История аксиологии в персоналиях

Аксиологии как парадигма социально-гуманитарного познания формируется изначально в рамках неокантианства - философской традиции сложившейся в Германии в конце XIX столетия. Неокантианство, выдвинувшее лозунг «назад к Канту» представлено двум школами Баденской (Юго-западной), лидерами которой были Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт и Марбургской, наиболее известные представители которой Герман Коген и Эрнст Кассирер.

Основателем Баденской школы неокантианства является немецкий методолог, автор работ: «Прелюдии», «От Канта до Ницше. История новой философии и ее связи с общей культурой и отдельными науками», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» Вильгельм Виндельбанд (1848-1915 гг.). Можно выделить основные позиции

аксиологической методологии Виндельбанда.

Первую он сформулировал в своей речи на тему «История и естествознание», произнесенной 1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета. Виндельбанд выступил против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Ученый настаивал на том, что следует классифицировать науки в соответствии не с их предметом, а с их методом, а также специфическими познавательными целями. Соответственно он выделил два типа наук: к первому типу Виндельбанд отнес науки, отыскивающие общие законы, посредством «номотетического» - основополагающего - метода. Ко второму типу - науки, которые описывают специфические и неповторимые события, посредством идеографического, фиксирующего индивидуальное, особенное, метода. Проведенное различение, по убеждению Виндельбанда, нельзя отождествлять с различением наук о природе и о духе. Естествознание может в зависимости от области исследования пользоваться и тем и другим методом. Однако естествознание по природе «номотетично», а исторические науки - «идиографичны». Оба метода равноправны. Виндельбанд высказывался против сциентистского увлечения поисками всеобщих закономерностей истории, в его видении исторические науки не могли бы существовать без индивидуализирующего описания, поскольку в истории все события уникальны, их сведение к общим законам упрощает и схематизирует историческую реальность.

Вторая позиция касается общего понимания Виндельбандом культуры. Последняя, в его видении, зиждется на разумных основаниях определяемых как универсальные ценности. Высшие ценности, такие как истина, благо, красота и святость имеют, по Виндельбанду, абсолютный характер и являются, надвременными внеисторическими принципами, определяющими общий характер деятельности человека и отличающими ее от процессов природы. Обладающие нормативным значением ценности, как полагает Виндельбанд, отличаются от природных законов: первые мы принимаем, приспосабливаясь, вторые мы должны доказать делом или развенчать. Норма, по убеждению ученого, никогда не будет принципом объяснения, а природный закон - принципом оценки. Поскольку история культуры есть процесс осознания и воплощения ценности, то истинной философией культуры или культурфилософией, в видении Виндельбанда, может быть философия, в которой факты - лишь материал для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума. Способ изучения культуры, определяемый мыслителем как трансцендентальный идеализм, направлен на реконструкцию ценностей конституирующих культурный универсум. Философия культуры для Виндельбанда, это, в первую очередь, теория ценностей. Конкретная задача философии, как полагает ученый, заключается в установлении тех ценностей, которые лежат в основании познания, морали и искусства.

Третья позиция касается определения общего и единичного в истории культуры, а также конструирования метода ее изучения. По Виндельбанду, абсолютизация ценностей не предполагает игнорирования отдельного, индивидуального в культуре. Дифференцированные культурные формы народов, в видении ученого, должны сохранять свой особенный характер, поскольку единство не достигается простым сложением. Чтобы обрести единство, необходимо постигнуть то общее, что присутствует во всех частных культурах, а это не что иное, как: «...причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли, творчества, это включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы существования и нас самих...»(1). В исторических науках ценностное знание занимает, по убеждению Виндельбанда, центральное место, поскольку индивидуальное событие становится исторически значимым лишь тогда, когда оно возвышается над единичным и представляет интерес для человечества в целом. Из этого, по утверждению Виндельбанда, вытекает определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной деятельности, на которых покоится все то, что мы называем культурой, затем с помощью предметного анализа нужно установить, какая из предпосылок определяется специфически человеческими, эмпирическими условиями, полученный остаток будет содержать в себе только одну всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсолютное априори получает спецификацию, которая проходит последовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта. В последней форме мы как индивидуумы переживаем все, что мировой разум оставляет в нашем сознании и отсюда путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического, мы должны снова прийти к царству всеобщих значимостей.

