ИНТЕНЦИОНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ И ТОЖДЕСТВО ЛИЧНОСТИ В СХОЛАСТИКЕ XVII в.

Г. В. Вдовина

The article exposes foundations of the “vertical” conception of personal identity in the 17th century scholasticism. The traditional doctrine on the personality is complemented here with the subtly elaborated distinction of physical/intentional life that constitutes personal uniqueness of every individual. The idea of the intentional life deeply transforms old medieval conceptions of intentionality and is based on the practice of Ignatius Loyola’s “Spiritual exercises”. Early modern treatises “On the Soul” express it in two fundamental statements: 1) intentional character of sensitivity, 2) living character of intentionality. Both statements are illustrated with examples correlating the practice of spiritual exercises with the 17th century scholastic texts of Jesuit authors.

Из обширного мира схоластики XVI1 в. или, что приблизительно то же самое, университетской философии XVII в. мы рассмотрим только одну линию: концепцию личностной идентичности, которую развивали философы-иезуиты. Непосредственно я буду опираться на два текста: во-первых, это «Всеобщая философия» английского иезуита Томаса Комптона Карлтона (1649)^[1]; во-вторых, «Философский курс, прочитанный в Лиме» перуанского философа Хосе де Агилара (1701)^%. Я также ограничусь только одним, но вполне фундаментальным ракурсом рассмотрения нашей проблемы: тем ракурсом, который предлагают входящие в эти курсы трактаты «О душе», не затрагивая ни социальных, ни юридических аспектов понятия «личность».

Скажем сразу: термины persona (личность) и personalilas (личност- ность = конститутивное начало личности) употребляются здесь редко, и значение их вполне традиционно. Persona понимается чисто онтологически и вводится в гнезде близких по значению терминов: substantia, suppositum, hypostasis. Если отвлечься от отдельных уточнений и пояснений, то в целом остается в силе старое определение, данное Боэцием: личность есть «индивидуальная субстанция разумной природы»'*⁷. СоответственнорепопаШая, личностность, есть то, что придает разумной природе субстанциальность, субстанциальную достаточность^{[2] [3]}. Для человеческой личности таким конститутивным началом служит соединение души и тела как двух неполных субстанций, впервые созидающее етсотрШит — «полное сущее», полную индивидуальную субстанцию. Следовательно, «личность» означает здесь то же, что «человек», вернее, человеческий индивид, взятый в его субстанциальном бытии. Специфика концепции наших авторов заключается в том, что душа здесь считается индивидуальной сама по себе, изначально, а не принимает индивидуа- цию от материи^[4] (в отличие от того, как обстояло дело в классическом томизме); тело же до соединения с душой мыслится как порция пер- воматерии, впервые выводимая к бытию в качестве тела соединением с индивидуальной душой. Поэтому уникальный и самотождественный характер личности в ее онтологическом понимании обеспечивается уже на уровне бытийной конституции и не может быть уничтожен никакими нарушениями на уровне функциональном.

Вопрос о субстанциальной целостности индивида-личности и о конкретном способе, каким душа оформляет телесную материю, горячо обсуждался в XVII в. При этом иезуиты вели борьбу на два фронта: с одной стороны, против францисканцев-скотистов, защищавших тезис о присутствии в человеке, помимо души, особой формы телесности; с другой стороны, против учения Декарта о человеке как соединении двух полных и (фактически) взаимно независимых субстанций. Но мы пойдем не по этой линии, а поднимемся уровнем выше — к тому, что сами схола⁴

сты называют уровнем индивидуальных жизненных операций. И здесь схоластам объективно противостоит уже не Декарт, а Локк, с его трактовкой личности как самосознания, в принципе отделимого от своего физического носителя и даже могущего быть перенесенным властью Бога в любой другой носитель без ущерба для своей идентичности. Какмы увидим, оба названных мотива, а именно отношение чувствования и мышления к своему носителю и гипотетическая возможность их переноса в другой носитель, подробно разрабатывались и у наших авторов. Но если Локк понимает личностную идентичность, так сказать, горизонтально, как своеобразный слой идей, представлений и т.д., безразличный к физическому субстрату, то у схоластов дело обстоит прямо наоборот. Итог их размышлений — то, что можно было бы назвать вертикальной концепцией личностной идентичности, скрепляющей на функциональном уровне исходное бытийное единство личности-индивида.

