СОЦИАЛЬНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ПРОБЛЕМА «КУЛЬТУРНОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ»
Scientific culturology is one of the most obvious examples of post-nonclassical type of scientific rationality. It creates the possibility of studies concerning role and action of values in processes of cultural self-identification. Hence, it approaches with philosophy of culture. The epistemological analysis of this process also is post-nonclassical, approaching with social epistemology. Values direct the activity of the subject in culture space, being for it the super- purposes. This activity is a way of self-realisation of the subject. Cultural identity is value only at rather stable equilibrium between principles and values of culture and system of vital orientations of its participants. Such balance is supported by their purposefully lastingjoint efforts. These efforts are an essence of cultural self-identification. It is not an end result of a concrete choice, but constant process of self-affirmation.
Современный мир уже привык к факту множественности культур. Но отношение к нему неоднозначно. Кому-то он — свидетельство богатства и разнообразия социально-исторического бытия, которое необходимо удерживать и укреплять, чтобы не очутиться в тупике противостояния культур и цивилизаций, из коего можно и не выбраться, учитывая средства, какими располагает человечество для самоуничтожения. Значит, надо целенаправленно повышать уровень культурного обмена и сотрудничества, а как успешнее это делать, о том должны рассудить, например, специальные международные институты, финансируемые ведущими в культурно-цивилизационном отношении странами [Инвестирование в культурное разнообразие и диалог между культурами. Всемирный доклад ЮНЕСКО, 2009]. Эти же институты должны выработать привлекательные сценарии межкультурного взаимодействия (с аранжировкой из предупреждений властям и культурным элитам о том, какие беды случатся, если эти сценарии не воплотятся в реальность). Эти пожелания составляют бочку оптимистического меда, а ложкой дегтя в ней можно считать стремление некоторых культур сохранять выгодный им status quo взаимодействия (туризм, межличностные контакты, спорт, шоу-индустрия и проч.) как завесу, за которой — сущностное неравенство (ввиду разлиния возможностей, какими располагают современные культуры при «обмене» своими ценностями).
Другое отношение (чтобы лишний раз не использовать клише «оптимизм-пессимизм», назовем его «реалистическим») питается противоречиями между культурами, а также тем, что межкультурный контакт в современном мире часто происходит как инвазия одних культур- цивилизаций в жизненное пространство других, что, как правило, встречается отнюдь не с энтузиазмом, а напротив, с ожесточенным сопротивлением. На тему «столкновения цивилизаций» [Хантингтон, 2003] написано множество работ, общая черта которых — туманность предсказаний о последствиях. Есть и такие мнения, что коли столкновений все равно не избежать, то надо приготовиться одержать в них победу (не имеет значения, представителями какой культуры высказываются такие мнения, в роли провокаторов они равны).
Как бы то ни было, взаимодействие культур слишком неоднозначно, чтобы его рассматривать только сквозь розовые очки. Во всяком случае, мы еще многого не понимаем в этом процессе, и было бы нелепостью считать, что имеющихся у нас представлений (взятых из прошлого опыта и без существенных корректив переносимых на настоящее и будущее) достаточно, чтобы управлять им.
Что такое своя культура и почему принадлежность к ней — ценность для отдельных людей и человеческих общностей? Иногда говорят, что обретение этой ценности так же естественно, как овладение родным языком. Свою культуру мы впитываем «с молоком матери», вырастаем в ней, привыкаем как к родному ландшафту и климату, а потому и чувствуем дискомфорт душевный и телесный, когда почему-либо вынуждены оказаться за ее границами или столкнуться с проявлениями «чужой культуры», несомой теми, кто живет вместе с нами, но кого мы не признаем своими равноправными со-жителями, а только, в лучшем случае, гостями, а то и врагами, в худшем. Но чем объяснить так часто наблюдаемую неприязнь к собственной культуре, ощущение ее неприемлемости для тех, кто обладает ею по праву рождения и естественного участия? Неужто мы должны признать такое отношение патологическим только на том основании, что не понимаем его причин?
Вообще говоря, отношение между человеком и культурой — не благостная идиллия. Скорее верно, что между культурой и людьми — сложная, нередко противоречивая, а то и болезненная связь. Примерно так мыслил 3. Фрейд, для которого культура есть репрессивный механизм, обуздывающий человеческую витальность так, чтобы она не стала причиной разрушения социальной всеобщности. «Культура — это методическое принесение либидо в жертву, его принудительное переключение на социально полезные формы деятельности и самовыражения» [Маркузе, 1995, с. XXIII]. В то же время, по Фрейду, ценность принадлежности к той или иной группе можно объяснить в психоаналитических терминах как следствие нарциссизма. «Индивид удовлетворяет свой нарциссизм, принадлежа и отождествляя себя с группой... Когда группа становится воплощением чьего-то нарциссизма, всякая критика этой группы воспринимается как нападки на самого себя» [Фромм, 2000, с. 82]. Групповой нарциссизм — патология коллективного сознания, которую надо бы лечить. Э. Фромму рецепт мерещился в изменении основ общественного устройства, но как это сделать, он представлял смутно. Чтобы погасить нарциссизм, предлагал он, надо ликвидировать разобщенность и антагонизмы между людьми. Прекрасная идея, не так ли? Увлекательные призывы в свое время провозглашал и Г. Маркузе: защищать Жизнь от «влечения к Смерти», свойственного современной цивилизации, находящейся во власти «дегуманизированного изобилия, основанного на прибыли». Это дело интеллектуалов в союзе с молодежью: первые откажутся сотрудничать с репрессивной системой, формально удерживающей культуру, а фактически сделавшей ее своим камуфляжем, вторые — превратят борьбу «за Эрос против Смерти и против цивилизации» в борьбу политическую [Маркузе, 1995, с. 307, 309]. Спустя полвека эти рецепты вызывают разве что усмешку, если вспомнить, в какие фанфаронады отливались попытки следовать им.
Правда, 3. Фрейд говорил о «нарциссическом национализме», в котором он видел иррациональную угрозу миру, одну из причин войны. Но разве нельзя — по аналогии — говорить и о «культурном нарциссизме»? Ведь в истории так и бывало: национализм шел рука об руку с «культурным шовинизмом». Куда направлялось это шествие, о том свидетельствует история, едва не пришедшая в XX в. к своему коллапсу. Сегодня память об этом ушла в официальный ритуал, выветрившись из мирочувствия новых поколений или извратившись в нем. На фоне кризиса культуры, ее оскудения и деградации «культурный шовинизм» выглядит особенно уродливо, когда выплескивается в разгул дикарства и насилия, перед которым пасуют власть и проповедь. Но при этом, как водится, нет недостатка в разговорах о ценности культурной идентичности, хотя и часто соскальзывающих на уровень бытовой сплетни или пропагандистских стереотипов. В них все же есть некий резон: трансформация культурной идентичности грозит распадом социального и федеративного единства России, искажением и утратой ее исторических перспектив. Но если это только разговоры, в них можно увязнуть, как в трясине. Благолепие пропагандируемых «позитивных моделей» культурной идентичности выглядит совсем уж фальшиво, когда оно сопоставляется с очевидными реалиями: ростом ксенофобии, катастрофическим расслоением общества, тотальной коррупцией, девальвацией честного труда, падением уровня и престижа искусства, образования и науки, пандемией алкоголизма и наркомании, криминализацией едва ли не всех сфер жизни, нигилизмом по отношению к морали, массовостью примитивных форм поведения. Все это крайне обостряет вопрос о том, что же является искомой культурной идентичностью и как она соотносится с тем, что наполняет нашу жизнь.
