждебного, жестокого и «неправильного» мира является общей для всех направлений эллинистической философии. Таким образом, связующим звеном умонастроений и, как следствие, учений различных эллинистических философов является специфическое социалыю-протестиое сознание, неизбежно порождающее ярко выраженный социаль ный скепсис, который вряд ли был бы возможен в контексте, например, классического периода греческой философии. Во всяком случае, знаменитый эпикурейский императив «Проживи незаметно», концентрировано выражающий враждебность философски мыслящего человека по отношению к несовершенному миру, а значит, — явственный социальный протест и скепсис — не мог прозвучать, например, у Сократа, Платона или Аристотеля. В этой связи уместно вспомнить известный сюжет о том, как друзья Сократа подготовили и предложили ему побег из тюрьмы, от которого афинский мыслитель отказался, мотивируя это тем, что уважает законы своей страны, не может идти против решения суда и добровольно подчиняется вынесенному ему приговору. Представим себе на месте Сократа эпикурейца и зададимся вопросом — согласился бы он на побег. Ответ почти очевиден — эпикуреец, скорее всего, не раздумывая, убежал бы. Стоик, вполне возможно, не убежал бы, но — по совершенно иным мотивам, нежели Сократ: из мужественной покорности своей суровой судьбе, а не из уважения к законам страны и судебному решению. Наконец скептик или киник, как и эпикуреец, также, наверное, с радостью согласились бы на побег. Причем не исключено, что эпикуреец, скептик и киник, бежав из тюрьмы, радовались бы не столько спасению собственной жизни, сколько возможности противостоять презираемому и ненавидимому современному им миру. Вспомним также, что Сократ как афинский гражданин участвовал в военных походах, рассматривая воинскую службу в качестве своего гражданского долга. Эпикуреец, скептик и киник, скорее всего, в отношении такой службы были бы «уклонистами». Эта общая для всех эллинистических философов социально-протестная и скептическая интеллектуальная ориентация обусловила своеобразную «внутреннюю эмиграцию», которая также является существенной чертой сходства различных философских школ эллинизма. Такая «эмиграция» ознаменовала собой не антропологический даже, а скорее своеобразный экзистенциальный поворот античной философии. Причем этот ее поворот «лицом к человеку» существенно отличается от того поворота, который связан с переломом досократического и классического периодов и философской деятельностью софистов и Сократа. Сократова переориентация философии также была антропологическим поворотом, но, что важно, — поворотом к человеку, социально включенному и активному, человеку-гражданину и даже патриоту. Эллинистическая же «экзистенциальная» направленность была поворотом к человеку социально не включенному и пассивному, одинокому и заброшенному, разочарованному и изверившемуся, не гражданину и патриоту, а анархисту и космополиту. Не удивительно, что такого рода поворот философии совершенно по-новому поставил в ней проблему человека и человеческого мышления, произошло, можно сказать, пере-открытие вопроса об отношении человека и его знаний к реальному миру, о природе истины; в силу чего эллинистическая философия, помимо всего прочего, явилась рефлексией теоретического знания и во многом предвосхитила современные не только эпистемологические, но и социальнофилософские концепции. Различия между философскими школами эллинизма, очевидные и принципиальные для своей эпохи, в исторической перспективе, по мере удаления во времени от античности и приближения к современности, все более стираются, а на первый план выступают черты их сходства, особенно принципиальные для рассмотрения диалога между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячами лет. Более подробно об этом пойдет речь в следующих параграфах данной главы. В традиции историко-философских исследований не найти анализа скептицизма стоиков или эпикурейцев — и те и другие обычно рассматриваются представляющими сами себя, именно «стоиков» и «эпикурейцев», а начало античного скептицизма как философской, условно говоря, «школы» собственно скептиков связывается с именем Пиррона. Вспомним, что уже в самой формулировке второго вопроса Пиррона, которую предлагает нам его ученик Тимон (какое отношение к объектам окружающего мира мы должны себе усвоить) звучит очевидная нота скептицизма в отношении истины, поскольку речь идет о том, что какова бы пи была истина вещей, не она определяет наше отношение к ним, но мы сами должны отнестись к ним «так, чтобы...», т.