СТРАСТИ ПО СУБЪЕКТУ: ПАССИВНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ МИШЕЛЯ АНРИ
М ichel Henry’s project of the passive or “pathetic” subjectivity is based on a presupposition that the essence of the self is constituted within the process of the self-affection of Life. The self is given to itself primarily not in reflection or theoretical thinking, but rather in passion, in undergoing emotional states. We argue that Henry’s claim of identity between passion and true thought is to be understood in the context of philosophical praxis, for example, of spiritual exercises or prescriptive meditations, rather than as a scientific description of the reality of the self.
Понятие пассивности, каким оно сформировалось в истории философии, содержит определенную двусмысленность: с одной стороны, со времен Аристотеля словом «пассивность» называют страдательность, т.е. способность к претерпеванию; с другой стороны, этимологически слово «пассивный» отсылает к страстям, т.е. к аффективным состояниям человеческой души. Сплетение онтологической и этической проблематики привело к тому, что в соответствии с тезисом Аристотеля «действующее всегда выше претерпевающего» [Аристотель, 1976, с. 401 / De Anima III, 5, 430а] пассивное («страстное» и «эмоциональное») оказалось стоящим на ценностной лестнице ниже активного («бесстрастного» и «рационального»).
Скептическое замечание Хайдеггера о том, что «принципиальная онтологическая интерпретация вообще после Аристотеля едва ли смогла сделать достойный упоминания шаг вперед» [БиВ, с. 139 / SZ, 139] не следует, впрочем, воспринимать буквально: еще Августин, отказавшись от стоического отождествления блага и бесстрастия, объявил, что аффективные состояния играют ключевую роль в спасении (ср. De civitate DeiXIV, 8—9), что должно было бы обеспечить их высокий онтологический и эпистемологический статус. Однако поскольку Августин видит в эмоциях скорее болезни, чем движения души, то он оставляет аффективное в заложниках у воздействия, affectus, провоцирующего определенное расположение душевной жизни. Аффективная жизнь субъекта по-прежнему рассматривается Августином как сфера пассивности и соответственно как имеющая вторичный статус по отношению к воле как способности действовать.
Прорыв, совершенный Гуссерлем в «Логических исследованиях», вывел философию за пределы метафизики каузальности, что дало возможность переосмыслить как место аффективных состояний в обшей экономике субъективности, так и статус пассивности в целом. Мы позволим себе кратко обозначить основные моменты в гуссерлевском и хайдегге- ровском подходе к пассивности и эффективности, прежде чем перейти к основной нашей теме — взглядам Мишеля Анри.
Феноменологический подход, заменивший «связь вещей» «связью истин», не подразумевает рассмотрение сферы пассивного в качестве сферы претерпевания, т.е. сферы «негативной каузальности». Мир как место действия каузальных связей должен быть «взят в скобки», исключен из рассмотрения; предметом феноменологического анализа становится «мир как он конституируется трансцендентальной субъективностью, но в той же мере и сама эта субъективность в качестве конституирующей мир» [Bernet, 1994, р. 6]. Однако конституирование мира не происходит единовременно, «одним махом»; сознание есть поток, и в качестве такового — «непрестанный процесс становления» смысла [HUAX1, S. 218—219], его «никогда не кончающаяся история». Однако конституирование новых смыслов, новых предметностей оказывается возможным только на основе определенной сферы пред-данного, уже усвоенного сознанием, но еще не обработанного им на активном уровне. Этот уровень пред-данного, наличие которого и делает возможным активный опыт как таковой, и есть то, что Гуссерль называет пассивностью. Пассивное — это то, что еще не стало активным [Biceaga, 2010, р. XVII], еще не пушено активной частью сознания в оборот. У Гуссерля между активной и пассивной жизнью сознания нет непроходимой черты: активная и пассивная сфера переплетены, они взаимно определяют друг друга. Эго может одновременно быть и активным, и пассивным, одновременно испытывать воздействие и быть активно обращено к предмету.
Кроме «исходной», или «первичной» пассивности, к которой относится область само-темпорализации и пробуждение Я, Гуссерль уделяет достаточно внимания другим формам пассивности: активная пассивность, вторичная пассивность, рецептивность. Строго говоря, Гуссерля интересует не пассивность сама по себе, а та сфера интенциональной жизни, которая связана с различными формами авто-аффицирования, или, если воспользоваться удачным выражением Дж. Менша, рекурсии [Mensch, 2009, р. 21]: переход интенциональных переживаний из фона в передний план (пассивный синтез, анализ мотивации), живая телесность и двойная интенциональность ощущения, феноменология эмоций. Кроме того, понятие пассивности оказывается тесным образом связано с одним из наиболее спорных моментов гуссерлевской феноменологии — с понятием первовпечатления.
Таким образом, ГуссерльудерживаетсенсуалистскийтезисЛокка, согласно которому в основе жизни сознания лежат ощущения, воздействующие на Я; любая активность Я предполагает воздействие определенного стимула, пусть и не обязательно чувственного. Хотя объективный мир был вынесен за скобки редукцией, Я продолжает быть аффицирован- ным, но уже не извне, но изнутри, своей собственной интенциональной жизнью, и в первую очередь — временем, плотью и эмоциями.