***
Нельзя говорить о культурной идентичности, пока не уточнено, что имеется в виду, когда употребляют этот затертый в бесчисленных повторах термин — «культура». Здесь можно было бы призвать на помощь науки о культуре, или научную культурологию. Увы, культурологи застревают в чаще различных определений культуры: А. Кребер и К. Клакхон насчитали до полутора сотен [Кребер, Клакхон, 1992], А. Моль [Моль, 1973] — около 250, а Л.Е. Кертман [Кертман, 1987] — даже четыре сотни. Это слегка анекдотично, но что возразишь, когда говорят об исключительной сложности, многоаспектности культуры, которое нельзя обнять каким-то единым пределом: «можно ли установить предел для меняющегося феномена, число элементов которого при этом постоянно стремится к бесконечности?» [Быстрова, 2008, с. 95; Гуревич, 1994]. А если нельзя, то что же все-таки делать?
Обозначим две условно разделенные группы: в первую войдут определения культуры как «второй природы», создаваемой, транслируемой и преображаемой социально-исторической деятельностью людей[1], во вторую — как системы принципов и духовных ориентиров, благодаря которым создается и поддерживается «вторая природа». Существуют
2
также определения, получаемые пересечением этих групп или переплетением значений «культуры» как процессов, в которых осуществляется бытие «второй природы», и как предпосылок и результатов этих процессов. Культуру, как она определяется впервой группе, называют объектом «наук о культуре» или культурологией [Культурология как наука: за и против, 2008]; определения второй группы относят культуру к сфере философии культуры.
Например, по одному из исторически первых определений, культура складывается «из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и многих других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [Тейлор, 1989, с. 18]. Руководствуясь этим, можно ответить на вопрос, принадлежит ли индивид к данной культуре, установив или опровергнув, что им действительно усвоено все указанное в определении и его поступки, действия, вся его доступная научному исследованию общественная и личная жизнь — следствия этого усвоения. Такой ответ — в компетенции ученого. Он должен располагать: определенной концепцией культуры, принятой им в качестве теоретической базы объяснения и обобщения фактов, методологическим арсеналом, позволяющим эти факты отбирать и интерпретировать, а также конкретными инструментами, с помощью которых осуществляется эмпирическое исследование культурной действительности (этнографические методики, лингвистические навыки, документы и «нарративы», «включенное» наблюдение и т.п.). Например, Б. Малиновский, классик этнологического и культурологического функционализма, исходил из концепции культуры как системы социальных институтов и связей, отвечающих тем или иным потребностям людей, технических артефактов, идей, ценностных ориентаций и т.п. Каждый из элементов этой системы выполняет свойственную ему функцию, определенную целостной системой; собственно, смысл самой системы состоит в том, чтобы уравновешивать, приводить в согласное соответствие функции ее отдельных частей (Малиновский называл такую систему «микрокосмом» [Малиновский, 2004]). Культура при таком методологическом подходе выступает чем-то вроде механизма, исправная работа которого обеспечивается подгонкой всех частей к единому замыслу и корректировкой (ремонтом), если подгонка почему-то ослабевает или портится. Знаменательно, что материальные (вещественные) и идеальные (принципы, традиции, нормы и т.д.) элементы культуры при этом выстраиваются в один ряд (различия между ними не так существенны, как сходства, а именно способности функционировать в составе культурной целостности). Это позволяло культурологу скептически оценивать философские разногласия между материалистами и идеалистами, поскольку функционализм как методологическая «программа» работает независимо от философских (метафизических) споров.
Способен ли такой подход обеспечить научно-теоретическое описание и объяснение того, что называют «динамикой культуры», т.е. ее исторического изменения под воздействием сложной совокупности «внешних» и «внутренних» факторов? Малиновский придавал этому вопросу первостепенное значение и пытался отвечать на него в рамках разработанной им «функционалистской» методологии [Малиновский, 1997]. Но ряд трудностей не был им преодолен. Во-первых, его методология не дает гарантий, что интерпретация явления не «подгоняется» под намерение исследователя во что бы то ни стало определить функцию этого явления в культуре — даже если таковая функция утрачена (проблема так называемых культурных пережитков). Во-вторых, если функция факта осмысленно интерпретируется только в целостном контексте данной культуры, то одно и то же явление в разных культурах имеет разную интерпретацию. Это ведет к тезису о «несоизмеримости» различных культур, а значит, и к невозможности научного формулирования общих закономерностей культурного развития, что ставит под сомнение сам научный статус культурологии [Порус, 2006]. В-третьих, в рамках культурологического функционализма нельзя ответить на вопрос о том, как осуществляется выбор своей культурной идентичности человеком или группой людей. Функционалистская культурология, вообще говоря, по своему методу в принципе не отличается от любого натуралистического исследования, например, от изучения биологических видов (классов, родов и проч.). Какова культурная идентичность данного индивида, этот вопрос по методу его разрешения неотличим от вопроса, к какому биологическому виду относится данное живое существо, которое уж точно не выбирает свою видовую или родовую принадлежность. Ученый-культуролог наблюдает соответствующие факты, применяет для их объяснения принятую им концепцию культуры, и этого достаточно для идентификации.
Чем одна концепция лучше или хуже другой? «Все теории стоят друг друга», как говорил Воланд; если он прав, то культурная идентификация зависит от теоретических предпочтений исследователя. Но натуралистически ориентированное исследование проходит мимо ценностного статуса культурной идентичности. Ни точности наблюдений, ни эффективности их интерпретаций не достаточно, чтобы ответить: почему культурная принадлежность есть то, чем люди и группы дорожат, за что они готовы бороться, в чем они видят условие полноценной и достойной жизни?
***
Мы подошли к отличию проблемы культурной идентичности от проблемы культурной самоидентификации. Нет причин сомневаться, что первая может быть так или иначе решена науками о культуре. Что до второй, то здесь не все так ясно: способна ли наука вторгаться в сферу ценностных оснований человеческого выбора? Можно уточнить: сомнение не в том, способна ли наука описывать, объяснять и даже предсказывать то, как происходят или будут происходить процессы выбора, а в том, может ли наука судить о том, что именно в них происходит?
Причина сомнения ясна. Когда речь идет о ценностях, случается замешательство у тех, кто склонен видеть в них субъективные мнения: в самом деле, возможны ли научные генерализации того, что, казалось бы, по самой своей сути противится любой всеобщности? Сколько людей, столько и мнений. Эта житейская констатация дорастает до методологической максимы с явным эмпирицистским наполнением. Пусть ученые занимаются своим делом: строят теоретические «домики» для фактов, отправляются на «полевые исследования», где эти факты собираются и отбираются, затем их расселяют по домикам, вывешивают соответствующие таблички и наносят на «карту» приемлемые маршруты от одного квартала или района к другому. Такие населенные пункты можно назвать «культурами» и гордиться тем, что все «элементы» культур занесены в реестр и понятна связь между ними. А чего еще можно пожелать, спросит ученый-культуролог и будет по-своему прав.