е. установить свою истину о вещах; и это — «выгодная для нас» истина ведет нас к счастью. Иными словами, истина вещей такова, как мы к ним отнесемся, и мы обязаны отнестись к ним так, чтобы не страдать, но быть счастливыми. Мы видим здесь тот самый здравый субъективизм, который демонстрируется, например, Гамлетом, говорящим Розенкранцу и Гильденстерну, что вещи хороши или плохи не сами по себе, но только в нашей оценке. Гамлет в этом своем высказывании — скептик, выражающий вполне здравую идею, согласно которой единой для всех истины не существует, поскольку каждый смотрит на вещи по-своему. Однако проблема Гамлета заключается в том, что он, здравый скептик па словах, на деле опровергает свой скептицизм, поскольку целеустремленно ищет Истину и Справедливость. Хотел того Шекспир или нет, но именно в нарушении кодекса скептика — трагедия Гамлета и, вообще, трагедия описываемых в пьесе событий, а вовсе не в том обстоятельстве, что Гамлет физически погибает, как погибают и все основные персонажи пьесы. Гамлет ищет истину, и, значит, он обрекает себя и других на несчастья. Это реализованное в сюжете пьесы поучение — во многом перекликается с поучением Пиррона, согласно которому о вещах ничего знать нельзя, они скрыты и даны нам только в нашем субъективном восприятии, следовательно, необходимо воздерживаться от каких-либо суждений о них, и из этого неведения и воздержания и проистекает искомое счастье невозмутимости духа. Важно подчеркнуть, что «неведение» у Пиррона не означает невежества, но, напротив, является углубленной рефлексиси, ведущей к идее, что мы не можем знать истины и потому не должны выступать от ее имени, самонадеянно обвиняя других в ее попрании. В связи с этим нельзя не упомянуть, на мой взгляд, блестящую интерпретацию «Гамлета» в статье итальянского ученого Р.Нолы, посвященной проблематике философии науки
1
См.: Nola R. There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy: A dialogue on realism and constructivism // Stud. hist. phil. sci. N.Y., 1994. Vol. 25, № 5. P. 689-727.
согласно Пиррону, что отлучает человека от счастья душевного равновесия.
Тем самым, невольно Р. Нола устанавливает историческую связь между античным скептицизмом и скептицизмом философии науки, коль скоро он говорит о конструктивистской школе в философии науки как именно о скептической (в отношении истины) школе. В дальнейшем я постараюсь показать, что таковы, в той или иной мере, все крупные школы в философии науки, в том числе постмодернистская школа, к которой и принадлежат конструктивистские философы науки и которую Р. Нола не приемлет, называя в другой своей статье постмодернизм (отказ признать объективную реальность истины) «Чернобылем современной культуры»[2].
В следующих разделах исследования я попытаюсь продемонстрировать, что постмодернизм-скептицизм в философии науки совсем не заслуживает характеристики «Чернобыля», как не заслуживает уничижения или иронии и античный скептицизм. Пока же, коль скоро Р. Нола вообще поднял тему скептицизма в связи со своей критикой конструктивистской (постмодернистской) философии науки с позиции защитника объективного реализма истины, следует отметить непростой характер скептицизма конструктивистских философов науки. Отметить — для того, чтобы показать непростой характер, интеллектуальную глубину и античного скептицизма, далеко не сводящегося к субъективизму-релятивизму в отношении истины. Сошлюсь на научную дискуссию вокруг такого направления постмодернистской школы в философии науки, как «конструктивный эмпиризм», автором которого является известный голландский философ науки Б. ван Фраассен. Дискуссия состоялась между американским исследователем Г. Роузеном, написавшим статью о «конструктивном
эмпиризме»[3], и самим Б. ван Фраассеном, который на эту статью отреагировал