Идеи Виндельбанда развивает представитель Баденской школы неокантианства, ученик Виндельбанда, философ и методолог, автор методологических работ: «Введение в трансцендентальную философию. Предмет и объект познания», «Система философии», «Границы естественнонаучного образования понятий», «Науки о природе и науки о культуре» Генрих Риккерт (1863-1936 гг.).

Теория Риккерта основана на противопоставлении ценностей и действительности. Мир ценностей, в видении ученого, не обладает статусом ни физической, ни психической действительности, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир существований. Мир ценностей, в теории Риккерта есть сфера должного, которое трансцендентно по отношению к отдельно взятому эмпирическому сознанию. Субъект познания в таком контексте понимается как трансцендентальный субъект.

Риккерт создает классификацию ценностей, выделяя шесть сфер ценностей: логику как сферу ценности истины; эстетику как сферу ценности прекрасного; мистику как сферу ценности безличностной святости; этику как сферу идеала моральности; эротику как сферу идеала счастья; религиозную философию как сферу идеала личностной святости. Каждой из этих сфер соответствует некое благо: наука, искусство, свободное сообщество, мир любви, интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм, политеизм и др.

Принимая за основу концепцию Виндельбанда Риккерт строит свою оригинальную теорию познания. Он начинает с различения понятий «природа» и «культура». В видении Риккерта, продуктом природы является то, что свободно произрастает из земли; тогда как продукты культуры производит поле, которое «вспахал и засеял человек». Соответственно, ученый выделяет два вида научной деятельности - науки о природе и науки о культуре. Как полагает Риккерт, слово «природа» характеризует естественные науки, как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Науки о природе, по убеждению Риккерта, рассматривают свои объекты как бытие свободное от всякого отнесения к ценности, цель их - изучить абстрактные отношения и законы, поскольку особое для них - лишь экземпляр. Это правило, по убеждению Риккерта, одинаково касается как физики, так и психологии, поскольку обе эти науки отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного и включают в свои понятия только то, что присуще известному множеству объектов. «Природа, - заключает Риккерт,- есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям»(2).

Противоположностью природе, в видении Риккерта, является культура, как создание человека, действующего сообразно оцененным им целям. Если от объекта культуры отнять всякую ценность, полагает Риккерт, то он станет частью простой природы. Специфика объектов культуры, по Риккерту, заключается в том, что в них заложены ценности. Риккерт предлагает обозначить объекты культуры как блага. Он утверждает, что: «Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются объектами культуры или благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается...»(3). По Риккерту, науки о культуре изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям.

Вместе с тем, как полагает Риккерт культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими культурными объектами, но именно на том, чем он отличается от них. Соответственно, как считает ученый, только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно адекватным образом отображать это культурное явление. Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, поэтому естественнонаучное или генерализирующее изучение, по убеждению Риккерта, не является приемлемым.

Науки о культуре, в видении Риккерта, базируются на принципиально отличном от естественнонаучного, генерализирующего способа принципе образования понятий. «Культурные понятия» не выражаются в абстрактных формулах и определениях, они формируются при помощи метода «отнесения к ценности». Благодаря принципу ценности, считает Риккерт, становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий, содержание индивидуальных, «культурных понятий». «Отнесение к ценности» есть, в определении ученого, способ отличать важное от незначительного. Из необозримой массы индивидуальных разнородных объектов историк выбирает только то, что в своем индивидуальном своеобразии воплощает в себе культурные ценности и имеет значение для культурного развития. Таким образом, в видении Риккерта, понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности рассмотренной с точки зрения общего. Лишь по установлении через отнесение к ценности того, что вообще существенно для истории, констатирует Риккерт, становится возможным смотря назад спрашивать о причинах, вызвавших появление исторически существенного события.

