ЭТИЧЕСКИЙ «РАСКОЛ»: МОРАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (СЕР. 1920 - КОН. 1950-Х ГГ.)
Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме «моральной идеологии». Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала «Путь», сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой», четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924 — 1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 1950-х гг. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина «Поющее сердце» (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого «О самом важном. Конечное назначение человека» (1956), 826 С.А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958) и Л.А. Зандера «Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского» (1959). В то же время «моральная идеология» в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.
Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 1920 — кон. 1950-х гг. явился поиск путей обоснования «конкретной» этики и опыт ее построения. Сама идея «конкретной» этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина «Философия Фихте как религия совести» (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии» (1914) (см., в особенности, раздел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).
Основные положения «конкретной» этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной «религии» добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствования; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.
Суть проблемы «конкретной» этики удачно выразил Д.И. Чижевский (1894— 1977) в программной статье «О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)» (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуально-конкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. Образцом такой теории может быть только «конкретно-идеальная» этика. Классической же формой построения этических идеальных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. «Эти старые пути этического творчества, — подчеркивает Чижевский, — и поныне сохраняют свое основополагающее значение»[1]. Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 1920 — 1950-х гг.
Особенно активным и плодотворным в русской этике этого периода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отношении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравственно-религиозных концепций, прежде всего, в рамках эти-
ки русского зарубежья: «автотеургической этики» Г.Д. Гурвича, «этики Богочеловечества» С.Н. Булгакова, «этики жертвенного действия» А.А, Мейера, «этики сублимации как зависимости от Абсолютного» Б.П. Вышеславцева, «этики восходящих ступеней добра» С.И. Гессена, «теономной этики любви» Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к «другому» («диалогическая» этика М.М. Бахтина и «доминантная» этика А.А. Ухтомского) и «другим» (этика «коллективизма» А.С. Макаренко) в рамках «неортодоксальной» этики и «моральной идеологии» в советской России. Понятие «моральная идеология» выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской «моральной идеологии» можно отнести «моральный гуманизм», «утопический морализм», «нравственный абсолютизм», «моральный нигилизм» и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравственные учения и этические системы. Что касается советской «моральной идеологии», то ее основными элементами можно считать принципы «коммунистического воспитания» и «коллективизма» . А т. к. эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этическим идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззрения: утопического морализма (идея коммунистического нравственного воспитания), моралистического нигилизма (критика морального фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бухариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе «всеобщего нравственного закона» в работах А.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Характерно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефилософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выделить нравоучительный период середины 1920 — 1940-х гг., период нравственного просвещения» 1950 — 1960-х гг. и, наконец, период самостоятельных этических учений 1970 — 1980-х гг. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дискуссий 1920-х гг., посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса профессиональной 828 морали коммуниста), а с другой — установлению внешних, догма тических границ этики в соответствии с общей доктриной марксизма. В конечном счете советская моральная идеология оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рамках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, определяющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в советской России возникали неортодоксальные этические проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в советской России (например, «Научная этика» К.Э. Циолковского, «Проблемы творчества Достоевского» М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); наконец, третьи до сих пор находятся в архивах («Эволюция нравственных идеалов» К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влияния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике «внутреннего зарубежья». С начала 1930-х гг. русская этика вступает в период построения этических систем, т. е. развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К «Оправданию добра» В.С. Соловьва, долгое время остававшемуся «единственной законченной системой этики на русском языке» (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как «О назначении человека» Н.А. Бердяева (1931), «Этика преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцева (1931), «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского (1949), «Свет во тьме» С.Л. Франка (1949), «О достоинстве человека. Основания героической этики» П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже «моральная идеология» испытывает потребность в систематизации этики. «Для нашего общества, — пишет, например А.С. Макаренко, — настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций»[2]. По мысли Макаренко, «такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы»
Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания «эти
ческого мировоззрения». Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию «Оправдания добра» в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого «Социализм и этика, Новое учение о нравственности» в период с 1905 по 1906 г. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд «Этика и материалистическое понимание истории» издавался в России с 1906 по 1922 г. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, «поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла»[3] («В защиту этики», 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозноабсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике. Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее «разумного нравственного миропорядка», выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к «новому нравственному миросозерцанию». Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью «маргинального» периода русской этики явился «пан-морализм» русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка, выражается в том, что «добро» выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как «должное» или норма, но как «истина» и «живая онтологическая сущность мира»
Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 1930-х гг. определил своеобразное соче
тание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, «метафизических условий возможности нравственного идеала» (Н.О. Аосский). «Русская этика, — отмечает Франк, — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества»[4]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики второго периода, «моральный утопизм» которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.