Так, Г. Роузен приводит следующее определение Б. ван Фраассеном конструктивного эмпиризма: «С позиции признания объективной реальности истины наука в своих теориях стремится к истине, и, значит, принятие научных теорий опирается на убеждение в их истинности. Сторонник же конструктивного эмпиризма считает, что наука рождает не истинные, но эмпирически адекватные теории, которые и принимаются по основанию их эмпирической адекватности». Казалось бы, отмечает он, данное определение вполне согласуется с тем, что традиционно утверждает эмпиризм-позитивизм, который рассматривает «наблюдаемое» единственно допустимыми источником и содержанием информации о мире. Однако создаваемая Б. ван Фраассеном картина науки далеко не так проста, как представляется на первый взгляд. Неясно, что собственно имеет в виду Б. ван Фраассен под понятием «эмпирическая адекватность». Хочет ли он сказать, что такова наука реально — что в ней сознательно стремятся не к истине, а именно к «эмпирической адекватности»? Однако вряд ли реальный ученый сомневается в своем стремлении именно к истине, вряд ли он вообще обеспокоен этим вопросом. Потребовалось бы провести огромную социологическую работу, чтобы выяснить, что на самом деле думают ученые, а даже намека на это в текстах Б. ван Фраассена нет. Однако, быть может, рассуждает Г. Роу-
зен, речь у Б. ван Фраасссна идет не о реальной, но должной науке? Однако вновь, Б. ван Фраассен не приводит никаких социологических свидетельств в пользу существования «сущих» и «должных» умонастроений среди ученых. Между тем, полагает Г. Роузен, разгадка описания Б. ван Фраассеном науки как конструктивного эмпиризма состоит в том, что Б. ван Фраассен погружается как философ в мир науки примерно так же, как читатель погружается в мир какого-нибудь литературного произведения. Мы прекрасно знаем, что роман — «ненастоящая» жизнь, что он литературный вымысел. Но читая книгу, мы воспринимаем описываемые в ней образы и коллизии как «настоящую» жизнь, заставляющую нас негодовать, радоваться, бояться, нервничать, и мы во время чтения не говорим себе, что все это придумано. Точно так же и Б. ван Фраассен «читает» науку — для него она та же книга, в которой абсолютно реальны сами ученые и сама их деятельность, но вся эта реальность остается за скобками сюжетного вымысла науки, лишь воспринимаемого как реальная жизнь, но реальной жизнью не являющегося. Пишут этот «роман» ученые, заставляющие нас, «читателей» верить в наблюдаемый нами сюжет и не задаваться вопросами о его «нечитаемых» пружинах. Мы наблюдаем выдвижение гипотез и превращение их в теории в ходе экспериментов; и если мы зададимся вопросом, истинны ли «осевшие» в науке теории, то нарушим «литературный» жанр науки и разрушим саму науку. Истина, по Б. ван Фраассену, — запретное для науки понятие, находящееся за ее скобками и не имеющее к ней отношения: принятые в науке теории не истинные, а эмпирически адекватные. Вопрос об истине запретен как вопрос о том, что находится за скобками наблюдения; и в этом пункте Г. Роузен «ловит» Б. ван Фраассена на использовании дихотомии наблюдаемо-го/ненаблюдаемого. Если для Б. ван Фраассена за скобками науки находится все то, что нельзя наблюдать в научном сюжете, то ведь и теории как абстракции нельзя наблюдать, да и само понятие «наблюдаемое» есть обобщение, абстракция и, значит, должно быть также исключено из науки. Разворачивая эту формальную логику в отношении «литературной» модели науки Б. ван Фраассена, получается, что эта модель должна оставить в скобках науки исключительно констатацию единичных наблюдений; и Г. Роузен прямо отмечает «встречу» Б. ван Фраассена с Пирроном: «Примененный последовательно эмпиризм вырождается, таким образом, в беспросветный скептицизм в духе Пиррона»[4]. Однако Г. Роузен же и выясняет, что у Б. ван Фраассена, к счастью, нет «беспросветного скептицизма». В конструктивном эмпиризме, оказывается, разграничивается не само по себе наблюдаемое от самого по себе ненаблюдаемого, но наблюдаемое от ненаблюдаемого, которые считает таковыми принятая теория. «Принятие теории» как наблюдаемый («читателем» науки) факт научной практики, поэтому попадающий в скобки науки, где в соответствии с «литературной» моделью все воспринимается как реальное, и есть спасительное расширение понятия наблюдаемого, включающего и такие абстрактные объекты, как теории. Доверие к научной практике, где де-факто принимаются теории, что достаточно для признания их эмпирически адекватными, и есть выход из «беспросветного скептицизма», делающий эмпиризм Б. ван Фраассена конструктивным — резюмирует свой анализ Г. Роузен. В ответ Б. ван Фраассен говорит, что не согласен с «литературной»- слишком вычурной — интерпретацией своей модели науки, но что Г. Роузен в целом уловил дух конструктивного эмпиризма, именно дух скептицизма, который конструктивен, а не «беспросветен». Б. ван Фраассен уточняет следующее: те, кто стоит на позиции объективной реальности истины, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к истинным теориям и убежденно принимают их именно как истинные теории. Стоящие же на позиции кон