Однако настоящая реабилитация пассивности в феноменологии начинается именно с Хайдеггера. Герменевтический поворот по сути дела означает, что субъект «выбивается из седла» (если воспользоваться выражением Левинаса [Levinas, 1974, р. 202]), лишается своей господствующей роли учредителя опыта. Из того, кто воспринимает и познает мир и является (в конечном счете) основой познания, субъект (Я, человек) превращается в того, с кем нечто случается — опыт, познание, созерцание, отношения с другими, жизнь и смерть. Dasein заброшено в мир, как потом левинасовский субъект ответственности будет заброшен в отношение с Другим, а воплощенный субъект Анри — в собственную жизнь. Соответственно субъективность постхайдеггеровского субъекта окажется принципиально пассивной, или, точнее, аффективной, полагающей претерпевание и преобразование этого претерпевания в качестве основной, определящей своей черты.
Действительно, Dasein всегда уже имеет определенное настроение, всегда уже как-то настроено, и эта настроенность играет ключевую роль для понимания мира. Иначе говоря, не опыт познания как таковой, не дающее созерцание является правовым источником познания, но некоторая данность, всегда уже предшествующая этому опыту и обусловливающая его. Главный вопрос, который Хайдеггер будет решать дальше — является ли эта данность разновидностью трансцендентного основания для субъекта познания, или же мыслимо некое другое, невыводимое из предыдущих историко-философских схем отношение между уже-данностью и тем, кому эта данность дана и кто ею определенным образом уже задан.
Увязывая расположение с пониманием, рассматривая его как экзистенциальную, а не только трансцендентальную структуру, занимающую свое законное место на пути Оавет к истине, Хайдеггер выдвигает проблему эффективности на первый план. Если Гуссерль фактически использует анализ эмоциональных состояний для того, чтобы пояснить, что такое пассивность, то в анализ расположения, т.е. онтологической структуры, соответствующей аффективным состояниям, формально с проблемой пассивности не связан. Позже, в Серизи, Хайдеггер еще раз обратится к теме ттавод, но теперь уже в контексте с ттштхыл’, и провозгласит расположение (ЗИттигщеп, сИя-роБЙюп) началом философии [Хайдеггер, 1993, с. 120/вА 11,23].
Таким образом, после Хайдеггера стало возможным сделать предметом рассмотрения уже не до-феноменологическую, «наивную» пассивность, пассивность чистого претерпевания, пассивность в смысле «быть объектом чужого действия» (хотя именно такое понятие пассивности субъекта сложилось во французском экзистенциализме под влиянием Кожева). Отрицательное понятие пассивности замещается позитивно определенным понятием эффективности, которая предшествует любым действиям агента и участвует в их конституировании.
В феноменологии жизни, которую развивает Мишель Анри (1922— 2002), понятие эффективности играет центральную роль. Действительно, Анри считает, что в соответствии с принципом редукции следует вынести за скобки не только объективный мир и эмпирическое Я, но и сам феномен как то, что само себя показывает. Предметом феноменологии следует считать вовсе не феномен, но то, как он себя показывает, способ явленное™. Различным феноменам соответствуют различные способы явленности. Существует два совершенно разных способа фе- номенализации: «обычный» способ, которым являют себя вещи мира, и тот способ, которым я сам явлен самому себе. Анри настаивает на том, что традиционная феноменология пытается свести все модусы феноменальности к одному, а именно — к достижению истины как созерцанию (аподиктической) очевидности. Однако эта традиционная, интенцио- нальная (а точнее, ориентированная на предметность) феноменология, сводя все способы феноменализации к тому способу, которым явлены вещи мира, упускает из виду лежащее в основе любого явления предметности явление Жизни.
Таким образом, собственным предметом феноменологии оказывается вовсе не являющееся, не явления вещи, не явления сущего, и уж тем более не сущее — так, как оно являет себя [Непгу, 2003, р. 109], а само явление, т.е. тот способ, которым вещи даны переживающему их сознанию. Именно способ данности как таковой (тут Анри ссылается на Гуссерля, на его выражение «предметы в их Как»), а точнее, «вопрос о явлении самого явления, о данности самой данности, о действительной феноменализации феноменальности как таковой» представляет собой «саму вещь» феноменологии [Henry', 2003, р. 109], а вовсе не являющееся сущее и уж тем более не интенциональное переживание какого бы то ни было предмета. Этот подход, предвосхищая критику Гуссерля Марионом в «Редукции и данности», превращает феноменологию в «прояснение возможности явления сущности» [Henry, 1990, р. 194]. Анри прекрасно отдает себе отчет в том, что он порывает с основным лозунгом Гуссерля, что его «феноменология феноменологии» устремлена уже не к «самим вещам», а к явлению явления, к самоявлению.