Не удовлетворен только философ. Его задача не в том, чтобы обживать культуру со всеми ее «элементами» и связями между ними, а в том, чтобы понять, почему это культура, а не что-то иное; что происходит в самосознании людей, когда они оказываются перед выбором своей принадлежности к культуре и так или иначе этот выбор совершают[2]. Если ученый пожмет плечами и будет настаивать на том, что культура — это и есть связь между ее элементами, не обращая внимания на кроющийся в таком тезисе «порочный круг холизма» (целое понимается как связь своих частей, а части определяются только по отношению к этому целому) или затушевывая этот круг «функционалистским подходом», то естественная реакция философа поведет его к отделению от науки: если ученые занимаются своим делом, то и философы найдут свое, оно — там, где претензии науки неоправданны, где оканчивается компетенция ученых.
Исторически было как раз наоборот: это ученые-культурологи «отпочковались» от философии культуры — все по тем же причинам, по которым разгорелась известная борьба науки с «метафизикой». Все, что с нею связано, хорошо известно и порядком набило оскомину, особенно ввиду того что суматоха окончилась, по сути, ничем. Единственное, что от нее осталось, это «идеологический осадок»: пусть провалились попытки провести «линию демаркации» (возможно, не хватило методологических средств или каких-то материалов для новой «китайской стены»), все равно ученые занимаются делом, а философы — трудно сказать чем. Когда запас политкорректности сходит на нет, ученые задают «убийственный» вопрос: способна ли философия (в данном случае — философия культуры) на значимые познавательные результаты? Если такой вопрос задан, разговор сведется к перетряске обветшавших аргументов и поминанию старых обид. В этом пустейшем занятии, тем не менее, многие еще находят удовольствие, и конца тому пока не видно. Печально и одновременно забавно, что некоторые философы, видимо, разуверившиеся в собственном предприятии, но озабоченные своим «научным престижем», часто прибегают к имитации: за счет нагромождения наукообразной терминологии и приблизительных пересказов научных идей «онаучнивают» свои рассуждения так, чтобы хотя бы внешне походить на своих оппонентов, что, как правило, удается плохо и только оживляет сомнения в интеллектуальной значимости философии.
Действительные открытия философии, конечно, не похожи на открытия радиоактивности или сверхпроводимости. Но это важные, иногда — сверхважные, познавательные результаты. Таковым, например, стало открытие культуры как особого вида бытия — «не божественного или природного, а собственно человеческого, обладающего относительной независимостью и свободой по отношению к первым двум... Открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости и стало причиной последующего обретения культурой в сознании людей своей собственной территории и границ» [Межуев, 2006, с. 44-45].
Соль проблемы в том, что человек или группа — не пассивные носители культурных признаков, а могут сознательно их выбирать. Для выбора, естественно, нужна свобода. Если ее нет, какой же может быть выбор? Далее, чтобы определить свое отношение к различным культурным ценностям, надо сравнивать их, а это возможно лишь тогда, когда человек или группа, принадлежа к некоторой культуре, признают существование иных культур, видят в них сосредоточение иных культурных ценностей. Итак, для культурной самоидентификации необходимы, по крайней мере, два основных условия: признание множественности культурных ценностей и свобода выбора между ними. Эти условия можно понять и как ценностные принципы. Тогда сказанное можно понять по- другому: самоидентификация возможна в той культуре, среди принципов которой — признание иных ценностей как таковых и свобода выбора между ними. Если такие условия не выполняются, моя культурная идентичность устанавливается, так сказать, «по факту»: я говорю и думаю на этом, а не на другом языке, признаю и соблюдаю эти, а не другие обычаи и традиции, молюсь так, как учили те, кто ввел меня в эту культуру, поступаю так, как того требуют моральные нормы, с которыми я привык считаться, и т.д. Кто устанавливает эту фактичность, не так важно, это может быть и посторонний наблюдатель (культуролог или этнограф). Мое личное участие в такой идентификации не обязательно (как заяц не участвует в решении зоолога считать, что перед ним, зоологом, именно заяц, а не кролик).
Как вообще может осуществляться выбор между ценностями? Если ценности различны, а то и противоречат друг другу, тот, кто свободно выбирает между ними, должен руководствоваться какими-то разумными соображениями (если выбор не случаен или не совершается в каком-то аффекте). Всегда ли это возможно?
«Несовместимые ценности могут быть у культур, у групп, живущих в рамках одной и той же культуры, или — у вас и у меня. Вы убеждены, что всегда нужно говорить правду, неважно какую: я в этом не уверен, потому что правда иногда может оказаться слишком горькой и убийственной. ...В душе отдельного индивида ценности тоже легко могут вступать в конфликт; и если это случается, то это вовсе не значит, что одни ценности должны быть признаны истинными, а другие ложными. Правосудие, неукоснительное соблюдение справедливости для многих людей является абсолютной ценностью, но она — как иногда бывает в конкретных случаях — оказывается несовместимой с тем, что может быть для них не менее важными ценностями — милосердием и состраданием... Должен ли человек любой ценой, жертвуя даже жизнями своих родителей и детей, оказывать сопротивление чудовищной тирании? Можно ли подвергать пыткам детей, чтобы получить у них информацию об опасных предателях и преступниках?» [Берлин, 2002, с. 15, 16]. И. Берлин, кому принадлежат эти строки, уверен, что в споре между сторонниками различных культурных идеалов всегда найдутся рациональные аргументы у всех спорящих. Если же в спор вмешается ученый, пытающийся вынести свой вердикт на основании каких-то объективных законов, якобы известных науке, ему придется настаивать на том, что существует некий «совершенный мир», в котором все, что ни есть, находится в нерушимой гармонии, во что вряд ли верит сам и с чем никогда не согласятся спорщики. «Мы должны будем сказать, — продолжает Берлин, — что мир, в котором несовместимые для нас ценности не находятся в конфликте, лежит по ту сторону нашего разумения; что принципы, которые гармонично сочетаются друг с другом в этом ином мире, не являются теми принципами, которых мы придерживаемся в нашей повседневной жизни; и если они изменились, то значит, в такие представления, которые нам здесь, на земле, не известны. Но мы живем как раз на земле, и именно здесь мы должны верить и действовать» [Там же, с. 17].
Означает ли это, что науке нечего делать с ценностями, кроме как устанавливать факты, свидетельствующие, что люди действуют так, как если бы эти ценности существовали объективно (как природные или божественные законы, коим невозможно не подчиняться), и делать из этого различные обобщения, предназначенные для объяснения подобных фактов? Иначе говоря, действительно ли науке заказан вход в сферу, где властвуют свобода и субъективность? Отрицательный ответ на оба эти вопроса может быть обоснован, если изменятся — по сравнению с классическими — наши представления о научной рациональности.
