ПАССИВНЕЕ САМОЙ ПАССИВНОСТИ: СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ В УЧЕНИИ Э. ЛЕВИНАСА

The ideas of Levinas keep drawing more and more attention in today’s seeking of a new understanding of subjectivity. Indeed, some really original interpretations of “I”, “self’ and subjectivity can be found in his works. We suggest considering them as levels or components of subject. Some traits (features) of the classic concept of subject are passed on to one component, others to another. Moreover, each component of a subject — according to Levinas — obtains features, which are incompatible with the classic concept and with each other. Consequently, we see in Levinas' theory — instead of the classic idea about the unity of subject — a complex three-level structure, where each level discovers its inadequacy and requires other levels abolishing them at the same time. The relationship between levels of subject is paradoxical and even impossible. We don't consider this to be a weakness though, on the contrary — we see there the strength and depth of Levinas' theory.

1

В современной философии доминирует тема различия. Это не случайно и мотивировано не только внутрифилософскими основаниями. В самом деле, мы живем в глобализирующемся и стандартизирующемся мире, в котором люди и социальные группы ищут и выстраивают свою идентичность. Они, с одной стороны, ощущают утерю идентичностей, вызванную распадом традиционных связей и социальных ролей, с другой — воспринимают идентичность как то, что может конструироваться (самим индивидом или политическими либо национальными лидерами). Человек может иметь целый ряд идентичностей; идентичности меняются на протяжении жизни.

Идентичность выстраивается через различие. Так, подростки ищут собственную идентичность, подчеркивая свое отличие от мира взрослых одеждой, языком, манерами. Похожие вещи можно видеть и у серьезных взрослых людей при выстраивании политических, социальных, национальных или религиозных идентичностей. Конструирование идентичностей посредством отличия от других становится инструментом как личного, так и группового самоутверждения, политической борьбы. За этим стоят подчас самые амбициозные политические проекты и могущественное финансирование. Различие и сконструированная с его помощью идентичность становятся инструментами подключения индивида к этим проектам. Вопрос о том, становится ли он при этом субъектом в философском смысле, совпадают ли идентичность и субъективность, приводит нас в центр философских дискуссий по поводу субъекта и субъективности.

Критика классического концепта субъекта составляла одну из центральных тем философии XX в. Было показано, что классический субъект неправдоподобно рационален, сознателен, един, автономен, ответствен и наделен знанием. Настолько неправдоподобно рационален, что пользоваться этим концептом для осмысления накопленного опыта (человеческой иррациональности) и вставших перед человечеством проблем уже невозможно. История человечества с XVII по XXI в., история науки в частности, достаточно показала, сколь сильно реальные человеческие субъекты отличаются от классического концепта субъекта, сформировавшегося в Новое время.

Поэтому сейчас активно ищутся новые подходы к пониманию субъекта. При этом все чаще вместо термина «субъект» употребляют термин «субъективность». Последнюю стараются освободить от определяющих черт классического субъекта: рациональности, самосознания, ответственности, единства. Как же в таком случае она понимается, какие характеристики ей оставляют?

В настоящей статье мы хотим обсудить возможности для понимания субъекта, открываемые учением Э. Левинаса. В его текстах можно встретить определенные описания Самотождественного (le M?me), Я (moi), самости (soi), субъективности. Между ними оказываются принципиальные различия, хотя все они имеют отношение к тому, что классическая философия называла Я, субъектом. И здесь мы попытаемся объединить их, представив как разные составляющие (или, быть может, уровни) в структуре субъекта. Одни черты классического концепта субъекта наследует одна составляющая, другие черты — другая. Кроме того, каждая составляющая в учении Левинаса получает черты, несовместимые с классической концепцией и друг с другом.

Прежде всего надо подчеркнуть, что на каждом из этих уровней субъект рассматривается как телесный, воплощенный, чем определяются дальнейшие существенные отличия от классического концепта субъекта. Субъект, о котором идет речь у Левинаса, является конечным, смертным, уязвимым, и его отношение с миром является аффективным, а не познавательным (чистая познавательная установка возникает потом). Левинасовское понимание субъекта мы попытаемся увидеть как единство этих составляющих. Однако прежде всего надо объяснить, о каких составляющих идет речь.