Однако каким вообще образом возможно явление как таковое? Явление возможно постольку, поскольку оно аффицирует нас — таков главный тезис, на котором основана феноменология Анри. Если феноменология определяет себя как наука о феноменах, то следует начинать с того, что делает возможным феномен как таковой. Анри рассуждает так: могло бы явление дать нам вещь, являющуюся в нем, если оно само не было определенным образом явлено? Стоит отметить, что вопрос, который ставит Анри, а именно «какие синтезы должны быть субъективно проведены для того, чтобы могли явиться вещи природы?» (тут мы используем формулировку самого Гуссерля (HUA, XI, S. 126) является совершенно законным вопросом; однако легитимность этого вопроса не выходит за рамки его собственной, а именно неокантианской, логики. Если же мы хотим перейти на уровень феноменологии, т.е. на уровень конституирования переживаний, то будет полезно вспомнить, что, по Гуссерлю, не бывает явления в себе, чистого явления, но только явление вещи; и «явление вещи само по себе не является, а только переживается» [Гуссерль, 2001, с. 326]. Далее есть два пути. Первый предполагает, что у самой вещи есть определенная способность трансцендировать к нам, «привносить себя» в явление; это то решение, которое предлагает другой видный деятель «теологического поворота» Ж.-Л. Марион: «Для допущения, что феномен может казать себя, необходимо признать за ним это себя, берущее на себя инициативу показывания» [Marion, 2000, р. 35]. Второй путь, который выбирает Анри, состоит в утверждении, что явление вещи определенным образом укоренено в нашей собственной способности «испытывать воздействие» явлений вообще, иначе говоря, трансцендентальной эффективности. В случае интенциональных переживаний (например, в случае простого восприятия внутримирных вещей) Я непосредственным образом не вовлечено в сам актявления; оно может явиться самому себе лишь вторичным образом, в процессе рефлексии. Явление Я самому себе оказывается некоторым образом опосредовано явлением интенционального предмета, следовательно, рассуждает Анри, оно вторично по отношению к самообнаружению Я в неинтенциональ- ных переживаниях — например, в переживании боли.
Таким образом, главный вопрос феноменологии, вопрос о том, что такое феномен, превращается в вопрос о том, каким образом возможна та «затронутость» Dasein, о которой Хайдеггер говорит в § 29 «Бытия и времени»: «Никакая аффекция при самом сильном давлении и противостоянии не состоялась бы, сопротивление осталось бы по сути неоткрытым, если бы расположенное бытие-в-мире не было уже зависимо от размеченной настроениями задетости внутримирным сущим. В расположении экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее» [БиВ, с. 137 / SZ, 137].
Для Анри такой исходной структурой, которая обеспечивает возможность воздействия вообще, является не расположение, а более глубокая, более фундаментальная структура, в которой Dasein (или, точнее, самость) испытывает воздействие уже не внутри-мирного сущего, но задето, затронуто своей собственной, вне-мирной жизнью. Иначе говоря, эк-зистирование Dasein возможно только на основе некоторого имманентного бытия-уже-аффицированным, которое Анри называет авто-аффективностью.
Чтобы прояснить те структуры, с помощью которых осуществляется та предшествующая опыту «пассивная предданность», которая возбуждает или аффинирует Я, Анри вводит серию различений. Необходимо различать datum воздействия, то, что стимулирует сознание и воздействие само по себе; от онтического аффекта, аффекта каким бы то ни было сущим, следует перейти к тому, что делает возможным любое аффинирование. Аффект Анри понимает очень широко: как любую форму проявления [Henry, 1996, р. 133]. Все, что я каким бы то ни было образом обнаруживаю, — то, что я чувствую, то, что я воспринимаю, то, что мне дано, — все это с точки зрения Анри есть «аффект» в широком смысле слова. Иначе говоря, феноменология эффективности есть расширенный вариант феноменологии восприятия. Однако эффективность не сводится к одному лишь восприятию внешних или внутренних данных: необходимо совершить своего рода трансцендентальный переход. Однако, рассуждает Анри, мы бы не могли испытывать воздействие каких бы то ни было стимулов, если бы у нас не было способности испытывать воздействие вообще, если бы у нас не было способности обнаруживать воздействие воздействия. Таким образом, возможность воздействия (аффективность) предполагает само-воздействие. Это само-воздействие не есть воздействие какого бы то ни было предмета, но воздействие самого акта трансцендирования: бытие-уже-аффицированным прежде экстатического самотрансценди- рования времени [Henry, 1990, р. 576]. Только «онтологическая пассивность по отношению к трехмерному горизонту времени» [Ibid., р. 575] может быть названа подлинной пассивностью, пассивностью не только претерпевания, но и пассивностью по отношению к самому себе.
Отметим, что само по себе понятие само-аффицирования Анри заимствует у Хайдеггера, но не из «Бытия и Времени», а из книги о Канте. В § 34 Хайдеггер пишет: «Время по своей сущности есть чистое аффинирование себя самого. <...> Время как чистая самоаффектаиия не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но, как чистая, она образует существа нечто каксебя-самого-касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свойственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чистая самоаффектаиия образует сущностную структуру субъективности» [Heidegger, 1991, S. 132/GA 3, 190].