Риккерт уточняет, что метод «отнесения к ценности» следует отделять от метода оценки, поскольку отнесение к ценности остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. Мыслитель указывает, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для актуализации культурных благ еще не значит оценить его. В качестве примера Риккерт приводит следующее обстоятельство: «... историк не может решить, принесла ли Французская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но не один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и поэтому они должны быть упомянуты в европейской истории. Оценивать - значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям - ни то, ни другое»(4). При помощи отличия оценки от отнесения к ценности можно, как полагает Риккерт, отличать понятие исторического развития от понятия прогресса. Прогресс означает повышение в ценности культурных благ, поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную ли отрицательную оценку.

Важнейший вопрос, на который пытается найти ответ Риккерт, вопрос - насколько возможно исключить произвол в науках о культуре? Отвечая на этот вопрос, он констатирует, что принципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объективности, их универсальности и их систематической связи, действительно зависит от прогресса в выработке объективного и систематического расчлененного понятия культуры, т.е. приближения к системе значимых ценностей. Как полагает Риккерт, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последняя в свою очередь - единством и объективностью ценностей, оцениваемых нами. Ученый утверждает, что человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей, если он не хочет перестать быть человеком науки. При этом он настаивает на том, что никакая философия не в состоянии сконструировать подобной системы из голых понятий. Претендующая на значимость система культурных ценностей, в видении Риккерта, может быть найдена только в исторической жизни. Для ее обнаружения, как считает Риккерт, необходимо поставить вопрос - какие общие и формальные ценности лежат в основе материального и беспрерывно меняющегося многообразия исторической культурной жизни, каковы вообще предпосылки культуры, над сохранением развитием которой мы все работаем? Ученый констатирует, что, в сущности, все верят в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верят даже тогда, когда под влиянием научной моды воображают будто не делают этого. Ценность, в определении Риккерта, это смысл лежащий над всем бытием. Она не только дополняет бытие, но и противостоит бытию. Мир состоит из действительности и ценностей. Ценности - совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Мировая проблема, с точки зрения Риккерта, есть проблема взаимного отношения обеих частей и их взаимного единства.

Классиком Марбургской школы неокантианства является философ, методолог, автор методологических работ «Теория чистого опыта Канта», «Влияние Канта на немецкую культуру», «Обоснование Кантом эстетики», «Принцип бесконечно малых и его история», «Система философии» Герман Коген (1842-1918 гг.). Коген определяет основную задачу философии как изучение правомерности научных положений. Переворачивая позитивистскую логику, он выдвигает тезис: основания объективности науки априорны. В видении ученого науку формирует тот или иной способ унификации фактов в рамках определенных гипотез, законов и теорий, но не хаос чувственных наблюдений. Таким образом, в видении Когена законы и теории не извлекаются из фактов, но предпосылаются им. Поскольку любая теория всегда априорна, философия призвана изучать «чистые», т.е. априорные элементы научного познания. Наиболее важная задача философии - формирование методология науки.

Коген известен, помимо этого, как теоретик этического социализма. Он рассматривал социализм как бесконечную, прекрасную социальную цель, движение к которой необходимо, но реализация, которой недостижима. Социализм, в его определении, не некая данность, но идеал, которому никогда не суждено стать реальностью.

Представителем Марбургской школы неокантианства является философ, культуролог, методолог, автор работ: «Проблема познания в философии и науке в Новейшее время», «Личность и космос в философии Возрождения», «Философия Просвещении», «Понятие субстанции и понятие функции», «Философия символически форм» Эрнст Кассирер (1874-1945 гг.).