2

Субъект классической философии был отдельным, независимым, он был Я. Для классической философии это имело принципиальное значение, давало субъекту автономию по отношению к отжившим традициям и социальным институтам. Превращая субъект в самодостаточного носителя достоверности, классическая философия обосновывала его право на критику традиций и социальных форм от имени собственного разума.

У Левинаса подобное автономное Я присутствует под именами «психика» (psychisme), «Самотождественный», Я. С таким Я мы знакомимся прежде всего, приступив к чтению «Тотальности и бесконечного» [Левинас, 2000]. Теме отделения в этой работе уделяется большое внимание: отделение составляет необходимое условие для борьбы с идеей тотальности. Я не должно раствориться ни в Другом, ни в Боге, ни в Абсолюте. «Можно было бы, — пишет Левинас, — назвать атеизмом это отделение, столь полное, что отделившееся бытие остается совершенно одиноким в своем существовании, непричастным Бытию, от которого оно отделилось, способным, в каких-то случаях, приобщиться к нему с помощью веры. Разрыв с причастностью уже содержится в этой способности. ... Душа, будучи свойством психики и завершением отделения, атеистична по своей природе....Разумеется, величайшее достижение творца — дать жизнь существу, способному на атеизм, существу, которое, не являясь causa sui, независимо во взглядах и речах, и оно — у себя» [Там же, с. 94].

Психика, как объясняет Левинас, равнозначна отделению. Она существует так, словно обязана своим существованием только самой себе. Поэтому Левинас и говорит о том, что душа — атеистка по природе. Он сопоставляет психику с декартовским cogito в тот миг, когда оно удостоверилось в собственном существовании, но еще не обнаружило в себе идею Бога.

Подчеркнем, что отделение составляет необходимое предварительное условие для этики. В самом деле, поведение рабочей пчелы, которая кормит трутней, не является «дарением», о котором говорит Левинас, хотя такая пчела и живет для других. Ее поведение не будет примером само- трансцендирования и принятия другого за пределами своих возможностей просто потому, что рабочая пчела (как и трутни, которых она кормит), является частью тотальности своего роя и, подобно определенному органу, выполняет определенную функцию. Этот пример показывает, что, парадоксальным образом, для возможности этического отношения требуется некоторая доля эгоизма. Отделение Я и есть эгоизм. Для телесного, воплощенного Я формой его автономии оказывается эгоизм.

Отношение такого Я к окружающему миру, как уже было сказано, является не познавательным, а аффективным. То есть это не восприятие в смысле репрезентации, а открытость наслаждению и страданию от соприкосновения с миром. Телесное существо живет материей самой жизни — пищей, воздухом, светом. Это — не инструменты, не средства для жизни, а сама жизнь. Человек, напоминает Левинас, не ест или работает, чтобы жить, но живет пищей, работой, семьей и всем остальным, что наполняет его жизнь. Способ жить этими содержаниями — это наслаждение: «Жизнь — это любовь к жизни, отношение к содержаниям, не являющимся моим бытием, но они мне дороже, чем мое бытие: мыслить, есть, спать, читать, работать, греться под солнцем. Отличные от моей субстанции и вместе с тем образующие ее, эти содержания определяют цену моей жизни...Счастье — это не акциденция бытия, поскольку мы рискуем бытием ради счастья» [Там же, с. 135]. В «Тотальности и бесконечном» Левинас много и «вкусно» говорит о наслаждении жизнью. В работе «Autrement qu’?tre ou au-del? de l’essence» [Levinas, 1974] чаще говорится не просто о наслаждении, но о наслаждении и страдании. Однако Левинас поясняет, что страдать может только существо, которое способно наслаждаться, ожидает получать от жизни именно наслаждение. Человек хочет не просто существовать, но получать удовольствие от этого процесса. Это и есть эгоизм жизни, который не встречает у Левинаса ни малейшего осуждения.