структивного эмпиризма, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к эмпирически адекватным теориям и убежденно принимают их именно как эмпирически адекватные теории. Важный нюанс заключается в том, что если позиция конструктивного эмпиризма говорит об ученых не как об индивидах, а как участниках общего для них предприятия, то позиция объективной реальности истины имеет в виду именно ученых-индивидов. Б. ван Фраассен подчеркивает, что ученый в качестве представителя профессии «наука» преследует профессиональную цель производства эмпирически адекватных теорий, но в качестве индивида он может иметь и часто имеет убеждение, что его теория не только эмпирически адекватна, но и истинна, и это, как говорится, его личное дело, не относящееся к профессии «наука». «Один занимается наукой, по собственному его признанию, чтобы открыть план божественного творения, — отмечает Б. ван Фраассен, — другой — чтобы познать истинные законы природы, а третий старается обнаружить структуру неких ненаблюдаемых объектов, в реальном существовании которых он убежден. Но каждый из них делает работу, где критерием успешности фактически является эмпирическая адекватность генерируемых теорий»[5]. Из приведенной дискуссии вокруг конструктивного эмпиризма видно, что как бы конструктивный эмпиризм ни интерпретировался, его интерпретаторы едины в признании того, что это философия науки, отрицающая саму способность науки обосновать свои продукты-теории в качестве истин. Поэтому Б. ван Фраассен и настаивает, что за пределами своей профессии ученый может верить в истину, но как профессионал вынужден довольствоваться лишь суррогатом истинности в виде «эмпирической адекватности». Этот скептицизм — не оригинальничание, но трезвое признание границ научной/человеческой рациональности. По
добный трезвый скептицизм становится «беспросветным» лишь при его формально-логическом домысливании, как это и сделал Г. Роузен, сначала «поймав» Б. ван Фраассена на «логическом сбое», а потом выяснив, что сам непроизвольно совершил логическую ошибку, именуемую подменой тезиса. Трезвый скептицизм Б. ван Фраассена потому и является трезвмй, что, лишая науку претензии на истину, не говорит ей «стоп» — жизнь должна продолжаться, но надо просто знать, какова она реально. Разговор о конструктивном эмпиризме понадобился в данном случае, чтобы понять скептицизм Пиррона с позиции скептицизма — именно трезвого скептицизма — философии науки XX века в лице того же Б. ван Фраассена. Г. Роузен, поторопившись, охарактеризовал философию Пиррона в качестве «беспросветного скептицизма». Это вполне традиционная оценка, но с ней нельзя согласиться именно в свете скептицизма Б. ван Фраассена. Вспомним свидетельство Диогена Лаэртского о том, что Пиррон считал невозможными утверждения истины, ничего не называя ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым, и равным образом ничему не приписывая он истинного бытия[6]. В данном случае важно обратить внимание на утверждение Пиррона, согласно которому «люди все делают по обычаю или закону». Смысл этих слов идентичен разъяснению Б. ван Фраассена, что ученые «по обычаю или закону» своей профессии не генерируют истин (а генерируют эмпирически адекватные теории), а «по обычаю или закону» частной жизни они могут верить или не верить в истину. В любом случае истина остается «этим не в большей степени, чем тем», т.е. скептицизм Пиррона, по логике сообщаемого Диогеном Лаэртским, столь же конструктивен, что и скептицизм Б. ван Фраассена; и Пиррон это подтверждает в другом своем высказывании — относительно того, что «явление,