Главная проблема, которую выдвигает Кассирер - возможность понимания, объяснения, систематизации человеческой культуры на основе единого принципа. Такой принцип он находит в понятиях «Дух», «символ», «символическая функция», «символическая форма». Они образуют теоретико-методологический фундамент учения Кассирера.

В качестве исходного понятия теоретико-методологической конструкции Кассирера можно выделить понятие «дух». Философ утверждает, что жизнь не является лишь биологическим процессом, она находит свое завершение в форме «духа».

Средством, с помощью которого происходит оформление духа, он считает символ. Символы, по Кассиреру, это одновременно и высшие ценности, поскольку они содержат божественное в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, полагает мыслитель, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, вечное во временном. Знак или символ для Кассирера не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган, поскольку он служит не только цели сообщения готового мысленного содержания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определенность. Кассирер полагает, что акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо знаке. Поскольку всякое подлинное и строгое мышление находит себе поддержку только в символике, на которую оно опирается. В видении Кассирера, основной принцип познания выражается в том, что всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном, а особенное мыслиться всегда только в отношении ко всеобщему. Эти взаимоотношения прослеживаются во всех основных формах духовного творчества. Мыслитель утверждает, что содержание духа заключается только в его выражении - идеальная форма может быть распознана только в совокупности чувственных знаков. Чистая активность духа проявляется в создании различных систем чувственных символов, символы выходят за пределы индивидуальных феноменов сознания и претендуют на общезначимость.

Одно из ключевых понятий учения Кассирера - понятие «символическая функция». Символическая функция, по Кассиреру, как фундаментальная функция сознания, связанная с творением символических форм, реализуется в трех основных типах, которые являются ступенями ее эволюции - «функции выражения», «функции изображения», «функции значения». Символизация посредством выражения стоит у истоков таких символов как имена собственные или мифически персонифицированные образы, символизация при помощи изображения дает такие символы как языковые образные описания, наконец, символизация на уровне «функции значения» порождает понятия, знаки и формулы науки. Продуктами символической активности человека в разнообразии ее функциональных типов являются символические формы, каждая из которых обладает собственным конститутивным принципом. Фундаментальными символическими формами являются по Кассиреру миф, искусство, язык, логика.

Важнейший тезис Кассирера: культура основана на символической активности человека, она есть продукт символизации. Помещенный между рецептивной и реактивной системами, которые есть и у животных, мир символов, как считает Кассирер, коренным образом преобразует жизнь человека. Будучи «animal symbolicum» - символическим животным, человек, по Кассиреру, в практической сфере живет не в мире вещей, но в мире лингвистических форм, художественных образов, мифических символов, религиозных ритуалов, он ничего не может увидеть иначе как через эти искусственные опосредования. При этом, как полагает Кассирер, физическая реальность сокращается, а символическая растет и человеку становится все сложнее выйти навстречу с подлинным бытием. Мыслитель утверждает, что символ выполняет роль первоначала - мысль обращается не к действительности, а к символам, которые являются представителями предметов.

Метод, формируемый Кассирером, имеет черты сходства с методом «отнесения к ценности». Задача исследователя культуры по Кассиреру, с одной стороны, заключается в том, чтобы обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами; с другой стороны, она состоит в том, чтобы указать специфические черты, делающие событие неповторимым. Он пишет: «Подобно тому, как современная философия языка в поисках точки опоры в исследовании языка выдвинула понятие «внутренней языковой формы», на наш взгляд, вполне допустимо предположение о существовании аналогичной «внутренней формы» в религии, мифе, искусстве, научном познании, как и стремление ее выявить. Эта форма представляет собой не просто сумму или экстракт из отдельных феноменов данных областей, а закон, обусловливающий их строение. Правда, для того, чтобы удостовериться в этом законе, в конце концов, нет иного пути, кроме как открыть его в самих феноменах, «абстрагировать» его от них; но именно эта абстракция оказывается необходимым и конструктивным моментом в содержании частного»(5). Если культура выражается в творении определенных символических форм, то задача исследователя культуры заключается в том, чтобы понять и осознать их в их фундаментальном формообразующем принципе. «Понятие есть не только средство изображения конкретной жизни духа - оно является поистине субстанциональным элементом духа», - полагает Кассирер(б). Историография представляется Кассиреру символической активностью второго плана, которая заключается в извлечении общих и типичных характеристик процесса формообразования символической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют смысл, их одушевляющий. Прогресс ученый понимает как усложнение символических форм.