Анри пытается ради кал изовать хайдеггеровское рассуждение; однако в его философии время, всегда предполагающее транспендирование вовне, обладает сущностной вторичностью по сравнению с вневременной, но подвижной жизнью души. Место времени занимает имманентная эффективность, однако структура аргумента полностью заимствуется у Хайдеггера: чистое само-аффицирование составляет сущность субъекта или, точнее, самости. В то же время известная расщепленность Я, которая предполагается в представлении о времени как о самозатронутости, является, с точки зрения Анри, историко-философским конструктом, попыткой применить теологическую схему Якоба Бёме к жизни Я[1].
Каким же образом возможно аффинирование себя самого? Анри настаивает на том, что трансцендентальная авто-аффективность как структура чистого само-аффицирования носит сугубо неопосредованный характер. В отличие от Канта, который рассматривал внутреннее чувство как своего рода медиум между Я-субъектом воздействия и Я-объектом воздействия, Анри утверждает, что подлинная пассивность Я по отношению к самому себе исключает либое посредничество. В его интерпретации внутреннее чувство есть эмпирический элемент, который, отражаясь в зеркале сознания, делает само сознание видимым — наподобие «опредмечивания Божественной Премудрости» в теософии Бёме (или, точнее, в гегелианизирующей его интерпретации Александром Койре). Именно в неопосредованности внутренним чувством и заключается, согласно Анри, отличие аффективности от чувственности: то, что опосредовано внутренним чувством, относится к чувственности, но то, что «ощущается само» (se sentir soi-meme), непосредственно — к аффективности.
Чтобы лучше схватить это различие между «ощущать что-то» и «ошущать-ся само», следует рассмотреть те дескрипции, или, скорее, примеры, которыми Анри иллюстрирует свою мысль. Что означает «я чувствую любовь» или «я чувствую скуку»? Это означает, что я испытываю эти чувства, я их ощущаю, переживаю. Разумеется, у любви, скуки, страдания или тревоги может быть определенный предмет, вызывающий любовь, тревогу или скуку соответственно; однако «суть» аффективных переживаний заключается не в том, на что они направлены, а в самом ощущении и переживании, которое дано мне с пугающей достоверностью, к которому я прикован и от которого не могу избавиться. «Ощущение есть дар, который нельзя не принять» [Henry, 1990, р. 593].
Самоощущение в качестве того, что «ощущает-ся само» есть ключевой пример пассивности — но не пассивности по отношению к чему бы то ни было другому, а пассивности по отношению к самому себе, которую Анри называет «пассивность в единстве» [Ibid., р. 366]. Поэтому такое чувство есть страсть (passion). В страсти, поскольку она пассивна по отношению к себе, нет никакой свободы — нет никакой способности к действию, нет никакой инаковости. В страсти то, что вызывает страдание, то, что воздействует, совпадает с тем, что страдает, что испытывает воздействие. Эта тождественность субъекта и объекта страсти и образует структуру субъекта, самость (ips?it?) [Ibid., р. 581].
Что можно сказать об этой «тавтологической» самости? Почему сущность субъективности, ipse, определяется Анри как idem, как совпадение себя с самим собой? Чтобы понять важность этой темы для Анри, нам будет необходимо еще раз обратиться к Хайдеггеру, к его интерпретации Гегеля. Хайдеггер утверждал, что «суть субъекта — в представляющем отношении к объекту. <...> Бытие-субъектом субъекта, то есть субъект- объектное отношение, есть субъектность субъекта» [GA 5, S. 132—133].
Эту фразу почти дословно воспроизводит Анри: «Субъективность субъекта есть просто объективность объекта» [Henry, 1990, р. 111]. Анри даже усиливает тезис Хайдеггера[2]; он утверждает, что там, где есть любая инаковость в себе, любое расщепление самости — на феноменологического наблюдателя и конституирующее Я, или на «Я, каким я был» и «Я, каким я стал» — уже предполагается известное опредмечивание самости и тем самым ошибочное отождествление ее с вещами мира. Анри видит свою задачу в том, чтобы схватить структуру самости до и вне рефлексии, до применения философских схем; для этого необходимо отказаться от описания жизни Я в терминах отражения в зеркале и, шире, в терминах видения. Действительно, я сам являюсь самому себе не так, как мне являются вещи мира: именно в этом, согласно Анри, и состоит главное, хотя и позабытое, учение Декарта. Вещи я вижу, созерцаю, они противостоят мне; в то время как я сам дан самому себе совершенно по- другому, а именно, через pathos. Я способен ощущать вещи, и ощущать самого себя — в то время как вещи этой способности лишены. Именно 7r?0o?, или, точнее, патическая, страстная само-впечатлительность (auto- impressionabilit? path?tique) образует самотождественность самости, которая только и позволяет мне, конечному и ограниченному сущему, произнести фразу, которая приличествует только Богу: «Я есмь Я» [Henry, 2003, р. 68]. Бог есть Жизнь, и наличие этой жизни во мне делает меня самостью, в соответствии со словами Экхарта: «Бог рождает меня как Себя» [Экхарт, 2010, с. 108]. Жизнь есть страсть, passion и 7t?0o? [Henry, 2003, р. 145, 205], непосредственное патическое, страстное (path?tique) отношение с самим собой. Таким образом, самость определяется Анри не вполне тавтологически, у этого понятия обнаруживается конкретное содержание. Согласно Анри, самость есть место неопосредованности аффективных состояний, то место, где ощущение страдания или наслаждения совпадает с ощущением жизни.