каково бы оно ни было, всегда имеет силу»[7]. Смысл высказывания состоит в том, что пусть нам не дана истина, но практическая жизнь продолжается, и в ней мы опираемся на явления — не по истине, а «по обычаю или закону». Таким образом, у Пиррона нет запрета па «практическую жизнь», а есть только предостережение человеку: живи, действуй, но не будь самонадеянным в отношении истины — ты, отдельный человек, не ближе к истине, чем любой другой отдельный человек, а потому живи по доступным людям истинам «обычая или закона». Пиррон добавляет, совсем как Б. ван Фраассен, что индивид, живя «по обычаю или закону», волен верить или не верить в истину. Здесь и возникает у Пиррона знаменитая фигура «мудреца» (и его антипода — «глупца»): мудрец — не тот, кто верит/не верит, но тот, кто понимает, что истину для человека заменяет именно «обычай или закон» и, понимая, что не знает истину, воздерживается от любых высказываний, могущих быть истолкованными как утверждения истины. Возможно утверждать, что как раз за «мудреца» философия Пиррона и получила репутацию «беспросветного скептицизма». Действительно, мудрец Пиррона — «беспросветный скептик». Исповедуя принцип «никто не знает истины», он буквально обрекает себя на безмолвствие, поскольку всякое утвердительное высказывание есть утверждение некой истины в форме «это — так»; но даже и вопросительное высказывание «зондирует» истину в форме «так ли это?». Однако позволю себе усомниться в «недомыслии» философа Пиррона, — усомниться в том, что он сам себя загнал в элементарную логическую ловушку: по всей видимости не все так просто, и «мудрец» представляется важнейшим элементом его философии. Ведь можно понять Пиррона и так, что абсурдное поведение «мудреца», которому не остается ничего, как только от всего воздерживаться, призвано продемонстрировать человеческий «театр абсурда», где поиски
истины и справедливости наталкиваются на грубую реальность принципа «кто силен, тот и прав». Например, власть — сильна, и она права, выпуская любые законы, в том числе и такие, по которым государственный террор освящен как высшая истина и высшая справедливость; не слабее и «обычай», который, подобно «закону», выдает себя в обществе за истину и справедливость. «Мудрец» Пиррона — тот, кто отказывается отождествить «обычай или закон» с истиной и справедливостью в мире, в котором люди живут именно «по обычаю или закону», не оспаривая истинность и справедливость такой жизни. По этой версии, «мудрец» Пиррона выглядит кем-то вроде Чацкого (П.Чаадаева), объявленного именем «обычая и закона» сумасшедшим, а философия Пиррона — протестом против конформистского общества (общественного большинства). Подобная интерпретация скептицизма Пиррона представляется вполне вероятной не только по приписываемым ему высказываниям, но и потому, что скептицизм — это в принципе трезвое, критическое, нонконформистское и даже протестное сознание. Поэтому скептицизм обязательно выступает в своем подтексте (который в данном случае — главный) философией социального протеста. Собственно, если философия Пиррона является общепризнанной в качестве скептицизма, она уже умная и глубокая философия, т.к. не может быть недалеким и плоским скептическое мышление. Пиррон мыслил скептически, и уже это побуждает отнестись к его философии с уважением, которое не может не провоцировать стремлениия увидеть в ней более глубокий пласт, чем только лежащий на поверхности субъективизм. Если же допустить, как это часто и делается, что смысл философии Пиррона исчерпывается лишь понятием «релятивизм» — например, если ориентироваться на (приведенное выше) его высказывание, относительно того, что «всякая вещь есть это не в большей степени, чем то», тогда этика Пирропа в лице его «мудреца», культивирующего в себе абсолютное равнодушие ко всему (адиафорию — безразличие, апатию — бесстрастие и бесчувствие, атараксию — невозмутимость) ради обретения внутреннего состояния эвдемо-нии — блаженства, предстает страшной. Ведь это этика, разрушающая саму возможность социального взаимодействия, основанного на доверии, сочувствии, умении входить в положение друг друга, взаимопонимании. Если Пиррон был человеконенавистником или просто неумным человеком, он мог предложить такую этику; но если он — скептический философ, то он не мог быть ни тем, ни другим, и не мог, поэтому, выступить с подобной этикой. Однако все становится на свои места, если иметь в виду, что «мудрец» Пиррона — протестант против бездумного конформизма подавляющего большинства общества. Он не равнодушен, как не может быть равнодушен скептик, но демонстративно равнодушен, не бесчувствен, как не может быть бесчувствен скептик, но демонстративно бесчувствен, не блажен, как не