Кассирер разрабатывает проект построения некоторой универсальной теории символа, которую он называет грамматикой символической функции. Он полагает, что если бы удалось получить систематический обзор всех различных направлений символической активности, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты, а также их градации и внутренние различия, то мы обладали бы грамматикой символической функции - такой функции, посредством которой были бы охвачены и генерально соопределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами в языке и искусстве, мифе и религии. Речь идет о выявление инвариантов познания таких как: число, величина, пространство, время, каузальность, взаимодействие и.т.д. На основе этих форм-отношений образующих структуру чистого априорного сознания возможен процесс познания. Ученый утверждает, что предметное познание - всегда активный, символически опосредованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей.

Методологию аксиологии развивает немецкий социолог, методолог, автор методологических работ «“Объективность“ социально-научного и социально-политического познания», «Критические исследования в области логики наук о культуре», «О некоторых категориях понимающей социологии», «Смысл “свободы от оценки“ в социологической и экономической науке», «Наука как призвание и профессия» Макс Карл Эмиль Максимилиан Вебер (1864-1920 гг.). Вебер соединяет аксиологию и герменевтику - метод понимания и метод «отнесения к ценности». В своих методологических изысканиях он отталкивается от принципа демаркации методологии естественных и социально-гуманитарных наук. Существенное влияние на Вебера оказала методологическая концепция В. Дильтея, центральным положением которой было определение непосредственноинтуитивного познания как основы методологии наук о духе, т.е. социальногуманитарных наук, а опосредованно-понятийного логического познания как основы методологии естественных наук. Соглашаясь с тем, что науки о культуре должны иметь свой собственный методологический фундамент, Вебер полагает, что учение Дильтея имеет один уязвимый пункт - интуитивное знание не обладает общезначимостью, гарантирующей его достоверность. Ученый задается вопросом, - каким образом, возможно обеспечить общезначимость и строгость, какой обладают естественные науки, наукам о культуре?

Отвечая на этот вопрос, Вебер предупреждает, что не следует абсолютизировать метод непосредственного вживания, поскольку его реализация дает субъективные результаты. По Веберу, интуитивное знание должно быть выражено при помощи общезначимых понятий, которые превращают субъективный мир исследователя в объективный мир науки.

Вместе с тем, как полагает Вебер, логика образования общезначимых понятий в науках о культуре радикальным образом отличается от логики образования понятий в науках о природе, поскольку если науки о природе имеют целью установление общего закона, культурно-исторические науки ставят целью познание частного, индивидуального. Следовательно, как считает Вебер, принцип образования и критерий истинности культурноисторических понятий принципиально отличается от такового в естественнонаучном знании. Таким принципом для Вебера становится принцип «отнесения к ценности». Придерживаясь в целом риккертовского понимания методологии «отнесения к ценности», М. Вебер создает свою версию этой концепции. Ученый отстаивает идею, согласно которой социально-гуманитарная логика «отнесения к ценности», практикуемая в рамках индивидуализирующего, идеографического метода радикальным образом отличается от естественнонаучной логики подведения под «универсальные понятия», практикуемой в рамках номотетического, генерализующего метода. Вебер утверждает, что «отнесение к ценности» позволяет фиксировать внимание на тех моментах культуры, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности. Он пишет: «Понятие «культуры» конкретного народа и эпохи, понятие «христианства», «Фауста» или, - что чаще остается незамеченным, - понятие «Германии» и прочие образованные в качестве понятий исторического исследования объекты суть индивидуальные ценностные понятия, т.е. образованы посредством соотнесения с ценностными идеями»(7). «Отнесение к ценности», по Веберу, есть процедура конституирования общезначимых суждений. Он разграничивает отнесение к ценности от простой оценки. Ученый полагает, что науки о культуре, обществе и истории должны быть свободны от оценочных сужений, как и науки естественные. Долг ученого перед истиной, в видении Вебера, заключается в том, что его индивидуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования. Веберовское требование свободы от оценки в научном исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, согласно которой ценности научные (истина) и ценности практические (государство) - это две разные области, их смешение ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой.