Я утверждает себя в отделении и эгоизме, но Я и должно утвердить себя, ибо в противном случае субъект не смог бы быть носителем ответственности. Наслаждение жизнью создает его идентичность.

Субъект, наслаждающийся материей жизни, тем самым оказывается в зависимости от ее разнообразных содержаний. Но Я не тяготится этой зависимостью, напротив, эгоизм счастлив своей зависимостью, ибо она создает возможности для нового удовлетворения. Таким образом, Я, о котором говорит здесь Левинас, сначала казалось похожим на классического субъекта, однако более обстоятельный анализ показал, что подобное Я зависимо, несамодостаточно и этим принципиально отлично от классического субъекта.

Левинас показывает также, что в потребности и в наслаждении, получаемом от ее удовлетворения, изменяется отношение интенциональности и само представление о противопоставлении субъекта/объекта. Субъект, откусывающий кусок хлеба, перескакивает через это противопоставление. «Пища как средство укрепления — это превращение иного в тождественное, что составляет самую сущность наслаждения: иная энергия, признанная в качестве иной, в качестве... поддерживающей сам акт, направленный на эту энергию, в наслаждении станосится моей энергией, моей силой, мной. Любое наслаждение в этом смысле есть питание» [Левинас, 2000, с. 134].

Мы видим, таким образом, что воплощенное Я, живущее разнообразными содержаниями жизни, в определенном отношении подобно классическому субъекту. Откусывая, оно ассимилирует материю, превращая ее в свое Я, аналогично тому как классический субъект ассимилировал внешнюю реальность, превращая ее в свое представление. Но в этом же обнаруживается и принципиальное отличие. Воплощенное Я разомкнуто вовне, несамодостаточно. Оно испытывает нужду.

Постепенно тональность левинасовских описаний меняется. В гедонистическое описание того, как субъект наслаждается содержаниями жизни, вплетаются тревожные ноты. Субъект рад своим нуждам, ибо они открывают новые возможности удовлетворения; но ведь удовлетворение не гарантировано. Недаром Левинас в работе «Autrement qu’?tre ou au-del? de l’essence» [Levinas, 1974] постоянно говорит о наслаждении и страдании. Он показывает разные грани несамодостаточности и не- самотождественности субъекта. Например, обсуждая смысл темпоральное™, Левинас замечает, что пассивный синтез времени — это старение. Этот синтез «свершается под тяжестью лет и необратимо отрывает от настоящего (pr?sent), т.е. от представления (re-pr?sentation). В сознании себя происходит не представление себя себе, а старение. Именно как старение, по ту сторону всего того, что может быть сохранено памятью, время — безвозвратно ушедшее время — является диахронией и затрагивает меня» [Ibid., р. 88]. Здесь мы опять видим радикальное отличие воплощенного Я от классического концепта субъекта. Стареющее, изменяющееся Я уже не может быть самотождественным: его идентичность не просто становится проблематичной, она оказывается видимостью.

Пройдя в нашем рассуждении путь от самоидентичности наслаждающегося жизнью Я к иллюзорности этой идентичности, мы некоторым образом пришли к тому, о чем учила еще античная философия, которая много говорила об обманчивости чувственного наслаждения. Левинас, однако, не отказывается от важности наслаждения для человеческой жизни и для коституирования субъективности и идентичности. Человек привязан к жизни наслаждением жизнью. Лишь человек, понимающий, что такое голод, и знающий цену наслаждению от удовлетворения голода или жажды, может оказаться способным на акт самотрансцендирова- ния. Только человек, умеющий наслаждаться, а не бесплотный дух или чистое сознание, может понять муки голода другого.

3

И это подводит нас к тому, что является сердцевиной учения Левинаса: учению о субъективности несамодостаточной и открытой принятию Другого. Левинас [Levinas, 1974] строит концепцию субъективности, которая не покоится замкнутой на себя, а существует для Другого. Она обладает некоторыми чертами классического субъекта (однако не теми, которые остались за наслаждающимся Я), тогда как другие черты классического концепта субъекта радикально отрицаются.