может быть блажен скептик, но демонстративно блажен. Он как мудрец демонстрирует свое неучастие в таком обществе. Этика Пиррона не призывает людей пребывать в «блаженном» состоянии равнодушия и бесчувствия. Она — приговор обществу, вынуждающему «мудрецов» к неучастию и асоциальному поведению. В последующем исследовании я попытаюсь обосновать эту интерпретацию античного скептицизма — на том основании, что его этический раздел подчинен философии скептического мышления, которое ничего не принимает на веру, стремясь идти вглубь знания, насколько это возможно, и все равно сомневаясь. «Мудрец» Пиррона и есть олицетворение скептического мышления, дошедшего в своей рефлексии до модели поведения, которую было бы опрометчиво принимать в ее буквальном смысле. Опрометчиво — поскольку эта этическая модель является знанием, выработанным скептическим мышлением. В данном случае возможно оспорить ранее рассматривавшееся положение, согласно которому достижение состояния атараксии — невозмутимости было для Пирропа самоцелью, исходным пунктом его философии. Если безоговорочно принять данный тезис, то скептицизм как таковой может быть значительно подорван: с чего бы Пиррону-скептику исходить из этической установки на «невозмутимость» и к ней «пристегивать» всю свою философию, которая непонятно почему должна быть скептицизмом? Не исключено, что все было наоборот — Пиррон исходил из скептического мышления как инструмента трезвого (лишенного обольщений) взгляда на мир и развивал этот взгляд в системе знания, в том числе в своей этической модели, к которой и надо подходить как к тому, что имеет глубину и требует своей разгадки. «Домысливание» в отношении Пиррона, в частности с позиции соображения, что его философия является именно скептицизмом, что и открывает определенный интерпретационный горизонт, — своего рода необходимость, поскольку сам Пиррон не оставил никаких сочинений, а о его философии мы знаем благодаря свидетельствам его ученика Тимона. Выше уже говорилось о том, что достаточно трудно согласиться с некоторыми, на мой взгляд, категоричными определениями, данными А.Ф. Лосевым скептицизму Пиррона и Тимона; например, — с тем, что этот ранний скептицизм был «абсолютным», «непримиримым» и «интуитивным»: из того немногого, что вообще известно о скептицизме Пиррона и Тимона, скорее всего, невозможно сделать вывод об «абсолютности, непримиримости и интуитивности» этого скептицизма. Однако можно сделать вывод из самой характеристики философии Пиррона и Тимона как скептицизма: если то, что произвели Пиррон и Тимон, общепризнано как скептицизм, то надо признать и у самих его авторов скептическое мышление, иное бы не произвело скептицизм, а скептическое мышление, отличающееся углубленной рефлексией, не может быть непримиримым, догматическим, интуитивным и выдавать «упрощенную» интеллектуальную продукцию. Кроме того, как уже говорилось, античный скептицизм возможно рассматривать как некий круг идей, объединяющий нс только старших скептиков, академиков и младших скептиков, но и, по крупному счету, все философские направления эллинистического периода. В данной главе я попытаюсь сосредоточиться на реальной инновации, объединившей различные философские течения эллинизма — стоиков, эпикурейцев, киников, старших скептиков, академиков и младших скептиков (хотя деятельность последних хронологически выходит за рамки эллинизма), — инновации, заключенной в самом понятии «скептицизм». Последнее — ключ к пониманию одноименной философии, кто бы и с какими нюансами ее ни развивал. Скептицизм способно развивать скептическое мышление, а оно отвергает «простые решения», делая из всего проблему и двигаясь по ее поводу вглубь знания. Поэтому скептицизм — определенно нетривиальный стиль мышления, и именно в этом состоит ключ к пониманию скептических философов, какие бы имена они ни носили и к каким бы направлениям ни принадлежали. Сила и инновация скептических философов — в анатомировании ими человеческой рациональности, выносимой скептицизмом на публичное обозрение в виде «мудреца», который спокоен, невозмутим и безучастен потому, что противостоит «социально включенному» среднему человеку. Противостоит именно в том, что средний человек готов бездумно принимать за истину «обычай или закон», не подозревая, что и обычай, и закон, и вообще всякая вещь «есть это не в большей степени, чем то».