Таким образом, Вебер экстраполирует такие принципы, сформировавшиеся в аксиологии неокантианства как «принцип отнесения к ценности», «принцип свободы от ценностных суждений» на область социологического познания. Он определяет социологию как науку о культуре или культурсоциологию. Вместе с тем в рамках культурсоциологии Вебер дает новое, отличное от аксиологии Виндельбанда и Риккерта толкование ценностей, которое выводит его за границы неокантианского трансцендентализма.

Ценности, в видении Вебера, имеют значение лишь в рамках определенной исторической эпохи. Следовательно, ценности не вечны, не абсолютны, не трансцендентны. Напротив, как полагает Вебер, теоретические - истина, политические - справедливость, нравственные - добро, эстетические - красота ценности есть свойственные той или иной эпохе направления интересов, которые не имеют силы за ее пределами. Выдвигая тезис, согласно которому ценности определяются интересом эпохи, Вебер покидает позицию трансцендентализма и встает на позицию социально-исторического детерминизма. В отличие от Риккерта, полагающего, что основным способом образования понятий в науках о культуре является отнесение объектов культуры к абсолютным ценностям, Вебер определяет в качестве такого способа отнесение к ценностям относительным. Он утверждает, что понятия в науках о культуре имеют идеально-типический характер. Что касается отличия социальногуманитарных понятий от понятий естественнонаучных, в видении Вебера оно заключается в том, что идеально-типические понятия наук о культуре не выводятся из эмпирической реальности путем генерализации, а представляют собой мысленные конструкты, дающие «идеальную картину» явлений и процессов. Идеальные типы, как полагает ученый, конструируются исходя из специфических исследовательских интересов, они создаются посредством выделения значимых для исследователя черт эмпирической действительности и совмещения их в единый, логически непротиворечивый идеальный мысленный образ. «Речь идет о конструировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, «объективно возможными», - указывает Вебер(8). Такая конструкция, в понимании Вебера, имеет характер утопии. Она создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества соответствующих этим односторонне вычлененным точкам зрения разрозненных явлений в единую мысленную схему. Главное требование к идеально-типической конструкции, по Веберу, внутренняя логическая непротиворечивость. Идеальный тип отличается от среднестатистического значения выделенного из эмпирической действительности, он может отклоняться от эмпирической реальности настолько, насколько более специфические связи между историческими явлениями интересуют исследователя. Идеальные типы, в видении Вебера, не являются политическими, социальными идеалами, поскольку они идеальны в логическом смысле. Их назначение, в определении Вебера, заключается в том, чтобы внести порядок в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Конструирование идеальных типов - интеллектуальная игра, единственным критерием его научной ценности является операциональность, инструментальная полезность в плане изучения конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, причинной обусловленности и значении. Помимо этого идеальные типы, в видении Вебера, обладают ценностью наглядного изображение изучаемых явлений, связей и процессов. Ученый рассматривает идеально-типические понятия как фундамент методологии наук о культуре, задающий основания для выдвижения гипотез и служащий средством правильного суждения и каузального сведения элементов действительности. Сопоставление эмпирической действительности с идеальным типом, как полагает Вебер, дает возможность выявить «культурное значение» - ценность - тех или иных явлений культуры и установить причинные связи между ними.