При этом то, что было сказано о наслаждающемся Я, не отменяется. В самом деле, субъективность — это дарение, говорит Левинас. Но она должна иметь, что дарить, и должна чувствовать ценность того, что дарит. Отдавать то, что тебе не нужно, вовсе не есть дарение, о котором говорит Левинас. И далее, для того, чтобы состоялась встреча с другим лицом к лицу, нужно, чтобы и само Я имело лицо, было самостью, а не пустотой, ждущей Другого, чтобы эту пустоту заполнить. Растворение в Другом не есть встреча лицом к лицу. Вспомним, например, героиню рассказа А. Чехова «Душечка». Хотя это очень милый и симпатичный персонаж, она не в состоянии принять на себя ответственность за Другого, поскольку просто растворяется в любом Другом, который попадается на ее жизненном пути. Ей не достает своего Я, собственных интересов, и потому в ее жизни нет этического самопреодоления ради другого. Эгоизм оказывается предпосылкой этического отношения. Перед нами парадокс, но далеко не единственный в учении Левинаса, который представляется нам не скучным моралистом, а мыслителем, бесстрашно смотрящим в лицо парадоксам, затрагивающим глубины человеческой экзистенции.

Но теперь мы, признав, что эгоизм остается условием этического отношения, вместе с Левинасом переходим на более глубокий уровень, в котором субъективность должна открыться как существующая-для - Другого.

Подчеркнем при этом, что уровень субъективности как открытости Другому не надстраивается над уровнем Я, покоящегося в себе в своем наслаждении жизнью. Напротив, он является фундаментальным и изначальным, даже предначальным. О нем Левинас и говорит как о субъективности. Это можно объяснить тем, что самодостаточное Я оказывается видимостью, а за его наслаждением жизнью открывается скорее страдание.

В то же время именно самотождественное и самодостаточное Я привлекало все внимание философов. Это имееет под собой глубокие основания. И мы хотим еще раз подчеркнуть необходимость и серьезность уровня (якобы) самодостаточного, находящегося «у себя» Я, необходимость даже для концепции Левинаса. Но одновременно подчеркнуть, что самодостаточность и самотождественность Я в итоге оказалась иллюзорной. Левинас описывает субъективность как открытую вовне. Это не просто одна из характеристик субъективности, но конституирующая ее черта. Речь, однако, идет не о той открытости, которая характерна для познавательного отношения, для направленности сознания на свой объект. Невозмутимости и покою познавательной установки Левинас противопоставляет глубокое беспокойство субъективности.

Напомним, что субъективность мыслится им как обладающая плотью и способная на желания и страдания. Контакт с Другим для воплощенной субъективности описывается Левинасом в терминах не столько зрительного, сколько тактильного восприятия. Он говорит о коже, близости, ласке. Субъективность описывается им как сущая, так сказать, с содранной кожей и постоянно ощущающая страдание Другого как свое собственное. Это тема раскрывается с помощью понятия «близости» [Levinas, 1974, р. 129—137].

Близость, о которой говорит Левинас, не является пространственным отношением. Она конституирует субъективность тем, что открывает субъективность страданиям и нуждам Другого. Другой настолько близок, что субъективность не может не чувствовать, насколько мучителен голод голодного, как нестерпимо больно пытаемому, сколь ужасна, помимо физических страданий, гибель невинных людей, уничтожаемых при полном равнодушии остального мира. Субъективность открыта всем мукам и пыткам мира, она ощущает их собственной кожей, она не может избавиться от этой чужой муки, переживая ее, как мучалась бы своей собственной. Таков, как нам кажется, смысл постоянно используемого Левинасом понятия «подстановки» (substitution).