Согласно Анри, самоощущение как страсть характеризуется не только бес-силием (impuissance), но и мощью, которая состоит в абсолютной несомненности, которой обладает явленность Я самому себе в пафосе чувства. Как известно, Хайдеггер утверждал, что несомненность обязательно есть представленность [GA 5, S. 102], однако представленность как противопоставленность предполагает зазор между наблюдающим и наблюдаемым, который, согласно Анри, в страсти отсутствует.
Знаменитому хайдеггеровскому анализу «cogito me cogitare» Анри противопоставляет анализ фрагмента из «Второго размышления» Декарта: «Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу (a certe videre videor), слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением (sentire); причем взятое именно и этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление (cogitare)» [Декарт, 1989, II, с. 25 / FA II, р. 186].
В своей интерпретации Декарта Анри опирается на авторитет Фердинанда Аликье, который в своем комментарии к «Размышлениям о первой философии» пишет, что опыт, который Декарт описывает формулой «a certe videre videor», не есть опыт рефлексии, не есть опыт собственно видения: «то, что он утверждает, не есть отрефлектированное осознание видения, но непосредственное впечатление видения» [FA, II, р. 422].
Иначе говоря, под «видением» Декарт в этой фразе имеет в виду два совершенно разнородных акта сознания: собственно видение и ощущение видения. Один из этих актов есть интенциональный акт, предметом которого служит второй акт (я вижу, что я вижу). Этот второй акт уже ни на что не направлен: «Videor обозначает первичную видимость (semblance), исходную способность акта видения являться и давать себя, способность, в силу которой видение проявляется и исходно дает себя нам, какова бы ни была его правдоподобность и истинность» [Henry, 1985, р. 27].
Videor есть не «сознание о...», но впечатление, чистая импрессия. Анри настаивает на том, что именно это видение как ощущение видения[3] и есть то, что делает его настоящим видением, «видением, которое ощущает себя видящим» [Ibid., р. 29].
В так понятом videor нет никакого экстаза, никакого выхода из себя, никакого трансцендирования, оно происходит «в радикальной имманентности» [Ibid., р. 31]. Иначе говоря, непосредственный доступ к миру, который обычно отождествляется с созерцанием, интуицией, оказывается опосредован «самоощущением». Соответственно единственным правомочным источником всякого познания оказывается не созерцание, а являющееся условием всякого созерцания самоощущение, без которого само дающее созерцание не было бы нам дано. В этом самоощущении нет места миру, однако именно в нем мысль обнаруживает себя, мысль дана самой себе. Говоря на языке Декарта, sentire лежит в основании intuieri.
Для прояснения природы самоощущения Анри снова обращается к Декарту, но на этот раз не к «Размышлениям», а к «Страстям души». Действительно, в § 26 Декарт пишет: «Никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (int?rieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует. Точно так же часто во сне, а иногда даже и наяву некоторые веши представляются нам так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет; между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какою-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает» [Декарт, 1989,1, с. 492/ FA III, р. 973].
Декарт пишет о несомненности, которой обладает внутренний опыт как переживание эмоциональных состояний; Анри (снова вслед за комментарием Алькье) переносит этот тезис об абсолютной несомненности на то самоощущение, в котором нам дано любое восприятие. Анри распространяет расширительное толкование страсти как восприятия, данное в § 25, на § 19, где Декарт интерпретирует любой акт воли как страдательное состояние, в котором душа воспринимает себя желающей (une passion d’apercevoir qu’elle veut). Безошибочность в отношении страстей, в которых душа воспринимает саму себя желающей, действующей, чувствующей, о какой говорит Декарт, указывает на «непреодолимую пассивность явления по отношению к самому себе», она есть «имманентное само-аффииирование, делающая ее тем, что она есть, то есть исходным самоявлением явления, то есть “мыслью”» [Henry, 1985, р. 41]. Иначе говоря, самоощущение как обнаружение собственных ощущений есть «страсть», разворачивающаяся «в сфере радикальной имманентности», с одной стороны, и cogitatio — с другой стороны. В некотором смысле, настоящие passiones всегда суть cogitationes, а настоящие cogitationes суть passiones.
Другими словами, Анри пытается развернуть тезис Хайдеггера о том, что «представление (percipere, co-agitare, cogitare, repraesentare in uno) есть основная черта всякого человеческого поведения» [Хайдеггер, 2007, II, с. 380 / GA 6.2, S. 432] . С точки зрения Анри, этот список представляет собой «амальгаму» разнородных понятий: в то время как cogitare и, до известной степени, percipere суть формы непосредственного само- аффицирования, repraesentare in uno отсылает к сущностно опосредованным формам опыта. Только после того как мы проведем различие, отделяющее cogitare от repraesentare, станет ясен истинный смысл хай- деггеровского тезиса о том, что всякое cogito есть cogito me cogitare: частица me указывает на то, что самость всегда сущностным образом вовлечена в мышление как страсть [Henry, 1985, р. 98].