Вебер полагает, что метод идеального типизирования в истории и социологии применяются по-разному. Социология создает понятия типов и ищет общие правила в противоположность истории, которая стремиться к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, образований, личностей. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, Вебер называет их «генетическими идеальными типами». Генетические идеальные типы, в веберианском прочтении, средневековый город, кальвинизм, культура капитализма. Задача социологии заключается по Веберу в устанавлении общего правила событий безотносительно к пространственно-временному определению этих событий. Социологические идеальные типы, согласно Веберу, общие и чистые типы. Генетический и чистый типы отличаются друг от друга степенью общности. Первый локализован в пространстве и во времени, а второй не локализован, первый служит средством выявления связи, которая один раз имела место, а второй - средством выявления связи, которая имеет место всегда.

Вебер использовал методологию идеального типизирования для изучения различных явлений культуры. Веберовские типологии социального действия, легитимного господства, предпринимательства, религий вошли в научный оборот, превратившись в классику культурсоциологии. Например, сформированные Вебером типы легитимного (признанного со стороны управляемых индивидов), господства - подчинения превратились в основу политической социологии. Вебер определяет три мотива уступчивости:

  • - легальный опирающийся на «формально-рациональное управление», в качестве мотива уступчивости имеющий соображение интереса;
  • - традиционный, обусловленный нравами, основанный на вере в священность издревле существующих порядков и властей;
  • - харизматический (греч. ЙаПБта - божественный дар), базирующийся на экстраординарных магических способностях, дарованном Богом и судьбой пророческом даре, выдающейся силе духа и слова, выделяющих его среди остальных.

На основе положения о существовании различных типов капитализма Вебером был осуществлен развёрнутый анализ культуры предпринимательства. Ученый выдвинул идею двух, не находящихся в эволюционной связи друг с другом, не являющихся стадиями развития капитализма, типов капитализма: архаического - авантюрнопаразитического, торгово-ростовщического; и современного продуктивного, промышленно-предпринимательского. Архаичный капитализм, по Веберу, возникает на заре цивилизации, когда появляются частная собственность, обмен, купля-продажа, кредит и т.д. Смысловой стимул авантюристического капитализма - жажда богатства, получаемого в результате насилия или перераспределения наличных материальных и денежных средств. При этом богатство рассматривается исключительно с потребительских позиций как источник расширения потребления. По убеждению М. Вебера архаичный капитализм безнравственен, аморален, не освящен какой-либо этикой. Жизненная философия капиталиста авантюристического типа сводится к борьбе за добычу, которую получают в результате насилия. Продуктивнопредпринимательский капитализм, по утверждению М. Вебера, складывается в Западной Европе и Северной Америке в Новое время. Смысловым движителем такого капитализма является специфический предпринимательский дух, который принципиально отличается от простой жажды наживы и авантюризма, распространенных в средневековье.

Метод идеального типизирования М.Вебера находит широкое применение в современном социально-гуманитарном познании. Своеобразное прочтение он получает в творчестве А. Щюца (см. гл.1Х).

Методологические идеи Риккерта и Вебера синтезирует русский и американский социолог, методолог, автор работ: «Система социологии», «Главные тенденции нашего времени», «Социальная и культурная динамика» и др. Питирим Александрович Сорокин (1889-1968 гг.). В учении Сорокина синтезированы методологические идеи Риккерта и Вебера. В основе учения Сорокина - постулат, согласно которому ценность есть основа и фундамент всякой культуры. Всякая культура, по мнению ученого, не набор явлений, напротив, она представляет собой единство, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражает одну и главную ценность. Что касается источника культурных ценностей, то таковой понимается Сорокиным по-разному.