Субъективность ничем не может защититься от этих мук и страданий, для нее не осталось никакого покоя и никакого «у себя». Она открыта, выставлена (ex-pos?e) перед Другим, взгляд которого постоянно ставит ее под вопрос, вызывая острое чувство преступности собственной свободы. Субъективность «выставлена другому как кожа, открытая тому, что ее ранит, как щека, подставленная тому, кто ударяет ...(она) открывает себя, отбросив все попытки защиты, выйдя из убежища, подставляя себя удару — оскорблению и ране» [Ibid., р. 83].

Субъективность буквально преследуема Другим. Она никак не может спрятаться от Другого, т.е. избавиться от переживания чужой боли, от стыда и вины за эту чужую боль и от стыда за собственную свободу. Субъективность описывается Левинасом как виновная, оправдывающаяся, непоправимо опоздавшая помочь. Она — должница по отношению к Другому, и этот долг безмерен, его невозможно ни ограничить, ни уплатить сполна (еще одно поражение субъективности, для которой недостижимыми оказалисьсамотождественность и самодостаточность). Исследователь и критик учения Левинаса Р. Лелуш говорит о том, что у Левинаса субъект определяется через поражение [Lellouche, 2006, р. 134, 135]. Кажется, Лелуш удачно схватил принципиальную черту левинасов- ского понимания субъективности. Да, она действительно определяется невозможностью — достигнуть самодостаточности, успокоения, уплатить свой долг Другому, закрыться от Другого и его боли. Лелушу это обстоятельство представляется приговором левинасовскому учению. По нашему мнению, имеет смысл взглянуть на это иначе. Субъект классической нововременной философии концептуализировался через достижение — знания, самопонимания, власти над собой и над объектом. Однако классический концепт субъекта, как уже говорилось выше, столкнулся с серьезными затруднениями, позволяющими говорить о его поражении. В такой ситуации нам представляется плодотворным обратиться к концепции, в которой субъективность мыслится как терпящая поражение, чтобы понять ее смысл и возможности.

Слова Левинаса кажутся утрированными, провоцируют наши возражения. Нам хочется защититься от них, сказав, что описываемая им структура сознания просто является невротической. Мы живем, не переживая постоянного чувства вины, и успешно прячемся от чужой боли.

Тогда чем же является та субъективность, о которой говорит Л евинас? И какое отношение она имеет к обычному человеческому Я? Чтобы понять это, следует, на наш взгляд, обратить внимание на используемое им понятие пассивности и на такую характеристику субъективности, как «против собственной воли» (malgr? soi) [Levinas, 1974, р. 86—90].

Описываемая структура субъективности, как утверждает Левинас, изначальна и даже пред-начальна. Вина перед Другим, бесконечный неоплатный долг не выбираются сознанием. Они предшествуют сознанию и всякой возможности выбора. В этом смысле, как нам представляется, Левинас говорит о том, что субъективность есть сама пассивность, что она пассивнее любого претерпевания, что эта пассивность предшествует любому различению активности и пассивности. О том же говорит и выражение «против собственной воли». Субъективность является виновной, опоздавшей, пребывает в неоплатном долгу, преследуема чужой болью не потому, что она выбрала такой путь, не в силу ее высоких нравственных стандартов или альтруизма. Речь идет о метафизической структуре субъективности, которая не дана в актах интроспекции, подобно кантовской трансцендентальной структуре апперцепции (она не дана в опыте, однако составляет условие единства эмпирического субъекта).

Как нам представляется, разъяснения Левинаса относительно предшествующей любым актам воли и всему тому, что доступно воспоминанию, сущности субъективности показывают, что в его учении мы встречаемся с определенным вариантом трансцендентальной субъективности. Это звучит, опять-таки, парадоксально, потому что субъективность у него является телесной, смертной, ограниченной, страдающей. И тем не менее субъективность в учении Левинаса, даже будучи телесной, остается трансцендентальной, а не эмпирической — подобно классическому субъекту. И подобно классическому, она, по замыслу Левинаса, раскрывает условие возможности человеческого субъекта, состоящее в его связи с «высью».