***
«Классический тип рациональности центрирует внимание только на объекте и выносит за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности» [Степин, 2000, с. 634]. С точки зрения В.С. Степина, «современная наука — на переднем крае своего поиска — поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек. Требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки» [Степин, 2000, с. 636]. Последнее подчеркнем: именно объективно-истинное знание в современной науке не может быть достигнуто, если относиться к ценностям, как к чему-то не входящему в компетенцию науки. Это заставляет вновь обратиться к вопросу, казавшемуся разрешенным в классической эпистемологии, но наполняющемуся новым смыслом в науке и философии наших дней: о соотношении субъективного и объективного в научном знании.
Дихотомия «субъект-объект», базовая для классической теории познания, претерпевала различные трансформации (разделение мнения и истинного знания в Античности, теологические гарантии связи субъективного знания и истинности в Средние века и на ранних этапах Нового времени, диалектика субъекта и объекта в классическом немецком идеализме и т.д.). Этот процесс идет и в наше время. Учитывая не только возникновение новых научных картин мира, новой методологии науки, но и опыт новой философской рефлексии, можно сказать, что идея смысловой сопряженности понятий «субъект» и «объект» наполняется новым содержанием. Оба понятия погружаются в социально-культурный контекст (в его конкретных, исторически изменчивых формах), а эпистемология — в поле проблем, связанных с ним. Среди них: формирование рациональности в процессах коммуникации и связь различных типов рациональности с многообразием коммуникативных практик; взаимосвязь форм, в которые «отливается» объективное знание о мире, с характеристиками тех, кто осуществляет эту отливку, т.е. агентов познавательной и практической деятельности — со средствами познания, целями и ценностями, которыми познание обеспечивается, поддерживается и на которые ориентируется. Эпистемология становится «социальной» [Социальная эпистемология, 2010], а я бы сказал — социально-культурной.
В другой работе я назвал «социальную эпистемологию» Мостом Интерпретаций, связывающим эпистемологию с исследованием социологических (социально-психологических, культурно-исторических и т.д.) фактов; эти факты подвергаются селекции и интерпретации на основании принятых эпистемологических концепций, между которыми — постоянный спор и, бывает, конкуренция. Такой спор не имеет последнего разрешения, ведь работа философии и есть не что иное, как продолжение этого спора, наполнение его все новой аргументацией и закрепление уже достигнутых уровней понимания. Но более или менее устойчивые преимущества в конкуренции получает та интерпретация, которая
- а) успешнее других в объяснении и систематизации научных фактов и
- б) более, чем другие, преуспевает в оформлении значимых мифов, затребованных данной культурой [Порус, 2010].
Связь между фактами и мифами может казаться неприемлемой, но только с позиции классического типа рациональности. Если не упорствовать в том, что этот тип по-прежнему (так, будто ничего, по сути, не изменилось в принципах культуры и в основаниях науки за последние пару столетий!) является господствующим, то следует признать, что речь идет об очевидной связи научного исследования с культурным контекстом, в каком оно осуществляется. Полагать же, что научное познание каким-то чудным образом «возвышается» над всеми возможными культурными и социальными контекстами (в первую очередь — над ценностями, благодаря которым эти контексты не рассыпаются на множества разрозненных фактов, а образуют определенную, исторически конкретную связность и целостность) — значило бы использовать для описания и объяснения научных процессов язык, унаследованный от классического трансцендентализма (а если «смотреть в корень», то можно сказать — от рациональной теологии). Но выбор и этого языка обусловлен культурно-исторически: он был неизбежен и оправдан в «классическую» эпоху и перестал быть единственно возможным в последующие эпохи не только потому, что к этому вело «внутреннее» развитие науки (как его изображают радикальные «ин- терналисты»), но и потому, что менялся культурный контекст, требовавший и новой науки, и новой мифологии, связанной с ней. Важно, что при этом трансцендентализм не стал архаизмом, не ушел доживать свой век в историко-философские кунсткамеры, а занял определенное место в конкурентной среде, образуемой различными философскими схемами интерпретаций.
Было бы слишком большим упрощением видеть в этой конкуренции что-то вроде «игры на выбывание». Во многих важных случаях продуктивно рассматривать взаимодействие этих схем сквозь призму принципа дополнительности (транскрибируя известную идею Н. Бора применительно к философии). Тогда получается сложная модель познавательного процесса, описываемого совместно различными языками — «абсолютистским», «трансценденталистским», «коллективистским» и «индивидуально-эмпирическим», причем ни один из них не является самодостаточным [Порус, 1997]. Например, понятие «познающего субъекта» связано со «стилем мышления» и «мыслительным коллективом» (термины Л. Флека [Флек, 1999]), в рамках которого формируют ся истинностные оценки. Но и «стиль мышления», и «мыслительный коллектив» — это понятия, смысл которых не может быть раскрыт безотносительно к трансцендентальному и эмпирическому смыслам «истины». Понятие «объективность» рассматривается как сопряженное по смыслу с «конструктивностью», а значит, связывается с проблемами социальной, коллективной организацией самого процесса конструирования, апробации и признания результатов научного исследования. Проблема априорных предпосылок познания может быть истолкована как проблема коллективных форм познания, логически и хронологически предшествующих вхождению индивида в мыслительные структуры научного знания («парадигмы», идеалы и нормы рациональности, «стили мышления» и т.п.).
Интерпретация научных фактов — процесс, который не оставляет без изменения и сами интерпретирующие концепции. Последние нельзя понимать как «матрицы», в которые социальная эпистемология втискивает сырье фактов, чтобы получить некий философский продукт. Если видеть в этих концепциях исторически и культурно обусловленные типы рациональности, то их отличительной чертой является «гибкость», т.е. способность к изменению (в известных пределах), когда это нужно, чтобы не была утрачена необходимая функциональность (хотя вопрос о цене, какую приходится платить за сохранение последней, заслуживает серьезного к себе отношения) [Порус, 1999]. Примером поиска «гибких» философских понятий является трансформация понятия «субъекта познания» — этого центра философских дискуссий, ведущихся в новоевропейской философии вот уже какое по счету столетие. Помимо упомянутого переосмысления этого понятия в традиции социальной эпистемологии, идущей от Л. Флека или Э. Дюркгейма (в сочетании с идеей дополнительности эпистемологических языков, в каких это понятие получает свое выражение), можно упомянуть так называемое «десубстантивирование» этого понятия, т.е. его использование «без опоры на субстанциальную онтологию» [Гутнер, 2004, с. 497]. Субъект — не «готовая форма», в которую вкладывают разные мысли, переживания и поступки, не «призрак в машине», как Г. Райл называл восходящую к Декарту идею духовной субстанции [Райл, 2000], а форма становления деятельной и ответственной личности. Г. Б. Гутнер пишет: «Лишь момент действия обнаруживает субъективность, ...мы должны сказать, что субъект существует только в деле. Иными словами, субъект есть энергия или, пользуясь средневековой дефиницией, чистый акт. Таким образом, мы, кажется, подходим вплотную к интерпретации субъективности в постнеклассической научной парадигме. Описанный нами субъект действительно создает самого себя в своей формополагающей деятельности» [Гутнер, 2004, с. 502].