Чтобы лучше понять, какие именно следствия вытекают из понятия о мышлении как о страсть-мышлении, рассмотрим важный пример самовоздействия, который Анри приводит в «Сущности явления»: отличие уважения к закону от любви в кантовском основании морали. Согласно Канту, уважение есть «непатологический аффект»; однако, возражает Анри, мы не могли бы чувствовать уважения к закону, если бы этот аффект не был бы встроен в общую структуру аффективности. В то же время моральное чувство, которое Кант относит в отличие от прочих чувств, к разуму, имеет структуру представления: оно определяется своим предметом (личностью), а не самой структурой аффективности. Однако поскольку любое представление укоренено в пассивном само- воздействии, любовь, а не представляющий разум, являются подлинным основанием морали. Любовь как чувство, а не представленность определяется не предметом этого чувства (который сам по себе может быть достоин любви или нет), а самим любящим, который, будучи живущим, находится с неразрывной связи с единственным источником любви — Жизнью вечной.
В последнее время был сделан ряд серьезных попыток описать феноменологию Анри как своеобразную разновидность экхартианской мистики[4]; во всяком случае представляется бесспорным, что нельзя рассматривать философские взгляды Анри в отрыве от его теологических интуиций. Анри как «христианский философ» субъективности видит свою цель в описании того, что он сам называет «христианским cogito». Главная характеристика этого cogito, или, точнее, pateor, есть самоощущение, самоиспытывание,т.е., поясняет Анри, это cogito — живое. Однако есть нечто, что более любого живущего, — это самое жизнь[5]. Быть живым — означает иметь в себе жизнь, быть связанным с жизнью.
Жизнь сама по себе не есть феномен, во всяком случае, она не феномен среди прочих. Однако жизнь «феноменологична» в том смысле, что она «творит феноменальность» [Henry, 2003, р. 116]: когда живое ощущает свою жизнь в ее конкретности — в страдании, в радости, в боли — жизнь является, «испытывается», говорит Анри, и этот момент ощущения жизни и есть источник нашей способности обнаруживать явления как таковые. «Огонь или железо в качестве причиняющих страдание не принадлежат более к миру, но являются во мне; они воплощаются в моей плоти; я для них — среда феноменализации» [Marion, 2000, р. 111], комментирует Анри Жан-Люк Марион. Я сам прежде всего живое существо и только потом — субъект познания; и потому присущее мне ощущение
(или, в терминах Анри, Перво-Откровение) Жизни есть «чистое само- испытывание, то есть трансцендентальная эффективность^..> соотносящаяся только с самой собой, причем это отношение к себе и есть ее эффективность» [Henry, 2003, р. 117].
Жизнь, поясняет Анри, есть понятие не биологическое, а теологическое: «биологи ничего не знают о жизни» [Henry, 1996, р. 52]. Или, точнее, что-то они знают, но знают они это не потому, что они биологи, а потому, что они — живые существа. Однако и богословы знают нечто о жизни только в той мере, в которой они не просто рассуждают о богословии, но живут христианской жизнью. Потому что жизнь, объясняет Анри, есть сущностно христианское понятие — если, конечно, слово «понятие» может быть применено к жизни. Ибо жизнь в своей основе божественна, жизнь есть Тот, Кто сказал: «Аз есмь Путь, и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Мы, люди, живем только потому, что мы все суть сыны и дочери Божии. Сущность «христианской самости» может быть схвачена только из христологии, из сравнения с Самостью Самого Христа [Ibid., р. 128].
Будучи сынами и дочерями Божиими, мы, люди, суть рождены и воплощены — как был рожден и воплощен Единородный Сын Божий Иисус Христос. Другими словами, Анри настаивает на том, что наша собственная воплощенность может быть понята и осмыслена только исходя из Воплощения Слова Божия, а не наоборот. Реальность нашего собственного воплощения доказывается так же, как и реальность Воплощения Христова — через страдание. Сама наша способность к страданию укоренена в Страстях Христовых. И как Его страдания (Крест, погребение, смерть) доказывают истинность Воплощения, так и наша способность испытывать страдание и наслаждение — наша (само)аффективность — является феноменологическим подтверждением того факта, что наши тела — живая плоть, а не просто пространственные объекты. Вот почему страдание как страсть, как cogitatio есть «фундаментальная аффективная настроенность, в которой жизнь касается своей собственной Основы» [Henry, 2000, р. 187], т.е. Жизни.
Это сродство с Жизнью, которое есть у каждого живущего, служит объяснением кажущегося парадокса: если самость сущностно пассивна — пассивна по отношению к внешним воздействиями и пассивна по отношению к себе, то как же возможно действие, поступок? Согласно Анри, любая сила, любая власть, которой обладает человеческая самость, — способность двигаться, прикасаться к вещам, судить о них — все они имеют исток в радикальной пассивности. Действительно, Я не есть тот, кто обладает способностью действовать, — я лишь тот, то осуществляет эту способность. Источником же любой мыслимой власти является Живой Бог. «Без Мене не можети творити ничесоже» (Ин. 15, 5) означает не только, что без Бога невозможны добрые дела, но что без Бога невозможно делать вообще ничего [Ibid., р. 2511.