Связывая субъективность с изначальной пассивностью, Левинас бросает вызов классическим представлениям о субъекте как активном начале. Но это не значит, что субъективность представлена как объект активности Другого, преследующего, требующего внимания, домогающегося помощи. Речь идет не об этом, а об изначальной структуре, заложенной в самой субъективности.

Если для Сартра человек — это такое существо, у которого существование предшествует сущности, а сущность он свободно выбирает для себя сам, то, согласно Левинасу, человека делает человеком то, что существованию и любому выбору предшествует близость Другому, стыд за свою свободу перед лицом Другого.

Огрубляя и упрощая, мы решились бы сказать, что у Левинаса речь идет об изначальном запрете на агрессивность по отношению к себе подобному (Левинас говорит о «неаллергическом» отношении к Другому). Сейчас в моде эволюционные концепции, и сказанное можно было бы объяснить так, что заповедь «Не убий» окажется результатом эволюции и естественного отбора, тем более что механизмы ограничения агрессии имеются даже у хищников. Однако представляется, что подобное объяснение в данном случае не сработает. Заповедь «Не убий» не имеет силы рефлекса и нарушается повсеместно. Человек ведь обладает интеллектом и свободой воли, которые поднимают его над рефлексами и биологически выработанными ограничениями. А кроме того, ближний обладает имуществом, что всегда представляет интерес. К тому же человеческое общество неизменно разделено на своих и чужих. Оно способно вырабатывать идеологии и строить самооправдания, романтизировать убийство, превращая его в геройство, патриотизм, неизбежность, историческую необходимость и т.д.

Далее, хотя Левинас постоянно говорит о запрете на убийство, который читается в обращенном ко мне взгляде Другого, но подразумевает он при этом нечто большее, чем просто запрет: активное и действенное сострадание, ответственность за смерть Другого.

Если недостаточны эволюционные объяснения, тогда откуда и как предзаложена описываемая структура? Ответ Левинаса состоит в том, что она свидетельствует о Боге, являет нам его след. След, оставленный Богом в мире, — это обнаженная, ранимая субъективность, это сама возможность того, что одному человеку может быть плохо от боли, испытываемой другим человеком.

Некогда люди считали, что гармония и целесообразность Космоса очевидно свидетельствуют о существовании Бога; однако теперь бесконечные ледяные пространства Вселенной ни о чем нам не свидетельствуют. Позднее люди верили, что успехи науки и техники очевидно свидетельствуют о том, что история человечества является прогрессом и движется к более разумному и справедливому состоянию, в чем можно усмотреть руку Провидения. Сейчас верить в Провидение, направляющее человеческую историю, становится все сложнее. В такой ситуации Левинас обращается к нам с учением о субъективности, которая своей открытостью близости Другого свидетельствует о Боге. В этом отношении левинасовская субъективность подобна классическому субъекту, который тоже свидетельствовал о Боге, либо непосредственно обнаруживая в себе идею Бога, либо тем, что он нес в себе свободу и нравственный закон. Левинас некоторым образом выступает продолжателем классической философии. Одновременно он вносит в эту традицию существенные изменения. Если в классической философии свидетельства о Боге в структуре субъекта были связаны с разумом (теоретическим или практическим), то у Левинаса соответствующая изначальная структура носит аффективный характер. Однако самый принципиальный его отход от классической традиции состоит в том, что характеристики субъективности, превращающие ее в свидетельство о Боге, отмечены знаком «поражения», тогда как классический субъект свидетельствовал о Боге как раз тем, что он обладал (знанием, свободой). Эти характеристики классического субъекта создавали основание для исторического оптимизма. У Левинаса такого оптимизма нет. Тем не менее он ищет след Бога в мире. Это, как нам представляется, дает ключ к пониманию особенностей левинасовского учения о субъективности. Недаром Левинас говорит о том, что сейчас, когда вера в благо и его осуществление в человеческой истории поколеблена, остается только вера в человеческую доброту и сострадание. (Он говорит об этом, например, водной из своих талмудических лекций, озаглавленной «По ту сторону воспоминания». Левинас заканчивает названную лекцию обращением к роману Василия Гроссмана «Жизнь и судьба», обильно цитируя слова одного из персонажей романа, Иконникова, о человеческой доброте и о том, что если крупица человеческого не убита в человеке даже сейчас, значит, зло не может победить [Levinas, 1988, р. 101 — 105].)