Здесь, по-видимому, нужны уточнения. Да, субъект не может не действовать, но не все, что действует, есть субъект (скажем, исправный автомат!). Значит, действие, которым обнаруживает себя субъективность, — особого рода: это свободное действие, не принуждаемое внешними причинами. Спор о возможности такого действия почти так же стар, как сама философия, и мы не станем в него углубляться. Примем за нить Ариадны знаменитый афоризм Ж.-П. Сартра: «Человек не может быть то свободным, то рабом — он полностью и всегда свободен или его нет» [Сартр, 2000, с. 452]. Иначе, когда речь идет о вынужденных действиях, не имеет смысла говорить о субъекте в том специфическом значении, в каком это понятие фигурирует в десубстантивированной философии субъекта. Если же субъект и свобода нераздельны, то важно, о какой свободе идет речь.
Ясно, что это понятие, чтобы быть осмысленным, нуждается в отнесении к своим границам: omnis definitio est negatio. Например, свобода без ответственности — понятие, если не вовсе пустое, то мало пригодное для эпистемологии. В познавательных ситуациях субъект действует на свой страх и риск, и если ошибается, это грозит разрушением имеющегося знания или какими-то другими неприятностями [Гутнер, 2008]. Разумеется, так бывает не часто, в большинстве случаев познавательные действия совершаются по принятому образцу, в соответствии с традициями, привычками или авторитетными рекомендациям, короче, по уже проторенным кем-то и когда-то путям. Ответственность приходится брать на себя в тех случаях, когда стандартные, парадигмальные или привычные («габитуальные», по П. Бурдье [Бурдье, 1995]) действия не дают результата, ради которого они затевались, когда нельзя «улизнуть», сославшись на непреложность нормы, правила, догмы, а надо решать вопрос самостоятельно, иметь свою голову на плечах.
Но перед кем (чем) ответствен свободный субъект? Перед самим собой? Перед другими, такими же, как он, субъектами? Чего тогда стоит его свобода? На такие вопросы нельзя ответить, если не указать на пространство ценностных смыслов, в каком понятия «субъекта» и «свободы» получают координатную определимость. Это пространство и есть культура. Следовательно, о свободе, и об ответственности, и о субъекте можно осмысленно говорить только по отношению к культуре.
***
Культура, если ее понимать как совокупность идей и принципов, создающих и удерживающих в бытии «вторую природу» (или как «горизонт ценностей», которые будучи осознаны, выступают предельными ориентирами действий и мыслей), есть условие и форма самоосу- ществления субъекта. Быть субъектом — для индивида или группы — это значит выходить за пределы своего наличного бытия по направлению к этим горизонтам. Как выражался В.С. Библер, «культура — это форма самодетерминации индивида в горизонте личности». Можно и «обернуть»: «“Личность”» есть для меня не какое-то наличное определение (X — личность, У — еще не личность...), но некая регулятивная идея (горизонт) бытия индивидов в культуре» [Библер, 1997, с. 227]. Здесь — равенство между субъектом и личностью: в данном контексте они, на мой взгляд, неразличимы. «Культура» и «субъект» составляют смысловую сопряженность.
Кто-то усмотрит здесь противоречие. О субъекте философы заговорили всего-то несколько столетий назад, и, как писал М. Хайдеггер, «дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а “ценности” как фиксированные мерила этого поведения — только с новейшего времени» [Хайдеггер, 1993, с. 72]. Означает ли это, что нельзя говорить, например, об «античной» или «средневековой» культурах?
Не означает. Для научно-культурологического дискурса всегда и без спору годится понимание культуры как «второй природы». Но Хайдеггер прав: и «античность», и «средневековье» — это «штампы», какие наше время ставит на былых эпохах, пытаясь разглядеть их сквозь призму наших представлений о культуре, субъекте, личности и ценностях. Скажем, древний эллин не понял бы вопроса об основаниях, по каким он выбирает свою культурную принадлежность. Для него не было такого выбора, как не было и других культур, а были «варвары», т.е. люди, не принадлежащие к эллинскому миру. Быть личностью и быть эллином значило одно и то же. Поэтому и не могло быть такой ситуации, когда личность определяла бы себя, ставя «эллинство» в ряд других возможных выборов. В.М. Розин замечает: «Нельзя понимать дело так, что античная личность рождается в античной культуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно определяя друг друга» [Розин, 2002,с. 71]. То же самое можно сказать и о культуре европейского Средневековья.
Если субъект и культура — понятия, осмысленные совместно, то применительно к эпистемологии это означает: знание культурно обусловлено и, следовательно, его объективность также есть ценностная характеристика, имеющая культурный статус. В методологической литературе принято различать ценностные характеристики знания: одни берут начало в культурном контексте, другие, наоборот, приобретают социально-культурную значимость благодаря тому, что отвечают установкам на объективность и истинность (а также другие «эпистемические» оценки). Например, Л.А. Микешина пишет: «В применении к научно-познавательному процессу понятие “ценность” <...> оказалось неоднозначным, многоаспектным, фиксирующим различное аксиологическое содержание. Это, во- первых, отношение эмоционально окрашенное, содержащее интересы, предпочтения, установки и т.п., сформировавшиеся у ученого под воздействием нравственных, эстетических, религиозных — социокультурных факторов в целом. Во-вторых, это ценностные ориентации внутри самого познания, в том числе и мировоззренчески окрашенные, на основе которых оцениваются и выбираются формы и способы описания и объяснения, доказательства, организации знания, например, критерии научности, идеалы и нормы исследования. В-третьих, ценности в познании — это объективно истинное предметное знание (факт, закон, гипотеза, теория) и эффективное операциональное знание (научные методы, регулятивные принципы), которые именно благодаря истинности, правильности, информативности обретают значимость и ценность для общества» [Микешина, 2007, с. 104].
С той точки зрения, какую я пытаюсь представить, эти различия относительны. В конечном счете все перечисленные типы ценностной ориентации выступают, по выражению Хайдеггера, «фиксированными мерилами» познавательных действий и их результатов. Вместе они ориентируют субъекта в пространстве познания, именно по отношению к ним определяется и ответственность субъекта: следовать ли известным ориентирам, устанав- ливатьли новые — это задачи, решая которые, субъект обнаруживает (или «создает») себя. Среди этих задач есть и такие, где субъект должен выяснять отношения между ценностными ориентирами познания; например, если нравственная или эстетическая установка препятствует стремлению к истинности знания, субъект выбирает между ними, принимая ответственность за свой выбор. Как он поступит, во многом зависит от его («очного» или «заочного») участия в «мыслительном коллективе», следующем тому или иному «стилю мышления»; но и наоборот, «стиль мышления» складывается как принятие «мыслительным коллективом» важнейших выборов, совершаемых лидерами научных школ и направлений, за основные ориентиры и образцы. Ответственность отдельного ученого и ответственность «мыслительного коллектива» взаимосвязаны и определяют становление субъекта познания в дополнительных друг другу формах.
Культурные ценности, ориентирующие деятельность субъекта, выступают для последнего «горизонтами трансцендирования», т.е. указывают направления, по которым субъект реализует свою способность становиться «больше, чем он есть», выходя за рамки своего «наличного бытия». Субъект в этом смысле есть не «состояние», а «процесс само- становления», ориентированный на культурные ценности как на предельные цели.