Только теперь, когда мы прояснили, как в теологической феноменологии Анри cogitationes или passiones связаны со Страстями Христовыми, мы можем действительно прояснить вопрос о сущности само-воздействия. Действительно, быть человеком значит быть сыном Божиим, и Бог, Который есть Сама Жизнь, рождает меня как Себя. Однако «я как живая трансцендентальная самость» не есть Иисус Христос, Единородный Сын Божий [Henry, 1996, р. 133]. И поэтому жизнь самовоздействует во мне не так, как в Нем: «В качестве Я, я аф- фицирую себя сам, я сам есть аффицированное и то, что аффицирует, я сам есмь “субъект” этого воздействия и его содержимое. Я постоянно ощущаю сам себя, и самый факт этого ощущения самого себя конституирует мое Я. Однако я не сам навлек себя это состояние самоощущения. Я есмь я сам, но я не имею ничего общего с этим “бытием мной самим”, я ощущаю сам себя, не будучи источником этого ощущения» [Ibid., р. 136].
Другими словами, я обнаруживаю себя само-аффицированным, я заброшен в само-воздействие жизни. В поздней, теологической, феноменологии Анри само-аффицирование самости заменяется само- аффицированием жизни: «я испытываю само-аффипирование абсолютной жизни во мне как мое собственное само-аффицирование» [Gondek, Tengelyi, 2011, р. 343]. Именно жизнь, «в ее страстном объятии, есть то, что дает Самости возможность страстно объять себя и стать Самостью» [Нету', 1996, р. 136]. Иначе говоря, человеческая самость пассивна как по отношению к себе, так и по отношению к извечному процессу само- воздействия жизни.
Именно здесь коренится различие между людьми вообще и Единородным Сыном Божиим. Хотя Христос как Второе Лицо Троицы также рожден в процессе само-воздействия абсолютной жизни, Он как единосущный Отцу делит с Отцом действенность этого процесса. В отличие от тварей, Он Сам есть источник Своего само-воздействования. И именно поэтому Лицо Христа есть условие возможности всех других сынов и дочерей Божиих как человеческих личностей. «Ни один сын, ни одно живое трансцендентальное эго, рожденное в жизнь, не могло бы родиться в эту жизнь, если бы жизнь прежде не сделалась трансцендентальной Самостью в Перво-Сыне» [Ibid., р. 140]. Христос есть Тот, кто делает меня — «мной».
Попытаемся «перевести» теологический дискурс Анри в философскую плоскость. Каковы те философские следствия, которые вытекают из вовлечения Бога в конституирование субъективности, с одной стороны, и уравнивания cogitationes и passiones — с другой? Речь идет о том, чтобы переосмыслить само наше понимание того акта, в котором Я — самость, субъект, личность — дан сам себе; в посткартезианской философии таким актом является рефлексия, однако главной задачей «новой французской феноменологии» (если воспользоваться термином Тенгели и Гондека) как раз и является попытка найти внерефлексивный, внетео- ретический доступ к самому себе, миру и другому человеку. И этот доступ должен проходить через Бога — но не как через внешнюю и чуждую инстанцию, которая противостоит Я, а как через то, что Я обнаруживает в самом себе. В этом смысле не так уж велика разница между авто- аффективностью Анри и гетероаффективностью Левинаса; не случайно Левинас в подстрочном примечании к одной из статей отмечает, что желание Бесконечного не «является коррелятивным и, следовательно, в некотором смысле оставляет субъект в имманентности» [Левинас, 2000, с.346]. Фактически и Мишель Анри, и Левинас пытаются вернуться к Декарту — но не к Декарту Хайдеггера, а к Декарту Койре, который в своей ранней книге о Декарте писал: «мы не можем видеть себя, не видя Бога, мы не можем видеть себя иначе как в божественном свете, и отныне наше существование является нам с абсолютной очевидностью, оправданным и обеспеченным ясностью божественного света» [Коугё, 1922, р. 59]. Именно потому, что в интуиции ego sum, ego existo «Я и Бог даны одновременно в одном и том же акте» [Ibid., р. 129], рефлексия над своим собственным существованием превращается из «сугубо психологического факта» в «непоколебимое основание истины» [Ibid., р. 58].
Нам представляется, что имеет смысл говорить не столько о теологическом, сколько о практическом повороте в французской феноменологии: именно в праксисе, а не в теории оказывается осуществим неопредмечивающий доступ к Я, к миру и к Богу. Возможно, именно поэтому поэтика работ Анри и Левинаса напоминает скорее современную поэзию[6], чем привычный читателю философских работ текст: избыточная нагруженность псевдо-предикативными предложениями заставляет заподозрить, что связка-копула «есть» служит здесь не столько для предикации, для установления тождества или хотя бы равенства, сколько для выражения стимула: так должно быть, будьте такими, живите так!