Понимание субъективности как изначальной пассивности дает Левинасу ключ к решению проблемы идентичности. Субъективность у Левинаса не является больше источником свободы и смыслов. Однако она отвечает на обращенный к ней призыв, мольбу Другого, подобно тому как Авраам на обращение Бога отвечал: «Вот я». В ответственности Я становится незаменимой самостью. Хотя самотождественность субъективности оказалась иллюзией, хотя выяснилось, что она представляет собой «иное в тождественном» (l’autre-dans-le m?me), тем не менее, Другой способствует становлению моей идентичности. Я обретаю идентичность в существовании-для другого (pour-l’autrui), в той мере, в какой ко мне обращаются и во мне нуждаются.

Отсюда следует, в частности, что смерть Другого затрагивает мою идентичность. «Другой индивидуализирует меня в той ответственности, которую я несу за него. Смерть другого затрагивает меня в самой моей идентичности ответственного я, идентичности не субстанциализируемой, не состоящей просто в согласованности различных актов идентификации, но образуемой невыразимой ответственностью. Такова моя затронутость смертью другого, мое отношение со смертью. Она в моем отношении, в моем отличии от того, кто уже больше не отвечает, является виновностью — виновностью пережившего», — пишет Левинас, отвергая утверждение Хайдеггера, что подлинный опыт смерти — это сознание моей смертности [Levinas, 1993, р. 21].

В современном мире, озабоченном поисками и конструированием своих идентичностей, философия Левинаса призывает помнить о не- переходимом пределе самоутверждения, не позволяющем ставить свое (личное или коллективное) Я на первое место; призывает в заботе о собственной идентичности и отличии не забывать о том, что отличие — в небезразличии.

4

Левинасовское понимание субъективности вызывает много вопросов. Например, можно ли наслаждаться содержаниями жизни, будучи преследуемым Другим? Это, по-видимому, непросто, хотя, как уже говорилось, субъективность предполагает способность наслаждения. Следующий вопрос заключается в том, как я могу отвечать за Другого, который есть нередуцируемая и неуправляемая свобода? Не насилую ли я его свободу таким образом?

Интересно, что Другой неизменно выступает у Левинаса как страдающий, голодающий, преследуемый. Будучи таковым, он сам превращается в преследователя, преследуя субъективность как кошмар нечистой совести. Левинас не задается вопросом о том, как относиться к Другому, если он вполне благополучен и сыт. Поэтому можно понять, что речь у него идет о метафизической, а не эмпирической характеристике другого. Отсюда, заметим, встает непростой вопрос о том, до какой степени реальные окружающие нас люди являются Другими в его смысле. Левинас водном интервью на вопрос, есть ли у палача Лицо, отвечает: «Если вопрос о самозащите все еще стоит на повестке дня, если “палач” — это тот, кто угрожает ближнему и в этом смысле призывает к насилию, то он не имеет Лица» [Левинас, 2000, с. 357]. Отсюда можно сделать вывод, что минимальное требование, которому должен удовлетворять человек, чтобы быть Другим в смысле Левинаса, заключается в том, чтобы он сам принимал заповедь «Неубий», т.е. принимал завет, заключенный Богом с Ноем и его потомством. Тем самым на свободу Другого накладывается ограничение.

Далее, в чем заключается моя ответственность? В том, чтобы Другой имел достойное человека существование? Но что это такое? Понятно, что оно несовместимо с голодом и пытками, но есть много ситуаций (особенно при встрече европейской культуры с другими культурами) далеко не столь очевидных. А если Другой понимает это совсем не так, как я, и своим пониманием, с моей точки зрения, вредит самому себе, то в чем будет заключаться моя ответственность и в чем именно будет заключаться мое принятие Другого? Не открывается ли тут возможность для насилия из любви? Вопросы такого рода ставил перед Левинасом Ж. Деррида [Derrida, 1997, р. 66].

Наконец, можно спросить себя, не искушаю ли я Другого таким асимметричным отношением, которое Левинас только и согласен считать этическим, когда я неизменно в неоплатном долгу перед Другим, он же мне ничего не должен, когда моя свобода его взглядом поставлена под вопрос, но его свобода для меня безусловна? Это может оказаться слишком большим искушением для любого смертного. Не развращаю ли я Другого своим этическим отношением к нему? Не случайно Ж.-Л. Марион в предисловии к первому тому собрания сочинений Левинаса отмечает, что Левинас «никогда не пытался написать этику, но описать то, что делает этику возможной... Следовательно, мы никогда не встречаем (у Левинаса. — 3. С.) и малейшей попытки разработать детали прикладной морали...» [Marion, 2009, IV-V].

В то же время ответ на некоторые вопросы в учении Левинаса предусмотрен. Дело в том, что Другой для меня абсолютен и безусловен, — но пока не появился Третий. Однако Третий присутствует изначально, поскольку мы существуем в обществе. Поэтому ситуация встречи лицом к лицу, близости, изначально нарушена присутствием Третьего (этот момент особо подчеркивает Деррида [Derrida, 1997]). Близость, таким образом, оказывается невозможным, нереализуемым отношением. Общество (начиная с появления Третьего) требует справедливости, а это предполагает сравнение, взвешивание, распределение. Мой долг перед Другим бесконечен, Другой уникален и неповторим, но, находясь в обществе, я должен сопоставить нужды Другого с нуждами Третьего и определить более настоятельные и обоснованные.

Справедливость делает требуемое этикой отношение к Другому невозможным. Мой бесконечный неоплатный долг перед Другим должен быть ограничен и распределен. Отношения между Другим и Третьим ставят предел моей ответственности. Справедливость требует, далее, учета того, что Третий является Другим для Другого и наоборот, и это предъявляет к ним столь же серьезные этические требования, как и ко мне, — иначе это будет несправедливо [Levinas, 1974, р. 245, 247]. Ж. Деррида заостряет эту ситуацию словами, что справедливость в каком-то смысле предает близость и этическое отношение [Derrida, 1997, р. 68].

Соблюдение справедливости требует работы сознания и интеллекта. Поэтому здесь вновь получают значение рациональность, интеллект, расчет, сознание и самосознание, познание [Levinas, 1974, р. 246]. Таким образом, на этом уровне возвращаются наиболее характерные черты классического концепта субъекта.

Однако вместо классического концепта единого субъекта мы видим в учении Левинаса сложную трехуровневую структуру, в которой каждый уровень обнаруживает свою недостаточность и требует других, в то же время их отменяя. Отношение между уровнями (или гранями субъекта) парадоксально и невозможно. Но в этом моменте нам видится не слабость, а напротив, сила и глубина учения Левинаса. Единство субъекта оказалось тут противоречивым, драматичным и надрывным. Но не принадлежит ли эта драма к особенности человеческой экзистенции?

БИБЛИОГРАФИЯ

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб: Университетская книга, 2000.

Derrida J. Adieu ? Emmanuel L?vinas. Paris: Galil?e, 1997.

Levinas E. Autrement qu’?tre ou au-del? de l’essence. La Haye: Nijhof??", 1974. Levinas E. Dieu, la Mort et le Temps. Paris: Bernard Grasset, 1993.

Levinas E. A l’heure des nations. Paris: Ed. De Minuit, 1988.

Lellouche R. Difficile Levinas: Peut — on ne pas ?tre levinassien? Paris; TelAviv: Editions de l'Eclat, 2006.

Marion J.-L. Pr?face g?n?rale // L?vinas E. Carnet de captivit? et autres in?dits. Oeuvres. Vol. I. Paris: Bernard Grasset / IM ЕС, 2009. P. 1—Vil.

© Сокулер 3.A., 2012