На этом уровне базовая роль отводится понятию жизни. И это закономерно: ведь следствием оформления материи душой будет не что иное, как одушевленность возникшей составной субстанции, т.е. жизнь. Различие в уровне сложности жизненных функций, наблюдаемое в диапазоне живого от растений до человека, в принципе можно истолковать чисто количественно. До этого момента речь об одушевленном индивиде ведется в рамках традиционного аристотелевского дискурса — дискурса объективированных натурфилософских понятий^[5]. Но для схоластов единство жизни и живого становится проблемой, а также поворотным пунктом в самом способе философствования о человеке как живой личности, потому что они принимают всерьез живую природу Бога. Если Бог в самом деле обладает жизнью, а говоря точнее, и есть сама Жизнь, но при этом не имеет души как принципа животворения, отличного от животворимого субстрата, то что означает «жизнь» применительно к Богу? С другой стороны, если существует реальное различие между живой и неживой природой (а оно существует, несмотря на размытость границ между ними и на возможность самозарождения жизни, в которую верили вплоть до середины XVIII в.), и если «жизнь» в Боге понимать в строгом смысле, а не метафорически, то не следует ли из этого необходимость искать такое понимание жизни, которое объединило бы в себе всю цепь живого — нетварного и тварного, от растения и до Бога — и противопоставило бы ее как целое всему тому, что существует modo mortuol Вот тот вопрос, который побудил схоластических философов XVII в. к настойчивым поискам единого критерия жизни.

Приходится признать, что эти поиски не увенчались успехом в том смысле, что общепризнанного критерия и единого понимания жизни так и не удалось отыскать. Впрочем, некоторые авторы, в том числе Томас Комптон Карлтон, считали, что они такой критерий нашли: это абсолютно имманентное совершенство, никоим образом не могущее быть принятым извне^[6]. Хосе де Агилар этого критерия не принял, но пришел к концептуализации двух основных модусов, или видов, жизни, которые он, в отличие от старшего английского собрата по ордену, считал не сводимыми друг к другу. Первый из них — жизнь физическая, жизнь как способ существования одушевленных органических тел. Этой жизнью живут все существа в диапазоне от растения до человека. Другой модус жизни — жизнь интенциональная, которая осуществляется в направленности на объекты. Она свойственна живым существам в диапазоне от человека и до Бога^[7]. Различие между этими двумя модусами таково, что, как подчеркивает Агилар, расстояние от Бога до растения неизмеримо больше, чем расстояние от растения до мертвой природы. Человек же занимает уникальное положение на этой шкале живого, ибо оказывается областью пересечения двух множеств — жизни физической и жизни интенциональной, vitaphysica и vita intentionalis (отсюда — неизбывное напряжение между физическим естеством и этим вторым видом жизни, в той или иной мере ощущаемое каждым человеком). Таким образом, различение физической/интенциональной жизни применительно к человеку вошло в философию в результате встречи теологического дискурса (соотнесения планов тварного и нетварного живого) со старым средневековым понятием интенциональности.

³

Вглядимся пристальнее, что представляют собой эти два вида жизни.

Очень скоро мы обнаруживаем, что физическая жизнь неоднородна. В самом деле, она включает прежде всего те функции, которые со времен Аристотеля назывались «растительными»: функции питания и роста, а также, говоря шире, все физиологические функции неинтенционально- го характера. Это жизнь по принципу ШизяитрИо, «принятия вовнутрь»: усвоения внешнего и его трансформации в часть самого себя. Именно такого рода базовая физическая жизнь равно присуща растениям, животным и человеку. Но в человеке физическая жизнь развертывается и на другом уровне, которого не знают растения и низшие животные: это все те реальные («физические») акты, которые он совершает как существо чувствующее, мыслящее и волящее. Здесь речь идет не о физиологии чувственного восприятия или мышления (как таковая, эта физиология столь же неинтенциональна, что и физиология пищеварения, и принадлежит к базовому уровню физической жизни), а о том, что акты чувствования, мышления, воления должны быть реально и физически произведены. Следовательно, физическая жизнь в этом специальном и узком смысле имеет своей основой не тШ ьитрйо, не «принятие вовнутрь», а наоборот,рюс1исио, «про-изведение вовне»^[8]. Именно в этом смысле мы будем говорить в дальнейшем о физической жизни, физических актах, физическом порождении и т.д.

Со своей стороны, интенциональная жизнь тоже неоднородна. Она разделяется на жизнь познавательную (сс^иояс/Г/уа) и стремящуюся (арреППуа), причем та и другая могут быть не только интеллектуальными, но и чувственными, т.е. развертываться на разных вертикальных уровнях. Соответственно способности, которыми производятся интен- циональные акты, именуются интенционально живыми^[9].

В сравнении со средневековыми концепциями интенциональности мы обнаруживаем здесь во вполне сформированном виде два радикальных новшества: во-первых, истолкование интенциональности как вида жизни в строгом смысле^[10], и, во-вторых, придание интенционально направленного характера сфере чувственности, которая в классическом Средневековье считалась, как правило, сферой чистой рецептивности («извне-вовнутрь»). Скажем еще точнее: эта дистинкция распространяется на любую активность индивида, которая может быть интерпретирована в терминах смысла, — например, на двигательную активность человека в бодрствующем состоянии.

Откуда эти нововведения? Что послужило толчком к их столь явной и законченной тематизации?

Думается, ответ нужно искать в определенном виде практики, которую с полным правом можно назвать, употребив термин Мишеля Фуко, практикой себя: в практике духовных упражнений Игнатия Лойолы. В идеале каждый иезуит должен был проходить через четыре недели духовных упражнений ежегодно; поэтому опыт, рождавшийся в ходе их выполнения, непрестанно обновлялся, подпитывался и служил постоянным фоном существования философа-иезуита, в том числе фоном его философской работы. Главный технический момент этой практики заключался в том, что упражняющийся концентрировал так называемые чувства воображения, или воображаемые чувства, на определенной евангельской сцене, представляя себе в мельчайших деталях всю обстановку и действующих лиц, и как бы включался в действие сам, становясь одним из персонажей сцены и общаясь с ее участниками. Он не просто визуализировал эту картинку в общем и целом, но прилагал к ней каждое из пяти воображаемых чувств, дабы с предельной отчетливостью, как бы телесно, воспринять все происходящее и свое участие в нем.

Чтобы увидеть, как именно работают упражнения, возьмем для примера одно из упражнений первого дня второй недели: созерцание сцены Рождества. Собственно созерцание начинается с представления места: «Здесь нужно будет взором воображения окинуть путь от Назарета до Вифлеема, уясняя себя его длину и ширину, ровен был этот путь или шел по долинам или взгорьям. Точно так же рассмотреть место, или пещеру Рождества: насколько она велика или мала, низка или высока, и как прибрана» [112]^[11]. В пещере надлежит «узреть присутствующих, то есть Владычицу нашу, Иосифа, служанку и Младенца Иисуса по его рождении, представляя себя негодным и недостойным рабом; смотреть на них, созерцать их и со всем возможным почтением и благоговением прислуживать имвих нуждах, как будто действительно там находишься. Затем предаться размышлению, дабы извлечь некоторую пользу» [114]. Далее, «рассматривать, созерцать и внимать всему, что они говорят; и, предавшись размышлению, извлечь некоторую пользу» [115], и т.д. Специальные указания Игнатия о том, как именно следует прилагать воображаемые чувства к этому созерцанию, — указания, имеющие характер общего наставления о приложении чувств, — гласят: «Пункт первый: взором воображения всматриваться в лица, обдумывая и созерцая отдельные обстоятельства, в которых они находятся, и извлекая из этого созерцания некоторую пользу» [122]. Пункт второй: «Слушать то, что они говорят или могли бы сказать, и, предавшись размышлению, извлечь из этого некоторую пользу» [123]. Пункт третий: «Обонянием и вкусом вкушать и обонять бесконечную сладость и лакомость Божественности, души, ее добродетелей и всего прочего, в зависимости от созерцаемой личности. Обдумать все это и извлечь из этого пользу» [124]. Пункт четвертый: «Касаться прикосновением...» [125], и т.д.

Прежде всего мы видим, что упражнение в целом держится и движется за счет чрезвычайно интенсивной работы внутренней чувственной способности — воображения. Вообще говоря, любая работа воображения подразумевает мысленное представление неких зрительных, слуховых, осязательных образов, и в этом еще нет ничего нового, как нет и в том, что воображение работает здесь не спонтанно, а преднамеренно и целенаправленно. Но приглядимся к тому, как именно осуществляется здесь работа чувств. Воображаемые чувствования, о которых идет речь, — не просто образы, или репрезентации реальных ощущений, извлекаемые из чувственной памяти, но реальные переживания, которые осуществляются в модальности внешних чувствований. В самом деле, чувствования видения, слышания, обоняния и т.д. здесь вступают в действие дважды, но модальность их работы отнюдь не одинакова. В первый раз они вступают в действие именно как репрезентации, когда мы представляем себе сцену Рождества, представляем себе сказанные или возможные речи, представляем себе запах сена, и т.д. Во второй раз — при «обдумывании», «размышлении» и «извлечении некоторой пользы» — внимание упражняющегося смещается от образов-репрезентаций к его собственным реальным восприятиям. Он концентрируется уже не на предметном содержании сцены, а на том, как он сам ее переживает: не в смысле сентиментального переживания, а в точном и конкретном смысле переживания в модальности пяти внешних чувствований. Вкушать сладость Божественности — не метафора, а та реальная сладость, которую он чувствует в себе. Точно так же всматриваться в лица и вслушиваться в речи означает здесь не столько внимать объективному смыслу увиденного или сказанного, сколько переживать собственные впечатления вйдения и слышания и, принимая эти впечатления в себя, усваивая их себе, сделать их частью меня самого, позволить им стать мной, при этом изменяя меня. Заметим, что Игнатий не говорит: всмотрись в свое чувствование отстраненным взглядом, т.е. репрезентируй его себе; он говорит: почувствуй, о шути. Именно это означает постоянно звучащий рефрен: «размышлять и извлечь некоторую пользу». Стало быть, размышление (тесИГаПо), рекомендованное по завершении каждого этапа созерцания, — это отнюдь не рациональное обдумывание увиденного, а чувственная интериоризация пережитого опыта, его укладывание в своем душевном пространстве и увязывание с опытом своей личностной жизни как целого. Что это будет за опыт, и как именно произойдет такое укладывание — невозможно предсказать и предписать, ибо это как раз тот момент, в котором определяется и устанавливается личностная идентичность упражняющегося.

Таким образом, работа чувственной способности в духовных упражнениях оказывается гиперинтенциональной, т.е. интенциональной дважды: сначала — в смысле преднамеренной направленности воображения, памяти и внимания на репрезентированные образы, затем — в смысле внутреннего сосредоточения упражняющегося на собственных чувствованиях. Техника упражнений, подразумевающая последовательное прохождение внимания по каждой из модальностей чувствования в отдельности, расщепляет единое впечатление и единое переживание визуализируемой сцены на пять «тонов», пять модальностей, соответствующих пяти телесным чувствам, и выявляет интенциональную природу каждого из них. В первом из названных смыслов чувственная интенциональность опирается на витальные акты, осуществляемые по принципу ргос1исИо. А во втором смысле? Очевидно, что здесь не производится никаких действенных актов, но скорее имеет место чистая рецептивность, однако не по принципу яитрИо, не «извне-вовнутрь», а по принципу чистой имманентности: «изнутри-вовнутрь», от чувственной способности, породившей чувствование, к этой же способности как воспринимающей. Здесь чувствование осуществляется как то самое «абсолютно имманентное совершенство», в котором Томас Комптон Карлтон усматривал единый критерий жизни и которое можно было бы назвать, воспользовавшись термином Мишеля Анри, самоаффицированием.

Этот опыт духовных упражнений, как представляется, и был расширен на сферу чувственного бытия человека в целом и концептуализирован в схоластике в понятии чувственной интенциональной жизни. Техника упражнений лишь делает явной интенциональную природу чувствования, которая в обычных условиях проявляется спонтанно. Уже пять внешних чувств по своей природе интенциональны^{[12] [13]}: утверждение, прямо противостоящее традиционному пониманию ощущений как разновидности /яШ5зитрНо («извне-вовнутрь»). Тем более это относится к внутреннему чувству, производящему в себе чувственные познания, подобно тому как интеллект производит в себе интенциональный акт рождения мысли- слова"⁰. Игра продуцирования и самоаффицирования в каждом индивиде создает то, что не может быть «никоим образом принято извне»: его собственную самость, собственную личностную идентичность.

Но это еще не все. Самый важный момент заключается не в технике духовных упражнений, а в их цели. В отличие от средневековых духовных практик, конечной целью которых было достижение сверхъественного созерцания"¹, цель упражнений иезуитов остается вполне естественной, земной, а подчас даже приземленной. В общем виде она заключается в том, чтобы, произведя некие изменения в собственном существе, узнать волю Бога относительно того, куда я должен направить свои практические усилия, что я должен делать, какое дело в жизни или в данный момент жизни назначает мне Бог. При этом речь не идет о сверхъественном общении с Богом, инициировать которое человеку не под силу, а потому оно и не может быть объектом предписания. Речь идет о совершенно естественном применении естественных способностей человека, о том, что находится в его собственной власти. О чем же именно? О том, чтобы в уже описанной концентрации внутренних чувств, в интериориза- ции пережитого опыта позволить начаться в себе и завершиться совсем иному процессу — процессу подспудного решения некоторой проблемы или вопроса, в своем содержании никак не связанных с воображаемыми евангельскими сценами. Например, по завершении упражнений их итогом могло стать мое твердое решение просить направить меня миссионером в заморскую колонию. Спрашивается: как это возможно? Ответом на этот вопрос служит концептуализация подобного опыта в схоластических текстах. Она же служит в итоге и ответом на вопрос о том, что такое в понимании схоластов-иезуитов та личностная идентичность, которую мы в начале назвали вертикальной и которая на функциональном уровне имеет своей опорой акты физической и интенцио- нальной жизни. Обратимся к нашим текстам.

Комптон Карлтон и Агилар начинают с того, что проводят строгое различение между образом, или понятием в уме (тем, что называется ментальной репрезентацией объекта: со^л/Г/о, ШеИесИо, гергаеяепГаПо), и собственно мыслью. Репрезентатации в принципе безличны, не зависимы в своем предметном содержании от собственных носителей, и поэтому абсолютной властью Бога могут быть перенесены в любой субстрат, в том числе в тот, который их не произвел, и даже в тот, который в естественных условиях в принципе не мог бы их произвести, — например, в камень или бревно"². Поэтому для наших авторов вполне ^[14]

²

возможно представить себе отдельную репрезентацию или даже развернутую последовательность репрезентаций, которую Бог влагает в сменяющие друг друга субстраты, — казалось бы, вполне локковскую картину. Но все дело в том, что такие последовательности репрезентаций будут лишены продуктивности. В самом деле, они не способны будут породить никаких новых идей, привести ни к каким решениям, тем более решениям нестандартным, потому что изъяты из сферы действия интенциональной причинности, т.е. мотивации. Мотивация предполагает множество условий, лежащих за пределами содержания репрезентации как таковой: она предполагает возможность рефлективного отношения к этой репрезентации, ее оценку, возможность эмоциональной реакции на нее и т.д. Все это, со своей стороны, требует совершения множества реальных физических актов, никак не вписанных в репрезентацию^[15]. Иное дело — собственно мысль: то, что наши авторы называют старым термином verbum mentis. Это — еще одна новация иезуитов. У Августина, который ввел этот термин, и вплоть до конца XVI в. verbum mentis практически тождествен понятию: внутреннему образу внешних вещей, слову «ни на каком языке», которое является общим для всех людей, потому что общими будут прообразы понятия во внешнем мире. При всех изменениях этот базовый смысл термина сохраняется и в оккамизме, где он обозначает единицу ментального языка. Но наши авторы резко различают понятие-репрезентацию и verbum mentis. Различие в том, что verbum mentis содержит физическое порождение, акт физической жизни. Только в том случае, когда слово умной души было порождено ее собственными физическими силами, оно сохраняет продуктивность^[16].

Иначе говоря: чтобы понятия могли работать на уровне интенцио- нальной жизни, а не просто лежать в чуждом им субстрате как его акциденции, они должны сначала быть рождены на уровне жизни физической: рождены как мысли, а значит — как факты интенциональной жизни"⁵. Таким образом, момент рождения мысли — это та точка, в которой планы физической и интенциональной жизни, относительно независимые друг от друга, смыкаются.

Вернемся к духовным упражнениям: как же возможно принять решение об отправке в заморскую колонию после воображаемого созерцания евангельской сцены? В более общем виде: как возможны творческие процедуры мышления? В еще более общем виде: как возможно понимание, в отличие от пассивного восприятия информации? Суть в том, что любой акт понимания требует живого физического порождения собственного verbum mentis, а эта работа в той или иной мере требует вовлечения всего человека, всего его прошлого и настоящего опыта. Толчок, который получает познающая душа от принятия внешней репрезентации, запускает процесс выработки внутреннего слова, своего рода кристаллизацию вокруг воспринятого представления"⁶. Но этот же толчок может по ближайшей или отдаленной ассоциации запустить процесс рождения verbum mentis совсем с другим содержанием: в нашем ^{[17] [18]}

примере запустить процесс принятия решения отправиться в колонии, которое связано с созерцанием евангельской сцены отнюдь не непосредственным содержанием, а толщей всего личностного бытия упражняющегося, включая стоящие перед ним жизненные задачи. Специфическая техника духовных упражнений состоит втом, чтобы контролируемо вызывать этот резонанс, инициировать рождение verbum mentis, но спонтанно этот процесс развертывается во внутренней жизни любого индивида. Он объясняет, каким образом люди могут иметь одинаковые представления, но разные мысли по поводу одного и того же, и каким образом люди вообще могут иметь мысли и принимать решения при недостаточных исходных данных. И наконец, именно уникальный характер этого сложного переплетения актов физической и интенциональной жизни определяет личностную идентичность каждого индивида. В такой перспективе самосознание, которому Локк отводит базовую роль в конституировании личности, оказывается, конечно, очень важной, но все же не определяющей характеристикой личности. Ведь даже если человек в силу врожденного дефекта, болезни или травмы не обладает развитым самосознанием, любой сохраненный вид активности, поднимающийся над чисто растительным уровнем, все равно будет подразумевать глубоко индивидуальное порождение чувственных образов, эмоциональных реакций, двигательного поведения и т.д. А значит, личностная идентичность сохраняется и на уровне чувственной интенциональной жизни.

Вполне законно, однако, возникает вопрос: а что это значит, что verbum mentis включает свое физическое порождение? Куда оно его включает? Ясно, что не в формальное содержание как таковое. Тогда что здесь имеется в виду? В качестве ответа все сказанное можно было бы сформулировать и по-другому. Можно сказать, что verbum mentis, как и прочие выражения интенциональной жизни, представляют собой не качества, а действия, акты: то, что в языке выражается не именами, а глаголами"⁷. В этом смысле локковское сознание хотя и не субстанциально, но субстантивно и потому отделимо от своего носителя, ибо соткано из качеств. Но чувствование и мышление у схоластов не субстантивно, а глаголь- но, действенно. То, что аналогично локковскому сознанию, — это лишь ^[19]

«верхняя поверхность» вертикальных актов: их репрезентативный слой, образуемый качествами-intellectiones. Он субстантивен; поэтому он тоже может быть отделен абсолютной властью Бога и перенесен в другой носитель. Но мысль, verbum mentis, будучи действием, в которое прямо или косвенно вовлекается человек в целом, означает не просто очередную прибавку к архиву уже имеющихся представлений: она неизбежно меняет и своего деятеля"⁸. Именно поэтому она, в представлении схоластов, будет в строгом смысле живой. Вырвать акт мышления из одного носителя и перенести неповрежденным в другой носитель означает в буквальном и строгом, отнюдь не в метафорическом смысле вырвать жизнь и перенести ее в другого носителя. Почему это невозможно даже Богу? Да потому, что нет такой вещи, как жизнь, — вещи, которую можно было бы перенести, в каком бы смысле ни понимать здесь термин «вещь».

Далее, то же самое можно описать и еще одним способом: сказать, что чувствование, мышление, понимание и прочие выражения интен- циональной жизни суть не что иное, как автокоммуникация, общение души с самой собой"⁹. Акты автокоммуникации, равно как и ее непосредственные результаты, осмысляются какживые, как моменты интен- циональной жизни. Поэтому сама личность может назвать их «своими»: тем, в чем она выражает сама себя и чем определяется ее идентичность. То же, что служит лишь материалом или исходным толчком для автокоммуникации, осмысляется как анонимное и механическое. Отсюда — еще одно фундаментальное различение в концепции наших авторов: различение между живым и механическим, которое на этом втором уровне проходит вертикалью через всю конституцию индивида.

Понимание вполне высвечивает свою автокоммуникативную природу не в чем ином, как в актах межличностной коммуникации — актах речевого общения. В самом деле, речевой акт в понимании схоластов предполагает не только общность языка общения (языковую конвенцию) и не только употребление слов в их собственных или, во всяком случае, в определенных значениях, понятных обоим собеседникам из контекста беседы (речевую конвенцию). Он также предполагает различие между формальным, или экстенсивным, значением слов — тем значением, ко- ^{[20] [21]}

торое фиксируется в словарях, и значением интенсивным — тем смысловым наполнением этого универсального значения, которое конституирует в самом себе, отталкиваясь от формального значения, каждый из участников беседы в зависимости от множества экстралингвистических факторов и от силы собственного разумения. Интенсивное значение не может регулироваться никакими конвенциями, потому что его каждый собеседник рождает сам. Сумма формального и интенсивного значений образует полное значение слов и предложений: то, что наши авторы называют мерой значения (тетига signiflcationisУ^la. Если формальное значение языковых единиц составляет общее достояние всех говорящих на одном языке, то интенсивное значение устанавливается каждым участников речевой коммуникации самостоятельно, делая его соавтором полного значения слов и предложений. Благодаря различению экстенсивного и интенсивного значений речевой знак, будучи устойчивым, сохраняет гибкость. В силу того что интенсивное значение слова несообщаемо, но производится каждым участником беседы в акте автокомуникации, речевой акт обладает глубоко творческим характером: он отнюдь не сводится к механической передаче импульсов возбуждения акустических образов слов и механического же восприятия возбуждений. Речевое общение по самой своей сути требует творческих усилий от каждого из собеседников. Достижение взаимопонимания между людьми оказывается серьезной работой, в которую вовлекается жизненный опыт участников беседы, имеющиеся у них знания, силы интеллекта, намерения и допущения в отношении друг друга, и т. д. Иначе говоря, оно требует от каждого мобилизации всех тех ресурсов индивидуальной интенциональной жизни, которые вкупе образуют его личностную идентичность.

Наконец, акты интенциональной жизни, акты автокоммуникации не только опираются на активное производство реальных физических актов (ргос!исИо), но и с необходимостью сопряжены с самоаффициро- ванием. Иначе говоря, момент самоаффицирования либо служит необходимой основой интенциональной жизни (в концепции Комптона Карлтона), либо непосредственно входит в ее структуру (в концепции Хосе де Агилара). Подробно раскрыть отношение (или разные варианты отношения) между самоаффицированием и живой интенционально- ^[22]

стью в схоластике XVII в. пока не представляется возможным: этот вопрос требует обстоятельного и глубокого исследования^[23].

Поведем итоги. Мы видим, что схоласты XVII в. в лице наших двух авторов-иезуитов обосновывают так называемую вертикальную концепцию личностной идентичности, отстаивая при этом тождество личности и человека. Она вертикальна в том смысле, что развертывается на двух уровнях — онтологическом и функциональном; и она вертикальна в том смысле, что сознательная жизнь — это не субстантивный слой, отделимый от своего носителя, а физическая и интенциональ- ная жизнь как совокупность актов, в которые вовлекается все человеческое существо. Эта концепция имела своим истоком не только идеи Аристотеля или Августина, и не только ученые построения предшествовавшей схоластической традиции, но и вполне экзистенциальный материал — практику духовных упражнений. Обозначать эту концепцию традиционным термином «аристотелизм» можно лишь очень и очень условно. Мы также видим, что схоластическая мысль в этот период, и в вопросе о личностной идентичности в том числе, не сводилась к охранительной стратегии передлицом наступавшей новой философии: она развивала собственные, довольно сложные концепции, философский потенциал которых до сих пор не был востребован так, как они того заслуживают. Наконец, нельзя не отметить, что и среди философов новейшего времени можно найти впечатляющие примеры близости к сходному видению этого проблемного поля. Эта близость объясняется не столько прямым влиянием, сколько неким сходством в самих мыслительных ходах. Прежде всего я имею в виду различные модификации феноменологической философии: философию чувствующего интеллекта Хавьера Субири, своеобразную мысль Юджина Гендлина, на стыке феноменологии и психоанализа; и, разумеется, феноменологию жизни Мишеля Анри.

БИБЛИОГРАФИЯ

АхутинА. В. Практика субъективности и/или герменевтика субъекта. Критический

анализ отношения «познания себя» и «заботы о себе» у позднего М. Фуко //

Человек. й.и. 2009.

Вдовина Г. В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М.: МФТИ, 2009.

Каулибус Иоанн де (Псевдо-Бонавентура). Размышления о жизни Христа // Символ. 2010. №57.

Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А.Значение текста как внутренний образ // Вопросы психологии. 1997 (а). № 3.

Мусхелишвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Автокоммуникация как необходимое условие коммуникации // Научно-техническая информация. 1997 (б). Сер. 2. № 5.

Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Aguilar J. de. Cursus philosophicus dictatus Limae. Vol. 3. Sevilla, 1701.

Compton Carleton Th. Philosophia universa. Antverpiae, 1649.

Chene D. des. Life’s form: Late Aristotelian Conceptions of the Soul. Ithaca: Cornell U niversity Press, 2000.

© Вдовина Г.В., 2012

• [1] <>s Compton Carleton Th. Philosophia universa. Antverpiae, 1649. % Aguilar J. de. Cursus philosophicus dictatus Limae. Vol. 3. Sevilla, 1701.
• [2] «Persona est naturae rationalis individua substantia» (Boethius. Liber de Persona etduabus naturis. Cap. III).
• [3] «...Personalias,seu idtantumquodadditurnaturaetanquamultimumcomplementumsubstantiale...» (Compton Carleton Th. De anima. Disp. VIII, sect. I, n. IX, p. 588); «Essepersonam nil aliud est: quam esse comptetam substantialiter in esse substantiae» [«Бытьличностью означает не что иное, как обладать субстанциональной полнотой в бытии субстанцией»] (Aguilar J. de. De Anima. Tract. Ill, sect. Ill, subsect. IX, n. 144).
• [4] «Omnes convenient aliquant dissimilitudinem et differentiam esse inter duas illasuniones, alteram animae Petri, alteram animi Pauli, sicut et inter animas ipsas» [«Все соглашаются с тем, что имеется некоторое несходство и различие между этими двумя соединениями: одним — души (с телом) Петра, другим — (с телом) Павла, как имежду самими душами»] (Compton Carleton Th. De anima. Disp. V, sect. Ill, n. I, p. 478).
• [5] О жизни и живом у ранних постсредневековых схоластов (конец XVI — начало XVII вв.) в контексте общих натурфилософских воззрений аристотелизмасм.: Chene D. Des. Life’s form: Late Aristotelian Conceptions ofthe Soul, Ithaca: CornellUniversity Press, 2000.
• [6] «Conceptus vitae ...in ео situs sit, quod perfctionem suam ita habet ab instrinseco, illab extrinseco habere earn non possit» (Compton Carleton Th. De anima. Disp. VI, sect. VI,n. IX, p. 485).
• [7] «Exdictisconstat,vitamphysicamconsistereinnutritione...vitamverointentionalemin tendentia in obiectum» [«Из сказанного явствует, что физическая жизнь состоит впитании... а интенциональная — в направленности на объект»] (Aguilar J. de. Cursusphilosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. VI, n. 115, p. 307).
• [8] «Licet actio productiva vitae intentionalis non dicatur vita physica prout physicumconvertitur cum nutritive), communiter tamen appellatur vita physica, prout physicumconvertitur cum productive)» | «Хотя действие, производящее интенциональную жизнь,не называется физической жизнью в том смысле, в каком физическое взаимообрати-мо с питательным, оно, тем не менее, всеми называется физической жизнью в томсмысле, в каком физическое взаимообратимо с производящим» (Aguilar J. de. Cursusphilosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. Ill, sect. Ill, subsect. X, n. 161, p. 430).
• [9] «Vita intentionalis dividitur in cognoscitivam, et appetitivam. Et utraque inintellectualem et sensualem. Et eodem modo dividitur vivens. Vivens cognoscitivumintellectuale est intellectus. Vivens appetitivum intellectuale est voluntas, et sensualeappetitus» 1«Интенциональная жизнь разделяется на познавательную и стремящуюся, и обе — на интеллектуальную и чувственную. И тем же способом разделяетсяживое. Интеллектуальное познавательное живое — это интеллект; интеллектуальное стремящееся живое — воля, а чувственное (стремящееся живое] — вожделение»] (Aguilar J. de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. V,n. 110, p. 306).
• [10] «Omnis tendentia intentionalis in obiectum qua talis est vitalis» [«Всякая направленность на объект, как таковая, витальна»] (Ibid. n. 111, р. 306—307).
• [11] юк цит по изд • ?в Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник / пер. А.Н. Коваля. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,2006. В квадратных скобках указывается параграф текста.
• [12] «Potentia externa intentionalis est quinquuplex: visus, auditus, odoratus, gustus ettactus» [«Внешняя интенциональная способность пятирична: зрение, слух, обоняние,вкус и осязание»] (Aguilar J. de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. II,sect. VI, n. 86, p. 381).
• [13] «Sensus re ipsa in se habet verbum, cum habeat in se cognitiones productas»| «Чувство в самой реальности имеет в себе слово, так как имеет в себе произведенные репрезентации») (Ibid. Tract. Ill, sect. X, n. 375, p. 483). Cognitio, intellectio,repraesentatio — все это синонимичные термины, которые обозначают произведенное физическим актом качество, отображающее объект.
• [14] См., например, текст XIV в.: Caulibus Johannes cle. Meditationes Vitae Christi.Рус. пер. 'ПО. Бородай. Каулибус Иоанн де (Псевдо-Бонавентура). Размышления ожизни Христа // Символ. 2010. № 57.
• [15] «Licet intellectio ponatur in bruto, aut Visio in lapide, nec hune visurum, nec intel-lecturum illud» |«Даже если умопостижение будет вложено в неразумное животноеили видение — в камень, ни первое не будет видеть, ни второе — постигать»] (Ibid.Disp. XXII, sect. IV, n.XI); подробно см.: Ibid. Disp. XIII, sect. Ill, passim.
• [16] «Casu, quo intellectus creatus intelligeret per intellectionem infusam, non habereverbum» («В случае если тварный интеллект мыслит через вложенную (извне) репрезентацию, он не имеет в себе слова» | Aguilar J. de. Cursus philosophicus dictatus Limae.De Anima. Tract. Ill, sect. X, n. 375, p. 483).
• [17] «Scias... verbum mentis esse quandamexpressionem, seu imaginem obiecti per nos...indistinctam a cognitione... obiecti, cum haec procedit ab ipsomet principio cognoscente.Unde verbum supra cognitionem addit processionem, et actionem a principio cuius estverbum... Sic cognitio essentialis Dei quia improducta non dicitur verbum, nec SpiritusSanctus liabet verbum, quia non producit, secunda vero Persona Verbum dicitur, quia estintellectio notionalis producta. Ex quo infertur 1. non esse de essentia cognitionis ut talisesse verbum, cum non sit de essentia ipsius procedere a cognoscente. 2. Esse de essentiaverbi esse cognitionem; unde licet esse verbum sit cognitio essentialiter, non tamen oniniscognitio est essentialiter verbum» |«3най... что слово ума есть некое выражение, илиобраз объекта, для нас... неотличимый от постижения объекта, ибо он исходит изсамого постигающего начала. Поэтому слово добавляет к постижению порождающее исхождение из того начала, словом которого оно является... Так, сущностноепостижение в Боге, будучи не произведенным, не называется словом, и Дух Святойне имеет слова, ибо не производит, а второе Лицо называется Словом, ибо есть произведенное ноциональное постижение. Отсюда следует: во-первых, к сущности постижения как такового не принадлежит быть словом, ибо к его сущности не принадлежит исходить из познающего; во-вторых, к сущности слова принадлежит бытьпроизведенным. Поэтому, хотя бытие слова сущностно есть постижение, не всякое постижение сущностно есть слово») (Aguilar J. de. De Anima. Tract. Ill, sect. Ill,subsect. IV, n. 66).
• [18] Подробное описание такой кристаллизации см. в статье: Мусхелишвили Н.Л.,Шрейдер Ю.А. Значение текста как внутренний образ // Вопросы психологии.1997 (а). № 3. С. 79-91.
• [19] «ferbum distingui ab intellectione distinctione includentis ab incluso, verbumnamque ultra intellectionem, quae per nos adaequate constistit in qualitate expressivaobiecti, dicit essentialiter actionem» («Слово ума отличается от интеллектуальной репрезентации отличием включающего от включенного, ибо слово ума, помимо репрезентации, которая, по нашему мнению, адекватно состоит в выражающем объект качестве, сущностно высказывает действие»] (Aguilar J. de. Cursus philosophicusdictatus Limae. De Anima. Tract. Ill, sect. X, n. 375, p. 483).
• [20] В афористичной формулировке А.В. Ахутина: «Всякий акт понимания естьакт самоизменения, рождения себя вместе с понимаемым» (Ахутин А.В. Практикасубъективности и/или герменевтика субъекта. Критический анализ отношения«познания себя» и «заботы о себе» у позднего М. Фуко // Человек. 1Ш. 2009. С. 62).
• [21] 1,9 О понимании как автокоммуникации см.: Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А.Автокоммуникация как необходимое условие коммуникации // Научно-техническаяинформация. 1997 (б), Сер. 2. № 5. С. 1 — 10.
• [22] Гема меры значения и, шире, условий и структуры речевых актов подробно разрабатывается у Комптона Карлтона: Compton CaHeton Th. Logica. Disp. XLI1,sect. VI. Подробно о схоластической концепции речевых актов см.: Вдовина Г.В.Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М.: МФТИ, 2009.С. 270-302.
• [23] Впрочем, уже ясно, что это отношение здесь мыслится более сложным, нежели отношение самоаффицирования и интенциональности у Мишеля Анри, который напрямую противопоставляет их как выражения абсолютной интериорности /экстериорности. См.: Henry М. Ph?nom?nologie de la vie. Paris: PUF, Epim?th?e, 2003.Passim.