О культурной самоидентификации размышляют и философы, и ученые. Размышляют по-своему, но поиски «демаркации» между ними непродуктивны. Культурные ценности и отношения к ним — такие же объекты научного (культурологического) исследования, как и многие другие.
Это исследование происходит в разных формах в зависимости оттого, какой аспект культурной самоидентификации рассматривается и какие понятийные средства при этом применяются. Например, социологи могут выяснить, какие социальные факторы воздействуют на осознание (индивидом или группой) ценностей культуры, психологи займутся «ин- териоризацией» культурных ценностей. Как соотносятся между собой культурные ориентации и реальное поведение индивидов и групп — это также может быть объектом научного интереса.
И ценностные ориентации, и сами ценности, и их значение для субъекта — «величины» переменные, зависимые от необозримого множества факторов. Относительно стабильная группа таких факторов образует то, что называют «культурно-историческим временем». Герой одного из рассказов X. Борхеса, писатель-символист Пьер Менар хочет написать текст, слово в слово совпадающий со страницами «Дон Кихота» Сервантеса, но в то же время абсолютно оригинальный, поскольку во все значимые фрагменты этого текста XX век вкладывает совершенно иной смысл, нежели век XVII. «Так, Сервантес пишет “История, мать истины”. В устах человека его времени — это пустая риторическая похвала истории. “История — мать истины”, — пишет Менар. Казалось бы, те же слова, но какая ошеломительная идея: Менар — современник Уильяма Джеймса — рассматривает историю не как исследование реальности, а как ее источник. По словам Менара, историческая правда — не то, что случилось, а то, что нами решено, что случилось» [Шамир, 1996, с. 257]. Вот иллюстрация исторической изменчивости ценностей, а следовательно, и самой культуры. Эпоха Сервантеса и наше время — что позволяет считать их стадиями одной и той же культуры? Или они культурно несоизмеримы? Такие проблемы встают перед сравнительной культурологией, опирающейся на комплекс соответствующих научных дисциплин.
Культурная самоидентификация — это как бы «стереометрический» (многомерный) объект, изучаемый через его «плоскостные» проекции, какие дают психология личности, социальная психология, история культуры, социология, этнология и т.п. Философия, определяющая «идею» культуры (как образец и норму поведенческих и мыслительных ориентаций), восстанавливает этот объект из его «проекций», возвращая ему целостность. «Взаимодействие научных дисциплин при исследовании культуры свидетельствует о целостности и единстве изучаемого ими предмета, о наличии общего для них всех проблемного поля. А вот в чем состоит эта целостность, как можно и нужно ее мыслить на данный момент — на этот вопрос отвечает только философ... Без своей философской идеи культура обретает вид произвольно выделенного объекта научного исследования, под которое можно подвести любое содержание» [Межуев, 2006, с. 42]. Таким образом, философия культуры и научная культурология делают необходимый шаг навстречу друг другу, мнимая противоположность их методов падает, и возвращается некогда утраченное единство, в котором они сохраняют свое достоинство и значимость друг для друга.
***
Если взять синергетическую терминологию, культурная идентичность есть аттрактор, воздействующий на субъекта в точке «бифуркации», т.е. возможного выбора. Приводит ли его воздействие к выбору, соответствующему цели, это зависит от множества условий. Среди них — готовность и желание индивида или человеческой общности прилагать усилия для участия в культуре. Откуда эта готовность и это желание? Относятся ли они к неотъемлемым свойствам человека или это индекс работы духа, на какую поднимаются лишь «культурные герои», создатели системы ценностных ориентаций? Обладает ли эта система силой принуждения (подчиняя себе с той же неотвратимостью, с какой пренебрежение законами природы ведет к провалу человеческие стремления) или она держится только согласной волей большинства, прибегающего к насилию, когда встречает сопротивление?
Культурные ценности — ограничители природных страстей и влечений человека, «регуляторы» его действий, соответствующие определенной программе «очеловечивания» биологического материала. Но этот материал не пассивен по отношению к процессу его выделки. Человек стремится к удовлетворению своих витальных притязаний и любое их ограничение воспринимает как препятствие, какое хотелось бы преодолеть. Во власти «жизненного порыва» люди (как индивиды, так и группы) не очень-то склонны признавать над собою иную власть, скорее — как-то избегать ее принуждений. Это относится и к власти культурных принципов и ценностей. Тем более если они осознаются как рамки, в которые чужая воля помещает и удерживает твою (нашу). Тогда культура — то, что приходится терпеть, без чего было бы трудно выжить, ибо она составляет совокупность условий, при каких противоположные воли и витальные порывы не аннигилируют во взаимных столкновениях, а находят компромисс. Она позволяет людям уживаться друг с другом, а чтобы никому неповадно было нарушить условия компромисса, призывается Левиафан с его законами и охранительными структурами.
Стало быть, культурное бытие — взаимное приспособление всеобщих принципов и ценностей, с одной стороны, и частных устремлений — с другой. Поэтому судьба культуры зависит от того, насколько оно возможно и удачно. Если нарастают противоречия, сознание людей мечется между ними, культурные принципы перестают быть скрепами общественной жизни и ориентирами людских поступков, их ценность падает. Это и есть то, что называют кризисом (или упадком) культуры. В ситуации культурного кризиса человек не осознает свою причастность культуре как нечто ценное; напротив, то, что соединяет его с падающей культурой, воспринимается как «прах старого мира», который следует поскорее отряхнуть.
А.А. Пелипенко говорит о переживании субъектом своей причастности к культуре [Пелипенко, 2007; Пелипенко, Яковенко, 1998]. Переживание противоречиво, в нем переплетены энтузиазм и разочарование, надежда и отчаяние, наслаждение и страдание. Человек (группа) причастны культуре, пока живут в ней и пока это действительно жизнь, а не прозябание в навязанных условиях существования. Система культурных детерминаций со временем усложняется и становится всеохватной, в ее «матрицах» человеку остается слишком мало возможностей для самореализации. Тогда культурная самоидентификация становится фикцией, свобода — иллюзией. Но это значит, что и культура перестает жить, «ссыхаясь», по выражению Н.А. Бердяева, в цивилизацию. Вернуть ей жизнь можно, только воскресив свободу, — это необходимое условие самореализации субъекта, в которой создаются новые формы субъективности, а значит, расширяя горизонты культурных ценностей. Но ведь свобода — не птица Феникс, регулярно восстающая из пепла. На иных пепелищах и трава не растет.
Как относится человек к необходимости таких усилий? В этом вопросе кроется другой: нужна ли человеку культура! Не мир артефактов, не собрание вещей и процессов, созданных «для преодоления конфликта с природой и друг с другом», — без всего этого, разумеется, не обойтись, и вопрос не в том. Нужно ли (по силам ли) человеку постоянное напряжение духа, благодаря какому он может осуществлять культурную самоидентификацию?
