КРИТИКА «ЭГОЦЕНТРИЧЕСКОЙ» ЭПИСТЕМОЛОГИИ И КОГНИТИВНОЕ ДОСТОИНСТВО ПРЕДРАССУДКА: АЛЬТЕРНАТИВЫ КАРТЕЗИАНСКОМУ ЕРОСНЕ У ДЖ. ВИКО И И. НЬЮТОНА

The present study is supposed to be the first essay dealing with functions of the Cartesian category of prejudice in the epistemologies of I. Newton and G. Vico, authors, critically disposed towards Descartes’ “method”. Our analysis of this question aims at enriching numerous histories of the “receptions” of Descartes’ philosophy, studying the transformation of its methodological and conceptual machinery, initially adapted by Descartes to his ego-centered epistemology, in the models of scientific knowledge which deprive ego of its privileged status.

По давно сложившейся и не лишенной оснований традиции почти все историко-философские изыскания, претендующие на реконструкцию «генеалогии» субъекта или создание его «археологии», венчает, говоря словами Мишеля Фуко, «картезианский момент», т.е. превращение субъекта в предельное основание достоверности и сращение проблематики субъекта с проблематикой Я, инициированное Декартом^[1]. Несмотря на усилия Этьена Жильсона, Александра Койре и многочисленных медиевистов-историков философии, снабдивших картезианскую философию субъекта солидной схоластической родословной^[2], фигура Декарта продолжает оставаться символом начала новой эры в европейском мышлении: как справедливо пишет Оливье Бульнуа, «Декарт никогда не мог бы получиться из суммы своих предшественников» [Boulnois, 2007, р. 8]. С Декартом радикально изменяется сам способ философствования, и все последующие авторы, в том числе и те, кто последовательно противопоставлял себя картезианскому методу, должны были определять содержание своих систем по отношению к нему.

Авторов, эпистемологические изыскания которых станут предметом нашего исследования, — Рене Декарта, Исаака Ньютона и Джамбаттисту Вико — объединяет и разделяет многое. Однако конститутивным trait d’union для них является то, что каждый из них в своих собственных глазах или в представлениях современников выступает в роли создателя «новой науки» — не просто новой дисциплины, что, впрочем, тоже отнюдь не было редкостью для эпохи, возведшей в ранг науки эмблематику и герменевтику, — а принципиально нового метода научного рассуждения. Вико недвусмысленно обозначил новаторство своей «науки» в самом заглавии своего opus magnum, Декарт многократно определял конечную цель своих методологических изысканий как построение «новой науки» (впервые — в письме Исааку Беекману в апреле 1619 г.), а революционное значение переворота, произведенного ньютоновым математизированным естествознанием, в достаточной мере было оценено еще при жизни этого эпонима нововременной механики. Однако отправной точкой и дтя Вико, и для Ньютона послужила именно эпистемологическая рефлексия Декарта. В созданных ими альтернативных моделях научного метода различные элементы картезианского инструментария должны были получить новое освещение. Таким образом, важной задачей картезианских штудий становится рассмотрение того, как созданный или приспособленный Декартом для его «эгоцентрической» философии понятийный инструментарий, включающий такие категории, как предрассудок, «ясные и отчетливые идеи», достоверность, мышление, воображение, — функционирует у таких авторов, как Ньютон и Вико, т.е. авторов, принципиально противопоставивших себя картезианскому солипсизму.