Особенно это заметно в «поздних», теологических работах Анри, написанных едва ли не в жанре проповеди. Несмотря на обилие историко- философских замечаний и феноменологических анализов, они представляют собой скорее «установочные упражнения» для медитации, чем научный философский текст, который должен убеждать читателя строгостью рассуждений. Данный выбор поэтики не является случайным: он соответствует заявляемому Анри единству пути (метода), истины (слова) и жизни. Слово — как «слово» жизни, а не «слово мира» — должно являть жизнь, но не описывать ее, превращая ее в предмет сознания, не делать ее «трансцендентной» нам, не отчуждать ее, но, напротив, давать жизнь непосредственно. Именно поэтому подлинная мысль есть страсть, ощущение жизни. Нам представляется, что работы Мишеля Анри представляют собой не столько философию субъективности как философствование о субъективности, сколько попытку вызвать в читателе философскую конверсию, разворачивающую его от ирреальности рефлексии к непосредственному самоощущению самого себя.
БИБЛИОГРАФИЯ
Аристотель. О душе //Аристотель. Сочинения: в 4 т. T. I. М.: Мысль, 1976. Гуссерль Э. Логические исследования. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. Декарт Р. Собрание сочинений: в 2 т. М.: Мысль, 1989.
Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб: Университетская книга, 2000.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Margincm, 1997. Цит. как БиВ с указанием пагинации (общей для немецкого и русского издания).
Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
Хайдеггер М. Ницше. T. 1—II. СПб.: Владимир Даль, 2006—2007.
Экхарт. Трактаты, проповеди. М.: Наука, 2010.
Ямпольская А.В. К проблеме феноменальности мира у Мишеля Анри // Логос. 2010. №5 (78). С. 245-255.
Arseneva Е. L?vinas et le jeu des langues // Revue philosophique de Louvain. 2002. No. 1-2. P. 96-108.
Bernet R. La vie du sujet. Recherches sur l’interpr?tation de Husserl dans la ph?nom?nologie. Paris: PUF, 1994.
Biceaga V. The concept of passivity in Husserl’s phenomenology // Contributions to phenomenology. Vol. 60. L.: Springer, 2010.
Depraz N. En qu?te d'une m?taphysique ph?nom?nologique: la r?f?rence henrienne ? Ma?tre Eckhart // Michel Henry, l'?preuve de la vie, Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 1996 /J. Greisch, A. David (?ds). Paris: Cerf. La nuit surveill?e, 2001. P. 255—279.
Descartes R. OEuvres philosophiques. Textes ?tablies, pr?sent?s et annot?s par F. Alqui?. 4 vol. Paris: Garnier Fr?res, 1967.
Gondek H.-D., Tengelyi L. Neue Ph?nomenologie in Frankreich. Berlin: Surkamp, 2011.
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik// Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 3. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1991.
Heidegger M. Sein und Zeit. T?bingen: Max Niemeyer Verlag, 1993 (1927). Цит. как SuZ. (Рус. пер.: Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997.)
Heidegger M. Holzwege // Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1994.
Heidegger M. Nietzsche II // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 6.2. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1997 (a).
Heidegger M. Identitat und Differenz // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 11. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1997 (b).
Henry M. Essence de la manifestation. Paris: PUF, 1990.
Henry M. G?n?alogie de la psychanalyse. Paris: PUF, 1985.
Нету M. Incarnation: une philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000.
Henry M. De la ph?nom?nologie. Paris: PUF, 2003.
Henry M. C’est Moi la V?rit?. Paris: Seuil, 1996.
Husserl E. Husserliana XL Analysen zur passiven Synthesis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
Janicaud D. La ph?nom?nologie dans tous ses ?tats. Paris: Eclat, 2009.
Koyr? A. Essai sur l’id?e de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. Paris: E. Leroux, 1922.
L?vinas E. Autrement qu'?tre ou au-del? de l'essence. La Haye: M. Nijhoff, 1974.
Libera A. de. Arch?ologie du sujet. I. Naissance du sujet. Paris: Vrin, 2007.
Marion J.-L. De surcro?t. Paris: PUF, 2000.
MenschJ. R. Embodiments: From the Body to the Body Politic. Evanston: Northwestern University Press, 2009.
© Ямпольская A.B., 2012
- [1] О влиянии книги А. Койре о Я. Бёме на теорию Анри об особой феноменальности мира по сравнению с феноменальностью плоти см.: [Ямпольская, 2010].
- [2] Нельзя не отметить, что Анри остается глух к различению субъективности исубъектности, которое играет достаточно важную роль для Хайдеггера. Подробнеесм. [Хайдеггер, 2007, II, с. 398—399 / GA 6.2, 4111, а также [Libera, 2007, р. 187—189].
- [3] |5’ Анри неоднократно сопоставляет этот фрагмент из «Второго размышления»с письмом Декарта к Племпию от 3 октября 1637 г., где сказано: «...бит ьепйтиз позУ1<1еге».
- [4] О месте Экхарта в учении Анри см., например: [,1ашсаис1, 2009, р. 113—118;Рергаг, 2001, р. 255-279].'
- [5] И Анри, совершенно в духе немецкой мистики, поясняет: «этот тезис применим не только ктворению, но и к Богу» (Непгу, 1996, р. 68].
- [6] Елена Арсенева сравнивает поэтику Левинаса с поэтикой Маяковского (см.:[Агвепеуа, 2002]); нам представляется, что следовало бы вспомнить и о Цветаевой.