Свобода, как известно, сладкое слово. Но известно также, что нет более тяжкого бремени для человека. Как писал А.И. Герцен, «опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы» [Герцен, 1960, с. 590]. Великий Инквизитор у Ф.М. Достоевского даже обвинил Спасителя в том, что Он требует подвига свободной любви и веры от сильных, забыв о слабых, коим свобода не по плечу и вовсе не надобна, ибо она не заменяет хлеба насущного. И вот уж какое тысячелетие люди не доспорят, какая свобода желанна и благодетельна, а какая излишня и пагубна. И конца спору не видно, хотя, кажется, что все возможные слова «от Ромула до наших дней» об этом уже сказаны.
Конечно, люди с изменением исторических эпох заново и по-своему понимают слова «культура», «личность», «свобода». В наше время уже заговорили о том, что их не следует принимать так всерьез, как в былые «наивные» времена. Да, поклонение культурным идеалам, как правило, приводит к тому, что эти идеалы превращаются в идолов, а затем рушатся, погребая человеческие судьбы под своими обломками. С.Л. Франк писал об этом: «Все старые — или, вернее, недавние прежние — устои и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их, изобличая если не их ложность, то их относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним. Кто ориентируется только на них, рискует, если он хочет продолжать верить в них, потерять разумное и живое отношение к жизни, духовно сузиться и окостенеть, — а если он ограничивается их отрицанием — духовно развратиться и быть унесенным потоком всеобщей подлости и бесчестности» [Франк, 1990, с. 114]. На место старых устоев, форм и культурных идеалов могут прийти новые, но их ждет та же участь. Даже культурный идеал свободы может порабощать человека, как и всякий другой, если человек внутренне несвободен. Не поклонение кумирам, а непрерывная работа духа, поддерживаемая верой, считал мыслитель, способна удержать культуру. Но если вера угасает и дух слабеет, культура неизбежно идет к своему упадку и гибели.
Полноте, возразили бы Франку некоторые наши современники (постмодернисты и не только они), пафос и тревога излишни, не надо делать много шума из ничего. Поклоняться кумирам глупо, но еще глупее грузить себя мучительными усилиями неизвестно ради чего. Человеческое Я великолепно многообразно. В него вмешаются разные, даже исключающие друг друга, ценностные ориентации и устремления, желания и цели. Поэтому нет единственной самооценки или самоидентификации. «Современность» предоставляет человеку возможности, каких не знал даже мифический Протей. Тот, как известно, принимал различные облики, превращался в любое живое существо и даже в неживой предмет, жил да был в любых средах и ускользал от любой погони. Но при этом все же оставался Протеем, тем самым, кто скрывался под любой личиной и в любой оболочке. Человек, заявят эти мыслители, — это супер- Протей, он никогда и ни в чем не равен самому себе. Он именно то, с чем себя идентифицирует, и остается таковым, пока ему почему-либо не понадобится иная идентификация. Его «переживания» своей переменчивости нечего описывать как внутренний разлад, «духовную драму» или как-то еще в терминах из лексикона «наивных» времен. Напротив, он вполне последователен в своей непоследовательности, ироничен по отношению к любым своим «ролям» или «позициям», которые ему приходится занимать по обстоятельствам, и даже по отношению к своей иронии. Установление своей культурной идентичности для него — игра, в какую он, впрочем, играет не без интереса, но никогда не «заигрываясь». Он — потенциально — принадлежит всем культурам и ни одной из них. В этом — его комфорт и его свобода: приятная и безмятежная свобода от культуры, а значит, и от самого себя.
Конечно, все это отдает парадоксами. В самом деле, кто этот Никто? О ком вообще идет речь и вправе ли мы употреблять не то что термин «субъект», но даже местоимение «он», пытаясь как-то посадить в клетку этих слов выпорхнувшего из собственной идентичности человека?
Жонглировать парадоксами — это веселое занятие, будучи повторено слишком многократно, может наскучить. Нельзя ли как-то без противоречия соединить идею «множественной идентичности» с «единством субъективности»? Например, Е.О. Труфанова замечает, что в современном обществе индивиду предлагается множество идентичностей, каждая из которых образует некий «Я-образ»; совместно они составляют сложную структуру («лабиринт»); субъект — тот, кто занимает определенные позиции по отношению к своим Я-образам. Эти позиции, в частности, зависят от того, образуют ли Я-образы согласованную систему или же между ними трения. Если согласие есть, все в порядке, субъекту удобно в пространстве своих идентичностей, иначе сказать, он неплохо себя чувствует в «лабиринте». Если нет (заблудился!), надо заняться реформацией или «переструктурированием» Я, чтобы вернуть утраченный баланс и комфорт. Это может происходить как на сознательном, так и бессознательном уровнях, важен результат. А он таков: «Человеческое Я состоит из множества Я-образов, каждый из которых соответствует определенному аспекту внешней реальности и внутренней индивидуальности человека, но лишь они вместе, складывая свои картины мира в единую картину, создают полноценную человеческую личность и позволяют каждый раз осваивать всякий конкретный аспект реальности с разных точек зрения, таким образом получая в совокупности этих точек зрения наиболее полную картину мира. Неспособность к подобному многопозиционному познанию приводит к догматичности и ригидности мышления. Так, имеет смысл говорить о существовании множества Я-позиций, объединяемых познающим субъектом в совокупный индивидуальный опыт, который и соответствует единому Я» [Труфанова, 2010, с. 21).
Эпистемология здесь перед грудой головоломок. Что такое «правильная» структура Я-образов в отличие от «неправильной», и почему вторая доставляет субъекту беспокойство? Если я могу видеть действительность с разных, даже противоположных точек зрения (ну, скажем, один и тот же поступок оценивать как низость и как благородство), почему это говорит о полноценности моей личности, а не наоборот, о ее распаде, ущербности! Неужто человек, имеющий определенную позицию по отношению к происходящему вокруг и способный ее искренне отстаивать, не заслуживает иных оценок, чем «твердолобый догматик»?
Но главное — как из множества Я-образов слепить целостное и единое Я? Оказывается, этой лепкой должен заняться... сам субъект! «Современная социокультурная ситуация предлагает идентичности человека вызов, адекватно ответив на который, он может развивать свои разносторонние способности и формировать более многогранный взгляд на мир. Однако это потребует от субъекта большей активности, нежели в предыдущие эпохи — современный человек должен сам выбирать, как именно, на каком фундаменте и из каких элементов ему конструировать свое Я и свою идентичность...» [Там же, с. 22]. Итак, современная культура, создав «лабиринт», предоставила субъекту на свой страх и риск разбираться со своей идентичностью: то ли сузить ее до какого-то из множества Я-образов, толи растворить в этом множестве, оставшись при своей замечательной способности быть кем угодно, принадлежать любой из известных культур (или субкультур), меняя эту принадлежность в соответствии с тем или иным «вызовом» ситуации.
Но перед такой альтернативой человеку естественнее отказаться от духовных усилий, связанных с выбором. Ему незачем «переживать» свою самоидентификацию в культуре. Ну никому эти переживания не нужны и не интересны, повышенная же активность (деловитость) состоит вот в чем: внимательно посмотри вокруг, на то, что тебе предлагает культура, подбери по вкусу ее «элементы» и сооруди из них свое Я, какое можно успешно демонстрировать другим, да и самому будет приятно. Это и есть имитация культурной самоидентификации. Она в том, что, отбросив «переживания», отдельный человек или человеческие общности подделываются под ту или иную «культуру», копируя или автоматически транслируя некий набор «культурных признаков».
За примерами не надо ходить, достаточно оглядеться кругом. Мы увидим массовые подделки под христианскую культуру, когда не верующие и даже не знающие тяги к вере люди выполняют ритуальные действия, соблюдают обряды, украшают себя ювелирными крестиками и держат посты. Или подделки под признание ценности (и соблюдение) прав человека, гражданских и политических свобод, под ценности свободного творчества. Увидим, как объекты культуры, воплощающие в себе малознакомые и уж, конечно, никак не «пережитые» культурные идеалы и ценности, рассматриваются как престижные зрелища или соблазнительные элементы домашнего интерьера. Как культурные ценности используются в политике в качестве приманок для электората, риторических фигур в агитационных спичах.
В ситуации культурного кризиса, когда неизбежны кризисы политические, экономические и военные, культурная идентичность, утратившая, как было сказано, свою ценность, получает иное предназначение — она используется как опознавательный знак, по которому узнают своих или чужих. Здесь как нельзя более к ней подходит термин «симу- лякр» (по Батаю или Бодрийяру) — знак того, чего нет, но что используется как средство общения благодаря своей оболочке (словесной или вещественной), оставшейся отбытого ценностного смысла. Пресловутые поиски культурной идентичности, если к ним присмотреться, сплошь и рядом оказываются подбором симулякров, похожих на культурные ценности, как куклы из музея мадам Тюссо на свои оригиналы. Такая имитация культурной идентичности, как и культурной самоидентификации, в итоге дает только чувство «глубокой неудовлетворенности», постепенно развивающееся в комплекс культурной неполноценности.
А это путь к агрессивной ксенофобии по отношению к тем, кто не имеет соответствующих опознавательных знаков.
***
Так перед наукой о культуре открывается новое проблемное поле. Надо не только исследовать, как культурные ценности входят в структуру сознания индивида и социальных групп, образуя, так сказать, каркас, на котором это сознание держится тождественным самому себе. Не менее важно понять, что происходит, когда каркас подменяется симулякрами (я бы предложил синоним — чучелами) ценностей. Если верно, что субъект и культура неотделимы друг от друга, то субъект-чучело неотделим от чучела культуры. Они порождают друг друга, и само это порождение свидетельствует о «смерти субъекта» и «конце культуры». Возможна ли постсубъектная и посткультурная идентичность? Если нет, а хотелось бы, чтобы наука дала именно такой ответ, культурный кризис есть болезненное состояние, из которого надо выходить во что бы то ни стало. Из кризиса, как известно, есть два исхода: один — к выздоровлению, другой — к гибели.
Если же она возможна... Тогда все сказанное ранее можно забыть. Культурологическое исследование культуры после культуры? Это похоже на анекдот: «Ваш пациент скончался», — сообщили врачу. — «А потел ли он перед смертью?» — «Да, сильно потел». — «Это хорошо», — удовлетворенно заметил эскулап.
Научное исследование культурной самоидентификации не только возможно, но и необходимо. Но такое исследование не может быть неангажированным. Культурологи — не патологоанатомы, они принадлежат культуре, их культурная идентичность — для них ценность. Если это не так, то и наука о культуре — такой же симулякр, как сама культура.
Культурология — пожалуй, самый ясный пример постнеклассической науки. Ее важнейшая эпистемологическая характеристика: цели и ценности исследователя определяют смысл и результаты исследования. Карл Фридрих Иероним фон Мюнхгаузен, кажется, был культурологом. Оказывается, это иногда не так уж нелепо: вытаскивать себя за волосы из болота. Альтернатива — достичь объективного основания, независимого от желания жить. То есть опуститься на дно. Утонуть.
БИБЛИОГРАФИЯ
Берлин И. Поиски идеала // Берлин И. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.: Канон+, 2002.
Библер В.С. Культура. Диалог культур // Библер В.С. На гранях логики культуры. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995. С. 16—39.
Быстрова А. Н. Модель культурного пространства: граница и безграничность // Томск. Вестник ТГПУ. 2008. № 1.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
Герцен А.И. К старому товарищу // Герцен А.И. Собрание сочинений: в 30 т. Т. 20 (2). М.: АН СССР. 1960.
Гуревич П.С. Философия культуры. М.: Аспект-пресс, 1994.
Гутнер Г.Б. Субъект как энергия // Синергетическая парадигма. Когнитивно- коммуникативные стратегии современного научного познания. М.: Прогресс- Традиция, 2004.
Гутнер Г.Б. Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия. М.: Изд-во Свято-Филаретовского православного института, 2008.
Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т. Культурология. М.: ИД «Форум», 2010.
Инвестирование в культурное разнообразие и диалог между культурами. Всемирный доклад ЮНЕСКО. Париж: Изд-во ЮНЕСКО, 2009.
Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки. М.: Высшая школа, 1987.
Кребер А., Клакхон К. Культура: Критический анализ концепций и дефиниций. М.: Наука, 1992.
Культурология как наука: за и против. Материалы Круглого стола // Вопросы философии. 2008. № П.С. 3—31.
Малиновский Б. Научные принципы и методы исследования культурного изменения //Антология исследований культуры. T. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 371—384.
Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН, 2004.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев: Port-Royal, 1995.
Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс- Традиция, 2006.
Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: РОССПЭН, 2007.
Моль А. Социодинамика культуры. М.: Прогресс, 1973.
Нибур Р., Нибур Р. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996.
Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М.: МГУКИ, 2007.
Пелипенко А. А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: УРСС, 1998.
Порус В.Н. Перспективы гносеологии: некоторые тенденции // Вопросы философии. 1997. №2. С. 93-111.
Порус В.Н. Цена «гибкой» рациональности. О философии науки С. Тулмина // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 84—94.
Порус В.Н. Функционализм: методологическая программа или философская парадигма? // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. 8. № 2. С. 5—15.
Порус В.Н. На Мосту Интерпретаций: Р. Мертон и социальная эпистемология // Социология науки и технологий. 2010. № 4.
Райл Г. Понятие сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
Розин В.М. Личность как учредитель и менеджер «себя» и субъект культуры // Человек как субъект культуры / под ред. Э.В. Сайко. М.: Наука, 2002.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.
Социальная эпистемология: идеи, идеи, методы, программы / под ред.
И.Т. Касавина. М.: Канон+,2010.
Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.
Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии.
2010. №2.
Флек Л. Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Франк С.Л. Крушение кумиров//Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: ACT, 2000.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003.
Шамир И. Путеводитель по Агнону//Агнон Ш.И. Во цвете лет. М.: Панорама, 1996.
© Порус В.Н., 2012
- [1] Например: «Культура есть “вторичная, искусственная окружающая среда”,которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи,верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлогосоздания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок»[Нибур, Нибур, 1996, с. 35|; «Культура — это семиотически воспроизводимая система целесообразных артефактов (идеальных и вещественных), созданная людьмидля преодоления конфликта с природой и друг с другом» [Доброхотов, Калинкин,2010, с. 91.
- [2] «Философское понимание культуры отличается от ее научного изучения тем,что фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения,а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре» [Межуев,2006, с. 25].