В настоящем исследовании мы предполагаем сосредоточиться на анализе Декартовой категории предрассудка (pr?cipitation, pr?vention, pr?jug? во французских текстах, praejudicium, praesumptio, praeceptio — в латинских) — категории, семантика которой претерпела существенные трансформации в процессе рецепции. В определенном смысле категория эта, как сказал Ж.-Л. Марион об онтологическом аргументе св. Ансельма и cogito того же Декарта, перестала принадлежать своему автору. В результате этих трансформаций картезианская философия, изначально подчеркивавшая свою идеологическую и доктринальную нейтральность, обретает невиданное общественно-политическое значение. Политизация философии Декарта происходит очень быстро: так, нидерландские картезианцы XVII столетия — Лодевийк Мейер, Ламберт ван Вельтхейзен и др. — видели в применении картезианского метода единственный залог примирения враждующих религиозных фракций [M?ller, 2007, S. 387]. Однако именно в трудах философов-просветителей (Ж.М.А.Н. Кондорсе, Ж.-Ж. Руссо) и их оппонентов-консерваторов (Э. Берк) «предрассудок» будет осмыслен как категория социального мира и предмет идеологической критики, а Декарт провозглашен патриархом интеллектуального свободомыслия. Освобождение от предрассудков осмысляется теперь не как задача критики в эпистемологическом значении этого термина, а как предпосылка эмансипации субъекта политической активности [Schalk, 1971, S. 1—20]. Согласно политическим авторам Просвещения, именно на «предрассудках», транслируемых через ретроградную систему воспитания, основана деспотическая власть традиции, которая представляет собой главное препятствие на пути обретения народами политического самосознания и свободы.

Однако в сочинениях самого Декарта эта категория еще не обременена втакой мере негативными социально-политическими коннотациями, как это будет в литературе Просвещения. «Рассуждение» Декарта представляет поиск предельной достоверности и универсального метода в форме интроспекции, конечной целью которой является снятие любых эмпирических определений познающего субъекта, превращение его, по определению Оливье Бульнуа, в «я, лишенное мира» (le moi sans monde). Колебание в употреблении местоимения в вопросе о Я (qui, quid), использование традиционной философской терминологии с превращенной семантикой (intellectus, mens, ratio), переход отличного, иногда обретающего биографические черты, Я к безличной facultas mentis или vis cogitandi — все это подчеркивает неопределенность той фигуры, которую мы могли бы назвать «субъектом» картезианского «Рассуждения». Лишь автобиографический нарратив^[3] и последовательное отсечение любых внешних по отношению к этому «субъекту» источников достоверности формируют границы картезианского Я — пока еще весьма расплывчатые и лишь отдаленно напоминающие трансцендентального субъекта, в которого это Я в конце концов превратится.

Определение ego как «субстанции» или «вещи» (res cogitans), обладающей собственным атрибутом — способностью мышления (facultas cogitandi), придает рассуждению Декарта антропологическое измерение и позволяет нам по примеру современников Картезия поставить вопрос о статусе и других facilitates — в первую очередь способности воображения и чувственного восприятия. Этот вопрос особенно важен для целей нашего исследования, потому что, как мы увидим далее, именно переосмысление эпистемологического статуса воображения и «общего чувства» (sensus communis) позволит Дж. Вико произвести радикальную ревизию картезианской схемы эпохе. В своем понимании этих категорий Декарт наследует традиции, восходящей еще к Аристотелю: воображение (imaginatio, phantasia) представляет собой резервуар отвлекаемых от объектов восприятия образов, которые служат материалом для разума — ingenium. Различие между разумом и воображением рассматривается у Декарта лишь как различие модусов^[4]: «Я нахожу в себе способность мыслить с помощью неких особых модусов — например, с помощью способности воображения и чувственного восприятия: я вполне могу мыслить ясно и отчетливо без них, но не могу, наоборот, помыслить их без себя — мыслящей субстанции, коей они присущи: ведь они в своем формальном понятии содержат некоторый интеллект, из чего я заключаю, что они отличаются от меня как модусы — от вещи» [Декарт, 1994, с. 63].

Принципиально для нас в этом рассуждении Декарта то, что он понимает воображение как атрибут автономного субъекта: социальное и историческое измерение этой способности, столь значимое, как мы увидим далее, для критиков Картезия, здесь не возникает вовсе.

В соответствии с антропологическими воззрениями Картезия формированию ложных суждений способствует экстенсивное превосходство воли над разумом (воля превосходит рациональную способность по объему)^[5]. Одной из методически необходимых стадий на пути к Методу оказывается особый акт воли, в результате которого разум оказывается обманут и принужден считать все когда-либо сформулированные им суждения ложным вплоть до обретения самоочевидного принципа достоверности: на этом этапе все сформированные субъектом сужде³

ния наделяются статусом предрассудков^[6]. Спонтанность первопринни- па достоверности порождает недоверие к готовым определениям: так, определение Я как «человека» неизбежно влечет за собой классическое определение человека, источник и истинностное значение которого мы не имеем права принимать на веру. Таким образом, разрыв с традицией представляет собой необходимый момент в достижении прочных оснований достоверности. Однако в своем понимании традиции Декарт сам оказывается достаточно «традиционен»: традиция для него — длинный ряд философских авторитетов от Античности до современной ему схоластики.

Как известно, процедура методической редукции вызвала множество критических откликов — от Гассенди, считавшего ее недостаточно радикальной (так как она не затрагивает сам принцип cogito) до Паскаля, критиковавшего ее с этических позиций. Однако нас интересует прежде всего то направление критики, которое ставило своей целью, отрицая редукцию, реабилитировать историческую и социальную определенность эго. Наиболее, пожалуй, известным представителем этого направления можно считать Джамбаттисту Вико. Критика редукции в явном или скрытом виде содержится в самых разных фрагментах его сочинений — наиболее явно в одном параграфе трактата «О наидревнейшей мудрости италийцев» (De antiquissima italorum sapientia, 1709). В своей полемике с Декартом Вико задействует аргумент, который он сам характеризует как «скептический». Так как главным предметом познания во всякой науке и прежде всего, как известно еще из Аристотеля, в метафизике, является познание причин, то метафизика Декарта с предполагаемым ею дуализмом res cogitans и res extensa не может быть признана удовлетворительной: доказательство существования души, т.е. сознания, никогда не даст нам доказательство существования тела. Однако не «гадательное» (congettura), а достоверное познание «причин» возможно лишь при том условии, что познающий сам создает для себя предмет своего познания (verum est factum, verum et factum convertuntur). Это означает, что предметом достоверного познания не может быть ни сам познающий, ни существование Бога (иначе бы нам пришлось указать его причину), ни природный универсум, так как его причина — не человек, а Бог. Предметом достоверного познания могут быть лишь истины геометрии или истины истории, так как история, будучи полем активности человеческой свободы воли, творится людьми.

Как показывает внешняя история «Новой науки», ее автор предполагал самые различные способы прочтения своего сочинения и соответственно природы самой созданной им «науки». Так, впервые Вико объявляет о своем намерении «предпринять попытку новой науки» (nova scientia tentatur) в жанре философского трактата, включающего раздел о метафизике и натурфилософии: «О наидревнейшей мудрости италийцев, восстановленной из оснований латинского языка» (De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda, 1709). В другой версии главный труд своей жизни Вико определяет как историко-богословский трактате соответствующим названием «Сомнения и вопросы относительно оснований богословия язычников» (Dubbi е desideri intorno ai principi della teologia de'gentili, 1723). Наконец, еще в одном варианте будущая «Новая наука» предстает как фундаментальный труд по истории права и именуется «О едином основании и единой цели всеобщего права» (De uno universi iuris principio et fine uno, 1720). Антикартезианский пафос Вико в его собственно методологических сочинениях (прежде всего, De nostri temporis studiorum ratione, 1709), его претензия на открытие радикально новой модели научного знания позволяет прочесть его «Новую науку» как оригинальное «рассуждение о методе», безусловно, оппозиционное «рассуждению» Декарта. Предельной эпистемологической целью викианской «науки» было открытие такого вида достоверности, который мог бы составить альтернативу картезианскому. Именно этим объясняются картезианские аллюзии в разделе «О методе» «Новой науки». Так, эпистемологические требования к «каждому, интересующемуся нашей Наукой», формулируются в совершенно картезианском духе: «Он должен покрыть забвением свою фантазию и свою память и оставлять свободное место только для понимания; и тогда, отправляясь от такой первой человеческой мысли, он начинает раскрывать погребенные до сих пор стороны происхождения, составляющие и украшающие как Мир Гражданственности, так и Мир Наук» [Вико, 1994, с. 90].

Здесь мы видим своего рода редуцированный аналог эпохе. Однако у Вико отсечение фантазии и памяти не приводит к концентрации мышления на самом себе, как у Декарта. Обретение достоверности у Вико движимо двойственной логикой мысленного эксперимента и исторической реконструкции: тезису «соответствующие Основания могут быть найдены (так как они должны быть найдены) в модификациях нашего собственного человеческого ума» коррелятивен тезис «наука должна начинаться там, где начинается ее предмет». Из этой амбивалентности, так непохожей на критическую строгость Картезия, и возникают Основания науки Вико, кажущиеся современному читателю какими- то гротесками^[7].

Однако и «понимание», о котором идет речь у Вико, совершенно не тождественно картезианскому cogitatio. Вслед за другими барочными критиками картезианского рационализма (Э. Тезауро, Э. Пачи) Вико лишает разум привилегированного положения в достижении истины и выдвигает на его место целый спектр способностей. Он последовательно приписывает те функции, которые у Декарта выполняет разум, «общему чувству» (или здравому смыслу — sensus communis). Широко известно викианское определение общего чувства как «суждения без размышления», основанного на аналогиях, аллегорических сопряжениях порой весьма несходных на первый взгляд явлений. В «общем чувстве» понятие предстает сокрытым — оттого «общее чувство» проявляет себя прежде всего в таких жанровых формах, как афоризмы, басни и мифы. Именно констелляция способностей (в «Рассуждении» Декарта занимающих второстепенное положение) воображения и «общего чувства» образует основание викианской науки.

Таким образом, Декартова теория суждения предстает у Вико в зеркальном виде — формулировать истинные высказывания об историческом мире позволяет «общее чувство» или «суждение без размышления» (почти буквально Декарт определяет так предрассудок). Именно происхождение суждения — «исторического аргумента», говоря языком эпохи, — из сферы дорефлективного опыта гарантирует его истинность.

Однако, обращаясь к разделу «О методе», мы видим, что картезианское понятие предрассудка у Вико как бы расщепляется: если предрассудок как «суждение без размышления» оказывается фундаментом научного рассуждения, то «предрассудок» в значении некритически усвоенного авторитетного мнения отвергается Вико с не меньшей энергией, чем Декартом: «Все до сих пор написанное — это смутные и противоречивые предрассудки, фантазия писавших — нора множества чудовищ, а память их — химерическая пещера мрака» [Вико, 1994, с. 107].

Он даже повторяет картезианский жест воздержания от чтения — акт интеллектуальной аскезы, которая у Декарта служит необходимым этапом обретения достоверности. «Предрассудки» этого рода (openioni magnifiche), согласно Вико, происходят из партикуляризма индивидуальной, корпоративной («тщеславие ученых») или национальной («тщеславие наций») фантазии. Средством против этого партикуляризма оказывается не интроспекция, как у Декарта, а напротив, историческая реконструкция. Открыв в независимых друг от друга историях разных народов ту или иную максиму или аксиому, мы можем утверждать ее истинность. Однако для того чтобы формулировать истинные суждения о предмете этой «Науки», недостаточно только выявить константы исторического процесса. «Новой науке» необходим новый язык — и этим языком должен быть универсальный ментальный словарь, который должен включать общие для всех народов понятия (например, «Юпитер», «Гермес Трисмегист» или «Гомер»), Универсальность этого словаря гарантируется единообразием функционирования способности воображения: Вико говорит о «фантастических универсалиях» (universale fantastico), выполнявших у древних народов функцию «интеллегибельных универсалий», из которых состоит язык рациональной метафизики.

Определяя свою науку как историю^[8], Вико ставил эпистемологическое достоинство своей науки под серьезную угрозу: в целом ряде центральных для начала XVIII в. философских направлений (аристотелизм, картезианство, «пирронизм») история рассматривалась как наука о частностях, а исторические суждения наделялись статусом лишь вероятных (probabiles) в противоположность аподиктическим. К примеру, уже упоминавшийся выше голландский картезианец и экзегет Лодевейк Мейер в своем знаменитом трактате «Философия — толкователь Священного

Писания» (Philosophia Sacrae Scripturae interpres, 1666) обосновывал превосходство метода Декарта именно тем, что единственной альтернативой ему является история, т.е. пространство вероятного, авторитетом Декарта исключенного из сферы строгой науки¹³⁸. В противовес скептикам и картезианцам Вико приписывает истории универсальность — характеристику, подобающую лишь демонстративным наукам. Тем самым он обращает себе на пользу историографическую традицию XVI в. (Ж. Боден, И. Скалигер), которая с особенной силой утверждала тезис об итеративности и закономерности исторического развития (именно эти параметры истории позволяли представить ее в математизированной форме, в виде таблиц и схем). История у Вико — строгая наука, способная в хаосе контингентных событий и частных фактов обнаружить универсальные законы и устойчивые элементы. Так, универсальными параметрами или «мерами» (misure) прогресса человеческих вещей выступают польза и необходимость (utilit? е n?cessita). Фактическое уравнивание истории в правах с геометрией — обе эти дисциплины обладают высшим эпистемологическим статусом, так как «создаются» людьми, — очевидным образом противопоставляется радикальному антиисторизму Декарта и его последователей. В противоположность монизму cogito Вико формулирует принцип множественности оснований своей науки: «Для полного установления Оснований нашей Науки нам остается обсудить в первой Книге метод, которым она должна пользоваться. И так как она должна начинать с того, с чего начинается ее материал (как это было сказано в Аксиомах), то мы принуждены отправляться, как и Филологи, от камней Девкалиона и Пирры, отекал Амфиона, от людей, рожденных бороздами Кадма или “крепким дубом’’ Вергилия; и как Философы — от лягушек Эпикура, от кузнечиков Гоббса, от простаков Гроция, от брошенных в этот мир безо всякой божьей заботы и помощи — Пуфендорфа, от грубых дикарей, так называемых Патагонских гигантов, которые, как говорят, были найдены у Магелланова пролива, т.е. от Полифемов Гомера, принятых Платоном за первых Отцов в состоянии Семей — такова Наука об Основаниях культуры, данная нам как Филологами, так и Философами!» [Вико, 1994, с. 1011.

Итак, в «науке» Вико все элементы картезианского метода находят свое место, однако все они радикально переосмысляются. Основания — principi — «Новой науки» представляют собой универсалии социальной

¹³⁸ «Siquis enim etiam hoc amovere atque rejicere vellet, ille jam extra Theologiae limites prosiliret, & et non rationibus Theologicis, hoc est, auctoritatibus e Scriptura petitis; sed argumentis historicis» [Meyer, 1776, VI 1|.

реальности, которые так же, как и «вечные идеи» Декарта, творятся действием Провидения и открываются продуктивным воображением в языке — вместилище коллективной памяти. Эти «фантастические универсалии» «находятся» (в риторическом смысле этого слова) «общим чувством» — способностью, которую Вико характеризует почти теми же словами, которыми Декарт определяет предрассудок. Таким образом, «Новая наука» может быть определена как инверсия «Рассуждения о методе», растворяющая Декартово эго в структурах социального опыта. Однако парадоксальным образом сам этот опыт оказывается кристаллизован в структуре человеческих способностей — именно поэтому «изучение модификаций нашего ума» может быть эффективно для исследования «Мира Гражданственности».

***

Неожиданные параллели учению Вико о «фантастических универсалиях» мы находим также в исторических сочинениях его старшего современника — Исаака Ньютона, причем, что примечательно, также в антикартезианском контексте. Как известно, Ньютон разрабатывал свою концепцию достоверности — certainty — в значительной степени именно в противовес гипотетическому методу Декарта, с философией которого он был, по всей видимости, очень хорошо знаком. Разумеется, в первую очередь Ньютон испытывал интерес к космологическим и математическим трудам Декарта, однако свою позицию по отношению к общеметодологическим установкам Картезия он также обозначил достаточно четко: в сочинениях самого Ньютона и его ученика Уильма Уистона картезианская модель науки описывается в одних и тех же терминах: fictious, Romantick, hypothetical^[9]. Гипотетическому методу Декарта Ньютон противопоставляет экспериментальную верификацию фактов: применение математического метода к экспериментальным данным — вот формула достоверности [Guicciardini, 2009, р. 29]. Исследователи научного наследия Ньютона согласно указывают на то, что во всех областях знания, к которым он так или иначе был причастен, от математики до историографии, действует один и тот же регулятивный принцип, который самим Ньютоном описывается посредством категории «simplicity» [Leshem, 2003, р. 1—14; Ramati, 2001, р. 417—438]. Если применительно к физической реальности альтернативой гипотетическому методу Декарта выступает верность феноменам, то применительно к реальности исторической таковой альтернативой становится принцип герменевтической корректности и верности библейскому тексту, так как в милленаристской историографии, к которой Ньютон принадлежал, исторический мир вторичен по отношению к инстанции текста, в соотнесении с которым этот мир только и может обрести свой подлинный смысл. Именно поэтому историческое изыскание должно начинаться с толкования Писания — «конструкции Апокалипсиса», которая затем становится принципом структурирования исторической действительности^[10]. Таким образом, эпистемологический принцип «объективности» оказывается у Ньютона заключен в герменевтическую конструкцию, опирающуюся на богословское представление об историческом процессе как исполнении библейских пророчеств. Принимаемым по умолчанию принципом обращения как с объектным миром, так и с текстом у Ньютона становится интуиция герменевтической прозрачности, включающая представление о непосредственном присутствии рационального содержания в исследуемом объекте, одномерности и гомогенности предмета науки и возможности беспроблемной формализации полученного знания.

Ньютонова концепция достоверности как герменевтической корректности, противопоставляемой произвольности картезианского гипотетического метода, неожиданным образом включает категории «частного воображения» и «предрассудка» в том же значении, что и у Вико. «Частное воображение», служащее источником предрассудков (prepossession), выступает главной субъективной причиной неверной интерпретации^[11]. У Ньютона, как и у Вико, значение понятия «предрассудок» совершенно иное, чем у картезианцев: «предрассудок» рассматривается им как продукт деятельности индивидуальной фантазии, которую он противопоставляет универсальной способности воображения. Средством против «текучести смысла», порождаемого работой частного воображения, «luxuriant ungovernable fansy which borders on enthusiasm», становится эмблема, фиксирующая соотношение знака и смысла в конкретном визуальном образе^[12]. По замечанию М. Голдиша, Ньютон был убежден в существовании единого символического языка средиземноморских народов, обладающих универсальным символическим воображаемым [Goldish, 1994, р. 89—ЮЗ]^[13]. Возможно, именно этим объясняется интерес Ньютона к барочной иероглифике и символологии: известно, что в его библиотеке хранились книги Пиерио Валериано, Эммануэле Тезауро и «О Символической Мудрости Египтян» (De Symbolica Aegyptorum Sapientia, 1631) Николя Коссэна. Плодом фантазийной интерпретации священного текста становится Аллегория — для Ньютона, унаследовавшего от протестантов принцип верности букве Писания, синоним произвольного и, чаще всего, еретического толкования^[14]. Так, аллегорическое толкование восьмого стиха пятой главы Евангелия от Иоанна стало мощным аргументом в устах тринитаристов^[15], а аллегорическое понимание «ключей св. Петра» как права «вязать и разрешать» (а не как право на господство над определенной территорией) стало основанием претензий папской власти на универсальную светскую власть^[16]. Деструктивная деятельность индивидуального воображения в деле толкования Писания прямо уподобляется гипотетическому методу, который у Ньютона стабильно ассоциируется именно с Декартом^[17].

***

Предпринятое нами изучение функций категории предрассудка в эпистемологии Вико и Ньютона призвано дополнить многочисленные истории рецепции картезианской философии^[18] исследованием трансформации методологического и понятийного инструментария, созданного Декартом для эпистемологии, фундаментом которой является инстанция ego, в таких моделях научного знания, которые не отводят этой инстанции сколько-нибудь значимого места. Общим для Вико и Ньютона методологическим принципом и, следовательно, общим для них основанием критики картезианской эпистемологии является представление о том, что внешняя по отношению в субъекту реальность (неважно, историческая или природная) содержит принципы собственного объяснения — фантастические универсалии для Вико, «эмблемы» и аналогии библейского языка — для Ньютона. В противоположность Декарту, понимавшему предрассудок как отступление от строгости редукции, Вико и Ньютон рассматривают его именно как следствие редукции, т.е. узурпации субъектом права на установление принципов достоверности. Если для Декарта достоверность находится на стороне познающего субъекта — именно ego определяется им как «fundamentum, cui omnis humana certitudo niti posse mihi videtur», то Вико лишает ego суверенитета, включая его в структуры социального опыта, в то время как Ньютон растворяет его в непосредственной данности и самоочевидности наблюдаемых феноменов.

БИБЛИОГРАФИЯ

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев: REFL- Воок-НСА, 1994.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. T. 11. М.: Мысль, 1994.

Boulnois О. G?n?alogie du sujet: de saint Anselme ? Malebranche. Paris: Vrin, 2007.

Cajori F. Appendix // Sir Isaac Newton. Principia. Vol. 11. The System of the World / E Cajori (ed.). Berkeley: University of California Press, 1934.

Descartes et le Moyen Age / J. Biard, R. Rashed (eds). Paris: Vrin, 1997.

Descartes R. Oeuvres et lettres. Paris: La Pl?iade, 1937.

Goldish M. Newton on Kabbalah // The Books of Nature and Scripture / J.E. Force, R.H. Popkin (eds). Dordrecht: Kluwer, 1994.

Guicciardini N. Isaac Newton on Mathematical Certainty and Method. Massachusetts: MIT Press, 2009.

Libera A. de. Arch?ologie du sujet: La quete de l’identit?. Vol. 1—2. Paris: Vrin, 2008.

Leshem A. Newton on Mathematics and Spiritual Purity. Dordrecht: Springer, 2003.

Mandant M. Newton on Prophecy and the Apocalypse: The Intellectual Background of a Natural Philosopher of the Seventeenth Century // The Cambridge Companion to Newton / B. Cohen, G.E. Smith (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Meyer L. Philosophia Sacrae Scripturae interpres. Exercitatio paradoxa tertium ?dita et appendice Ioachimi Camerarii aucta. Halae Magdeburgicae: Typis et sumtu Io. Christ. Hcndel, 1776.

Misch G. Geschichteder Autobiographie. Bd. 4. H. 2. Bern; Frankfurt a. M.: G. Schulte- Bulmkc, 1969.

Midler S. Ren? Descartes’ Philosophie der Freiheit: Ad imaginem et similitudinem Dei. Philosophische Forschungen zueinerTheorie der religiosen Inspiration. M?nchen: Herbert Utz Vcrlag, 2007.

Newton I. (a) Notes on prophecies (Part 1). Yahuda Ms. 8.1, National Library of Israel, Jerusalem.

Newton 1. (b) Notes on Prophecies (Part 2). Yahuda Ms. 8.2, National Library oflsrael, Jerusalem.

Newton I. (c) Untitled Treatise on Revelation (Sect. 1.1). Yahuda, National Library of Israel, Jerusalem.

RamatiA. The Hidden Truth of Creation: Newton’s Method of Fluxions //The British Journal for the History of Science. 2001. Vol. 34. No. 4.

Receptions of Descartes: Cartesianism and anti-Cartesianism in Early Modern Europe / T.M. Schmaltz (cd.). N.Y.: Routledge, 2005.

Schalk F. Praejudicium im Romanischen. Frankfurt a. M.: Universitatsdruckerei Junge & Sohn, 1971.

SchulzA. Mind’s World: Imagination and Subjectivity from Descartesto Romanticism. Washington: University of Washington Press, 2009.

SepperD.L. Descartes' Imagination: Proportion. Images, and the Activity of Thinking. Berkeley: University of California Press, 1996.

The Unitarian Miscellany and Christian Monitor. Vol. 5 / J. Sparks, F.W.P. Greenwood (eds). Baltimore, 1824.

© Соколов П.В., 2012

• [1] См., например: (De Libera, 2008; Boulnois, 20071.
• [2] См., например, сборник работ медиевистов ex professo, вышедший под редакцией Ж. Биара и Р. Рашеда: | Descartes et le Moyen Age, 1997].
• [3] О «Рассуждении» как образце автобиографического жанра см. классическийтруд Георга Миша: [Misch, 1969, S. 733—738].
• [4] О способности воображения у Декарта см.: [Schulz, 2009, р. 36—47; Sepper,1996|.
• [5] «Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, поскольку воляобширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибкии погрешности» [Декарт, 1994, с. 48].
• [6] «Le mot “pr?jug?” ne s’?tend point ? toutes les notions qui sont en notre ?spritdesquelles j’avoue qu’il m’est impossible de me d?faire, mais seulement ? toutes les opinionsque les jugements que nous avons faits auparavant ont laiss? en notre cr?ance... car enfin,pour se d?faire de toutes sortes de pr?jug?, il ne faut autre chose que se r?soudre ? ne rienassurer ou nier de tout ce qu’on avait assur? ou ni? auparavant» [Descartes, 1937, p. 401 ].
• [7] «Наблюдая все Нации, как варварские, так и культурные, отделенные другот друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мывидим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеюткакую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такогочеловеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью, чем религиозные обряды, браки и погребения. В силу той Аксиомы, что единообразные идеи, зародившиеся у не знающих друг о друге народов, должны иметь общее основание Истины, — у всех Нацийименно с этих трех вещей должна была начаться культура, и они принуждены былисамым священным образом охранять их, чтобы Мир снова не одичал и не вернулсяк лесному существованию. Поэтому мы и приняли эти три вечные и всеобщие обычая затри Основания нашей Науки» [Вико, 1994, с. 120].
• [8] «Наша Наука оказывается одновременно Историей идей, обычаев и деянийчеловеческого рода» |Там же, с. 127].
• [9] 159 См. об этом: [Cajori, 1934, р. 630]. 163
• [10] «In construing the Apocalyps to have little or no regard to arguments drawn fromevents of things; becaus there can scarce be any certainty in historicall interpretations unlessthe construction be first determined <...> The Construction of the Apocalyps after it isonce determined must be made the rule of interpretations; And all interpretations rejectedwhich agree not with it. That must not be strained to fit history but such things chosen outof history as are most suitable to that» [Newton (c), 14 r; 15—16 r).
• [11] «The wise men of the world are often too much prepossest with their own imaginations& too much intangled in d?sign?s for this life» [Ibid., 5 r],
• [12] [Mamiani, 2002, p. 403|.
• [13] Со ссылкой на следующий текст Ньютона: «The eastern & Egyptian nationswere anciently very much addicted to speake by figures & in their language to introducethe qualities & inanimate substances of things under the character of intelligent beings orpersons. So they often presented death & the grave & time & fortune & health & wealth &love & fifame & the Elements & Planets by persons & the lews gave the names of evil spiritsto diseases & to vices & erroneous opinions & so Solomon spake of Wisdom as a Person &Orpheus Plato & Philo & some of the Gnosticks gave the name of koyo<; to the wisdom ofGod considered as a Person And the Ideas of the Platonists Sephiroths of the Cabbalists &/Eons of the Gnosticks are nothing else then the thoughts notions actions powers namesattributes or parts of the Deity turned into persons & sometimes into the souls of men»[Newton (b), 2 r[.
• [14] «Consider therefore, if the description of his second coming was so much more plain& perspicuous then that of the first, that the lews who could not so much as perceive any thingof the first could yet understand the second, how shall we escape who understand nothing ofthe second but have turned the whole description of it into Allegories» | Ibid., 3 v|.
• [15] Cm.: [The Unitarian Miscellany.., 1824, p. 292|.
• [16] «It completed & secured Peter's patrimony to the Pope: which patrimony was thekingdom of the little horn ... His kingdom they call Peters patrimony because given by Pipin& Charles the great to St Peter. And for the same reason the keys of the cities of his kingdomthey call St Peters keys, they being offered to St Peter upon his Confession or Altar. Butsome turning history into an allegory tell us that the keys represent the power of binding &loosing & are the keys of heaven & that the three crowns relate to heaven earth & hell as ifthe Pope was crowned king of those three regions» [Newton (a), 2 r—3 r[.
• [17] «Private imagination corrupted the interpretation of the Scriptures as the hypothesesand rash dreams of conjecturing philosophers did sane philosophy. By which means theLanguage of the Prophets will [appear| become certain & the liberty of wresting it to privateimaginations be cut of» [Newton (b), 10 r[.
• [18] См., например: [Receptions of Descartes, 2005].