Во-первых, таким источником, в видении Сорокина, является природа человека, существа мыслящего и чувствующего одновременно. Культура как сверхсистема ценностей формируется, по Сорокину, под воздействием этой двойственной природы человека. Если преобладает чувственная сторона человеческой природы, то соответственно детерминируется чувственный образец культурных ценностей, и мы имеем «чувственную» культурную сверхсистему. Если основной акцент сделан на разум, то перед нами «умозрительная» или «идеациональная» суперсистема. При условии баланса чувственных, интуитивных и рациональных стимулов формируется «идеальная» культурная сверхсистема. Каждая из культурных сверхсистем обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом «святости», собственными представлениями правого и недолжного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими нравами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной политической и экономической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением. В конкретный исторический период лидирует то одна, то друга суперсистема. В смене одной суперсистемы другой и состоит сущность социокультурных изменений.

Во-вторых, в качестве источника ценностей Сорокин полагает альтруистическую любовь, действующую не только в человеческом обществе, но и в космосе: «...любовь представляет собой мощный источник абсолютной энергии, питающий все высочайшие ценности человеческой жизни: истины и познания, красоты и свободы, добра и счастья»(9). При этом Сорокин разрабатывает не только теорию альтруистической любви, но формирует программу реконструкции общества на ее началах. В 1951 г. он создает Гарвардский исследовательский центр креативного альтруизма. Кризис современности, по мнению П. Сорокина, разрешим через создание Интегрального общества, путем к которому является альтруизация человечества. Важнейший шаг на пути альтруизации человечества - создание и развитие специфической прикладной науки - Амитологии, призванной разрабатывать техники альтруизации общества.

В представлении Сорокина люди делаются альтруистичнее, позволяя сверхсознательному (Душе) контролировать интеллект. Способы управления этим процессом дают великие мировые религии. Альтруистическое общество, в видении Сорокина и его соратников, - результат объединенного действия индивидов, исполняющих свои функции бескорыстно. Важнейшей проблемой, на решении которой концентрируются усилия Центра креативного альтруизма, была проблема возможности институциализации альтруизма на высших уровнях социокультурной интеграции. Исследуя причины торможения альтруизации стран, в качестве важнейшей из них Сорокин выделял эгоизм правителей и политиков. По мнению ученого, обществу нужны особые руководители - пансофы - интеллектуалы, способные соединить научное мышление и высокие моральные принципы альтруистического переустройства и прогресса общества. К участию в руководстве мировым сообществом также должны быть привлечены экуменически ориентированные лидеры мировых религий и знаменитые альтруисты, которые призваны стимулировать моральное образование людей планеты. П. Сорокин был убежден, что именно моральные лидеры нового глобального сообщества, способны создать Новую Интегральную цивилизацию

Методологические идеи аксиологии развивает немецкий протестантский теолог, историк, социолог, философ, автор таких работ как: «Историзм и его проблемы», «Историзм и его преодоление», «Социальные учения христианских церквей и групп» Эрнст Трельч (1865-1923гг.). Ключевой проблемой для Трельча, испытавшего влияния как Г. Риккерта, так и М. Вебера, была проблема статуса ценностей. Принимая риккертовскую идею о конструировании предмета истории посредством соотнесения его с ценностью, он существенным образом пересматривает концепцию абсолютной значимости ценностей. Обозначив свою концепцию как «исторический реализм», Трельч утверждал, что живая история и абстрактная система ценностей - две гетерогенные области, соединить которые невозможно. В его видении осмысление истории возможно лишь путем «культурного синтеза», исходящего из личного выбора определенной системы ценностей, основывающегося на вере. Он утверждает, что светские мирские ценности находятся в тотальном антагонизме, каждая является для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно только включив их в систему тех ценностей, которые упорядочиваются высшей значимостью трансцендентной ценности. Историческое развитие ученый понимал как самовыражение трансцендентальной идеи как присутствие бесконечного в конечном. Таким образом, Трельч выдвигает идею синтеза ценностей - относительных и абсолютных, который, в его видении, мыслим лишь при ориентации на религиозные ценности, которые, будучи историчными, проникнуты абсолютным духом и выражают его движение во времени. Отводя религиозным ценностям центральное место в культуре, как полагал Трельч, можно избежать опасностей релятивизма в оценке культуры и ее истории.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >