Картезианский вопрос кто?
В попытке деструкции онтологии единичность картезианского ego достигается посредством «всегда-моего», точнее, за счет той привилегии, которую ему придает его «всегда-мой» характер по сравнению со всеми другими наименованиями, за счет привилегии выступать двойственным онтико-онтологическим указанием, устанавливающим Dasein. Однако если «всегда-мое-бытие» из § 9 строго соотносится с «я есмь», почему же тогда формальный ответ соотносится с вопросом кто? Если совсем нет сомнения в том, что мы находим у Декарта положение ego sum, — факт, который кажется достаточным для подготовительного анализа Dasein, нельзя ли немного продолжить поиск общего основания у Dasein и у ego, исследуя вопрос кто?, с которым мы сталкиваемся в Meditationes? Сформулируем иначе: если относительно Dasein нельзя задавать вопрос что это?, если Dasein требует вопроса кто?, то что в нем есть от картезианского ego? Не должен ли был Декарт спрашивать об ego в смысле Werfrage — готовя тем самым почву для экзистенциальной аналитики Dasein? Должен ли он был довольствоваться чисто онтическим ответом, ведь радикальное сомнение a priori предполагает, что у ego «нет мира»? не должен ли он был спросить у ego: «кто он?» — Но вот это именно то, что Декарт и сделал!
Вот то, что на протяжении более 350 лет оставалось практически неизвестным большинству читателей, переводчиков и комментаторов. Остальные же были введены в заблуждение поспешным отождествлением res и substantia, подчиняясь доктринальной силе онтологической цепи, которая связывает Meditationes II и III: ego sum = res cogitans = substantia. Насколько мне известно, никто из комментаторов и переводчиков не видел в M?dit?tio II ничего другого, кроме вопроса quid sum? что я есмь? Однако, следуя требованиям, достигнутым в ходе анализа обыденного Dasein, именно через вопрос кто? ego вопрошает о себе. Перечитаем место из Meditatio II, отмеченное Гуссерлем как феноменологическое; место, предваряющее падение в метафизику.
Как только установлена истина «ego sum, ego existo», ego спрашивает себя: «кто же этот я, который с необходимостью есмь», «quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum» (курсив здесь и ниже мой. — В. К.). Тут же возникает картезианский вопрос: «знаю, что я существую; спрашиваю, кто этот я, который знает» («Novi me existere; quaero quis sim ego ille quern novi» (AT VII, 27, 28—29)[1]). И затем по поводу воображения, неспособного узнать, кто я есть, читаем: «[...] показалось бы, что я несу такой же вздор, говоря: я воображаю, что отчетливо понимаю, кто я таков» («ineptire videor, dicendo: imaginabor, ut distinctius agnoscam quisnam sim»( 28, 10-11).
Кроме того, здесь важно еще и не спешить с ответом на вопрос: кто я есмь?, иначе можно принять «вместо меня» («in locum mei») , «одно за другое» («aliquid aliud»), то, что было бы ошибкой. Должно остерегаться неразумно принимать за существующее вместо себя нечто иное («deincepsque cavendum est ne forte quid aliud imprudenter assumam in locum mei» (25, 15—17)). Таким образом, Декарт полагает, что ответы на вопрос что (quid) — исходящие из самого вопроса — не желательны. Исследование этого «что я есмь» еще до сомнения оказалось бесполезным и привело к неопределенности. Стало быть, необходимо рассмотреть ответы на вопрос что? (quid) в новом свете, в свете единственной истины «ego sum»: «Поэтому до того как предаться таким размышлениям, я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что существую» («Quare jam denuo meditabor quidnam me olim esse crediderim, priusquam in has cogitationes incidissem» (25,19—20)); и далее: «Я лучше направлю свои усилия на то, что самопроизвольно и естественно приходило мне до сих пор на ум всякий раз, когда я размышлял о том, что я есмь» (« Sed hic potius attendam, quid sponte et natura duce cogitationi meae antehac occurrebat, quoties quid essem considerabam» (25, 31—26, 2)). Если отныне я должен быть внимательным к что?, осмыслить его заново, то мне необходимо учитывать неверные ответы на вопрос: «Чем же я считал себя раньше?» («Quidnam igitur antehac me esse putavi?» (25, 25)). Необходимо, стало быть, избавиться от ответов на вопрос что?, чтобы продвинуться к вопросу кто?, не принимая себя за что-то другое. Дело не только в том, что вопрос что? quid? был задан слишком поспешно, полагая мнения в качестве ответов (putavi). Этот вопрос был неправильно поставлен и не соответствует задаче прояснения смысла ego.
Вот почему он ведет Декарта, а до него еще столь многих философов, к необоснованным и преждевременно субстанциалистским ответам: homo (и еще вопрос: что есть человек? quid est homo?); animal rationale (бесконечно удваивающийся вопрос: что есть животное, и что есть разумное, «quidnam animal sit et quid rationale» (25,26—28)). Вопросы возникали спонтанно и естественно (как бы предрассудочно) в размышлении (cogitationi, 26, 1), возникали, но не были обращены напрямую к ego.
На вопрос что? Декарт отвечал все еще вместе со схоластами: сначала тело (corpus, 26, 5) со всеми его частями, объективированное тело, такое как машина или труп (26, 2—5), затем протяженность фигуры
(телесная, образная, 26, 11—23); затем душа (anima) — сам этот вопрос повторяется: что есть эта душа? («quid esset haec anima»? (26,8)). Душа, с которой он соотносит все свои действия или действия тела как свойства (referebam, те habere, 26, 7—8, 27), воображая нечто (nesquio quid) немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня или эфира (26, 8—11, затем 27, 21), не есть ego, или ego это совсем не душа. Все это ничего не дает в «notitiam de me» (28, 16—17). Сомнение исключает ответы на неадекватный вопрос что? Другое дело: «что я представляю собой — тот, кого я знаю» («ab ео те quem novi» (27, 26)). «Ни мышление, ни душа, ни интеллект, ни разум» («mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio», 27, 14) не будут больше прямым ответом на вопрос кто? quis?, поскольку они возникают в скандальной для всей схоластики неразличимости только как синонимы, слова в своем первом значении ничего не значащие (27, 15). Как таковые они бесполезны для res cogitans, которая, поскольку она не столько вещь, сколько мыслящая, прояснит, кто я есмь. Любое что (aliquid) терпит неудачу, отвечая на вопрос кто я есмь?: «я не есмь то, что себе вообразил» («поп sum [...] quidquid mihi fingo» (27, 20-22)).
Можно возразить на мое столь решительное заявление: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь». «Sed quid igitur sum? Res cogitans» (28, 20). Но разве вопрос противоречит моей гипотезе? Совсем нет. Мы восприимчивы к риторической силе анафоры: «Quid autem nunc» (Что теперь?), «Quid praeterea» (Что дальше?), «Sed quid igitur sum» (26, 24; 27, 18; 28, 20), которая отбрасывает исследование всякий раз на шаг назад: но что в нем такого? «Quid, inquam, ego qui...» (33, 3)? B Meditationes риторика служит мысли, а не наоборот. Стало быть, моя гипотеза верна.
1. Ответ Декарта начинается прямо: Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая. «Sum autem res vera, et vere existens; sed qualis res? Dixi, cogitans» (27, 15—17). В аргументативной строгости sed из фрагмента (28, 20) не означает никакой оппозиции, поскольку смысл предшествующих строк сводится к предостережению, что не должно полагаться на случайное понимание через воображаемое знание о том, что касается меня. «Sed quid igitur sum?» снова поднимает вопрос, заканчивая предшествующий анти воображаемый экскурс и возвращаясь к рассуждению из (27, 15—17). Однако в этом пассаже res (вещь) — чисто лексическая опора для vera, existens, cogitans (истинная, существующая, мыслящая). Эти эпитеты ее квалифицируют, придают ей полноту смысла. В Meditationes «res» (вещь) — это термин, лишенный всякого специфического значения, замечательный по своей неопределенности: res, вещь — удивительно туманное понятие[2] [3].
Важно и то, что res дает возможность Декарту не говорить «сущее», eus, примечательным образом избегая первого из вопросов схоластической метафизики, вопроса об ее первом объекте. Никогда Декарт не задается вопросом, который занимает его современников: т( то ?v f] ?v, что есть бытие сущего? В «Правилах для руководства ума» ( 1628) уже доказывалась бесполезность рефлексии над entia philosophica и устанавливались простые вещи вместо categoriae или genera en lis''-'. Что касается отличия сущности и существования, которое следует в трактатах современных схоластов из рассмотрения сущего (ens) как объекта, адекватного метафизике[4], то оно становится у Декрата относительным и почти второстепенным или, по меньшей мере, подчиненным принципу каузальности: «Экзистенция есть не что иное, как существующая сущность, так что одна не предшествует другой, не отличима от нее» («[...] existentia nihil aliud
Короче говоря, используя слово res, Декарт выбирает совершенно простой и абстрактный, насколько это возможно, термин, «usum fuisse verbis quammaxime potui abstractis » (AT VII, 174, 20). Если Декарт и использует res на протяжении всего Meditatio II, так это только в силу отсутствия у этого слова отчетливого значения. Следовательно, по крайней мере, спорно усматривать в этом термине substantia, a fortiori, пока не определено само понятие: «эгологическая дедукция субстанции» ему ничего не даст, но все даст cogitans*7.
2. Как объясняется это cogitans? Как «сомневающееся, размышляющее, утверждающее, отрицающее, воображающее, ощущающее...» (28,11 — 12). Имеем ли мы здесь дело с тем, что Декарт впервые назовет в Meditatio III modi cogitandi (34, 23), способом мыслить вещи, модус бытия которых был бы Vorhandenheit! Очевидно, нет88. Вот почему этот перечень не является исчерпывающим определением, он предварительно объединяет множество, сводимое к: affmnans/negans volens/nolens] intelligens/ignorans (34, 19—20). Множество, которое я назвал бы эффектами опознавания (effects de reconnaissance), переживаемыми и описываемыми в первых двух «Размышлениях»: когда я сомневаюсь, когда я понимаю, когда я утверждаю и т.д., я думаю, что sum (res) cogitans.
Вот почему Декарт подводит следующий итоганализу: «Из вышесказанного я начинаю несколько лучше понимать, кто*4 я есмь» («Ex quibus equidem aliquanto melius incipio nosse quisnam sim» (29, 19)). Именно на вопрос кто! quis? отвечал перечень модусов мышления, осмысленных от первого лица. Сам Декарт это прямо утверждает в Septimae Responsiones, устанавливая для анализа модусов мышления интервал, происходящий из вопроса кто! и ведущий к утверждению наилучшего знания себя. Стало быть, я имею право без капли сомнения интерпретировать «quid igitur sum?» как обозначающий в строгом смысле «quis igitur sum?».
3. На протяжении всего анализа модусы мышления не приписываются ego как то, чем оно обладает (la fa?on d’un avoir), даже если дальше Декарт их будет понимать как свойства мыслящей вещи. Способы мышления, [7] [8]
modi cogitandi — это одно; cogitationes — совсем другое. Здесь имеет значение и выбор глагола pertinere. «Non pauca sane haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni pertinerent?» («Этого, в действительности, не мало, если все это должно иметь отношение к моей природе, однако почему же оно не относится к ней?» (28, 23—24)). Речь здесь идет в большей мере о соответствии, чем об обладании, или даже — позволю себе понятие в слабом хайдеггеровском смысле — об озабоченности (Betroffenheit, § 29). Важнее перечислить то, что имеет ко мне отношение, опознать себя и то, что происходит из моего мышления, чем определить, что я есмь. Мышление во всех своих формах не принадлежит мне до тех пор, пока оно не будет отделено от меня: «cogitatio est, haec sola a me divelli nequit» («мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто» (27,8)), «quid est quod a me ipso separatum dici possit?» («что может считаться обособленным от меня самого?» (29, 4)). Разъяснение ego как cogitans не позволяет определить ego только лишь через знание самого себя; «istud nescio quid mei» («нежели то неведомое мне мое я» (29, 23—24)), его нельзя отличить от «я», как требует знание того, кто я есмь.
Предложение « Ex quibus equidem aliquanto melius incipio nosse quisnam sim» («Из вышесказанного я начинаю несколько лучше понимать, кто я есмь» (29,19)) подытоживает первую часть Meditatio II. Кто я есмь] — вот то, что, по крайней мере, формально, утверждают модусы мышления modi cogitandi в той мере, в какой я есмь один и тот же.., в смысле идентичности (idem qui), в его отличии от одного из cogitatio'. «atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare» («причем взятое именно в этом смысле есть не что иное, как мышление» (29, 17—18)). Я называю это картезианским утверждением идентичности, которое искажает чистое ego, не обосновывая при этом эмпирического ответа. Чтобы подойти от этого утверждения идентичности к индивидуа- ции, нужно будет рассмотреть один за другим модусы мышления modi cogitandi, не формально, но материально, в том содержании, которое они получают (ощущение и воображение) или себе придают (воображение и воля).
Индивидуация мышления (mens) будет достигнута через интеллект, волю и страсти — под именем союза души и тела, через который ego одновременно есть и не есть этот союз. Именно модусы мышления, взятые вместе (включая и страсти, понятые как союз рассудка и воли), явно ведут к индивидуации мыслящей вещи. Указание на нее могло бы послужить ответом на вопрос, который сам Декарт так прямо никогда не давал[9]. Об этом будет свидетельствовать, к примеру, отказ Арно вступить в лейбницианский спор об индивидуаиии и его устойчивое убеждение в том, что я называю положением идентичности («я есть я»), и в том, что «я есмь» — это идея, которая всегда остается со мной, и мне в ней достаточно удостоверится: «Я нахожу в себе понятие индивидуальной природы, поскольку я там же нахожу и понятие “я”. И мне остается только в этом удостовериться, чтобы узнать, что скрыто в этом индивидуальном понятии [...]»9‘. Паскаль подведет под ним черту, кропотливо вчитываясь в ключевые переходы мысли Декарта и интерпретируя их вплоть до противоположного утверждения: чистое «я» заключается в воле.
Опознание модусов мышления тогда, когда они испытываются, ведет ego к переживанию в них того, что оно всегда то же самое: «idem ego sum qui dubito, intelligo, volo [...], imaginor [...], sentio» (29, 5—11). Вопрос что! не возникает на протяжении всего анализа, поскольку разыскание ведется в направлении того, кто я есмь?, когда думаю, сомневаюсь, понимаю и т.д., а не того, что я есть! Анализ утверждает идентичность и постоянство ego, по меньшей мере, всякий раз, когда я думаю: «quoties a me profertur, vel mente concipitur» («всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом» (25, 12—13)) или так долго, пока я думаю («quandiu cogito» (27, 10)). Но можно ли понимать идентичность и постоянство иначе, чем в модусе Vorhandenheit (Sein und Zeit, § 64)?
Именно здесь ego и Dasein расходятся: для Хайдеггера «бифуркация» — я так это назову — начинается с cogito. Это точка бифуркации между путями сознания (ego) и бытия-в-мире (Dasein), — это точка, в которой Dasein узнает себя во всегда-моем ego. Именно оно (cogito) позволяет в продолжении Meditatio 11 обнаружить точный момент, когда на вопрос Werfrage Декарт отвечает: идентичность разума (mens). Опрос, который ведет ego относительно себя самого, происходит посредством вопроса кто? quis! Но ответ неявно ведет его к «наличности», Vorhandenheit, к ego, (res) cogitans, sive mens. Но в этом отклонении или соскальзывании, не res обязывает ego мыслить себя онтически, как наличное сущее, но само мышление cogitatio в постоянстве своей идентичности.
Вернемся к нашей странице из «Основных проблем феноменологии»: «О сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что оно есть. Доступ к этому сущему открывается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? [...] Но, с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть этот “кто” и эта ктойность Dasein, что есть это “кто” в отличие от названного уже “что” в собственном смысле — вещности наличной веши? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом проявляется лишь одно: это “что”, при помощи которого мы спрашиваем также и о сущности “кто”, очевидно, не может совпадать с “что”, понятым как чтойность [ Washed]»41.
Этот текст, не устанавливающий никакого прямого отношения к Декарту, буквально описывает удвоение, которое я комментировал: «Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc?» и которое следует понимать как «Sed quis igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc?». Он точно, но a contrario, описывает ситуацию картезианского вопрошания. В Medita- tio II ego опрашивается через вопрос кто? quis?, но вопрос что? quid?, который в свою очередь опрашивает этого кто? совпадет с что? в смысле чтойности (quidditas). Очевидно, что они не совпадают прямо: модусы мышления не есть кактаковые подручные сущности. Но идентичность и постоянство самого мышления во всех модусах, в которых оно себя опознает, определяют это второе quid со смыслом чтойности, когда ego откроет в себе разум mens9i, прежде чем заявить о себе, через рассмотрение идей в «я», как о субстанции[10] [11] [12]. Именно в этой точке Meditationes Dasein отделяется от ego, когда ктойность Werheit, которая его устанавливает, выражается как экзистенция, т.е. когда оно схвачено в соответствии с модусом собственного бытия, которое квалифицирует экзистенцию как бытие-в-мире. Если изначально Werfrage опрашивает ego из Meditatio II, то Werheit здесь больше не управляет его анализом, поскольку не позволяет ego понять себя через установку бытия-в-мире, и застывает в своей онтико-онтологической амбивалентности в прогрессии к экзистенциальной аналитике.
Онтическая очевидность картезианского «всегда-моего-мира», подчиненная Werfrage, удваивается от означивания (indication) онтологического установления Dasein, которое идет еще дальше, выражая себя посредством Werfrage, т.е. простым положением ego sum как «всегда- моего». Это означивание, как я уже показывал, остается формальным, поскольку ego, не доходящее до понимания своего бытия-в-мире, иначе говоря, до трансценденции, смысл которой быть заботой, остается закрытым в имманентности. Тем не менее оно не ограничивается единственным первым шагом, который ему предписывает Хайдеггер, а именно быть только лишь первым указанием на пути онтологической интерпретации Dasein.
Каков вывод? Вопрос не в том, читал ли Хайдеггер Meciitatio II, которое он, кстати, совсем мало цитирует. Парадокс в том, что он обвиняет Декарта в упущении того, что, тем не менее, благодаря ему оказывается перед глазами: первенство Werfrage в Meditatio II и движение мысли, которое допускает его немедленное повторение. Если Хайдеггер не знал того, чему его интерпретация Декарта открывает путь, то это лишь потому, что сама эта интерпретация направлялась попыткой показать, что вопрос лтмо? должен получить аналитико-экзистенциальное решение: сущность Dasein основывается на его существовании. Мы не найдем в Meditatio II, несмотря на Werfrage, ничего, что позволило бы закрепить различие между ego, столь же гуссерлианским, как и картезианским, и Dasein: ничего, кроме как бытие-в-мире!
Очевидно, можно было бы описать амбивалентность онтико- онтологического состава ego, уточнить онтологическое означивание (indication), на которое эта амбивалентность, тем не менее, указывает, прояснить We г he it ( ктой ность), уточнить, был ли этот вопрос в Meditatio II так быстро отброшен, придать ego и Dasein еще большее сходство, чем это делается в «Sein und Zeit». Наконец, можно было бы из этого заключить, что картезианское вопрошание не осталось всего лишь «видимостью», лишенной онтологической «прозрачности». Короче, можно было бы еще более строго разобрать ego в перспективе аналитики Dasein. Вот то, к чему меня ведет исследование картезианско-паскалевого изобретения «я» и, как следствие, попытки отличить «я» от индивида, личности, души и т.д. Более того, ego опознается в Dasein, оно отличается от наименований и метафизических превращений, с которыми, как я пытался показать, его нередко путают.
Перевод с французского Е. К. Карпенко
- [1] Здесь и далее цит. по: Descartes, OEuvres / С. Adam, Р. Tannery (ed.); nouvelle?dition compl?t?e. Paris: Vrin-CNRS, 1964—1974, где указаны том, страница и строкисоответственно.
- [2] Cm.: Marion J.-L. Sur le prisme m?thaphysique de Descartes. Paris: PUF, 1986.Chap. 1.
- [3] «Правило VI» подводит черту под категориальным смыслом бытия, а в«Разыскании истины» выказывается презрение к «метафизическому лабиринту».Декарт Р. Сочинения: в 2 т. T. 1. М.: Мысль, 1989. С. 92—96, 166 соответственно.
- [4] Об этом см.: Courtine J.-F. Suarez et le syst?me de la m?thaphysique. Paris: PUF,1990; Carraud V. L’ontologie peut-elle ?tre cart?sienne? L’exemple de l’Ontosophiade Clauberg, de 1647 ? 1664: de Pens ? la mens // Johannes Clauberg (1622—1665) andCartesian Philosophy in the Seventeenth Century / Th. Verbeek (ed.). Dorbreht: KluwerAcademic Publishers, 1999. P. 13—38.
- [5] AT V, 164 = ?d. Beyssade, p. 78-79.
- [6] « Кто же в действительности не знает, что под словом res понимают реально сущее ens reale, что сущее называется от сущности essendo или существования existendoи что природу вещей философы называют сущностями essentias, потому что мы можем их понять только либо как сущие “essentes” либо как существующие existantes?»(Ad Voetium, AT VIH—2, 60, 12—16. Здесь, в частности, примечателен картезианскийварваризм, иронический и провокационный).
- [7] 87 См.: Marion J.-L. Sur le prisme m?taphysique de Descartes, § 13. Contra Sein undZeit, § 15.
- [8] Известно, что Хайдеггер интерпретирует cogita как представление (vor-stelten,понятое как vor-sich-stellen). Значит, modi cogitandi являются способами представления, понятыми как модальности присутствия для себя. С подобной интерпретацией, основанной на понимании cogito как cogita те cogitare, мы встречаемся в текстах«Einf?hrungin die ph?nomenologische Forschung» |GA 17, 132—133): «Nitzsche 11» [GA6.2, 133-1391. 8,1 В рус. пер. С.Я. Шейнман-Топштейн: «что я есмь». — Примеч. пер.
- [9] ?ж зт0 утверждение является одной возможной антропологической точкой зрения на то, как Декарт понимает индивидуацию: а именно, человек, т.е. союз души итела, претерпевает индивидуацию. 1)1 Lettre ? Leibniz du 13 mai 1686, A 11/2, 36—37 = GPS 11, 31—32.
- [10] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. §12. С. 169.
- [11] См.: АТ, 27, 14; 28, 17—18; «Quid autem de hac ipsa mente, sive de me ipso?» (AT,33, 1—2); в рус. пер. С.Я. Шейнман-Топштейн: «Однако что мне сказать об этом уме,то есть обо мне самом?».
- [12] «Ego autem substantia, videntur in me contineri posse eminenter» (Ibid., 45, 7);«я же — субстанция как таковая, все это содержится во мне, как я думаю, лишь попреимуществу».
