без привилегий

Деструкция истории онтологии — а именно такая задача поставлена Хайдеггером в начале Sein undZeit — дисквалифицирует на одном и том же основании картезианское ego и такие понятия, как душа, рассудок, сознание, индивид, личность, самость: «Насколько в течение этой истории [которая идет от греческой онтологии, через метафизику Суареса к трансцендентальной философии] определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику (ego cogito Декарта, субъект, Я, разум, личность[...] » (§ 6, 22)^[1]. В § 10 перечислены субъект, душа, сознание, дух, личность, к которым Хайдеггер добавляет жизнь (в психологическом и биологическом смысле) и человека (в смысле теологии и антропологии). Если эти понятия, несомненно, различаются между собой, то, значит, различаются и исторические формы, которые принимала онтология, предпочитая то или иное понятие и выбирая его как путеводную нить (Декарт, Кант, Фихте или Шеллинг, Гегель, Гуссерль в первую очередь, к которым стоит добавить Дильтея, Бергсона, Шелера). Их объединяет принадлежность к сферам бытия (Seinsbezirke), которые как таковые «остаются неопрошенными относительно бытия и структуры их бытия» (§ 6, 22). Независимо от того, что положено в качестве основания бытия, достаточно указать на неспособность онтологии подойти к вопросу о смысле бытия того или иного сущего, отмеченного своим преимуществом (ausgezeichnei, Vorrang, § 4).

С точки зрения вопроса о смысле бытия ego, который так ясно был задан впервые, нет никакого различия между ego и субъектом, разумом и т.п. А стало быть, у картезианского ego нет привилегии в том, что касается задачи по деструкции истории онтологии, перед другими моментами этой истории. Необходимо со всей очевидностью осознать разрыв между стремлением достичь основания и онтологической неопределенностью самого основания: «С cogito sum Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он, однако, при этом “радикальном” начале оставляет неопределенным, это способ бытия мыслящей вещи res cogitans, точнее бытийный смысл своего sum. Разработка неявного онтологического фундамента cogito sum заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии» (§ 6, 24). «Декарт, кому приписывают открытие cogito sum, как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego — в известных границах. Напротив, sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходно- стыо, что и cogito» (§ 10, 45—46).

Вот почему эта предварительная деструкция может и должна совершаться в других первоначальных фигурах или в других областях, и там устанавливать снятие вопроса о бытии. Так происходит и у Канта; особенно в его анализе времени. И с тех пор «решающая взаимосвязь между временем и “я мыслю” оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой» (§ 6, 24). Вопреки важным доктринальным различиям, Кант и Декарт, с этой точки зрения, стоят на одном и том же: «Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта» (§ 6, 24, особенно см. § 64, где за критикой Канта развернута критика, направленная против Декарта, и где показано, что определение «я» как субъекта ведет к тому, что оно оказывается тем, «что всегда под рукой»). Именно экзистенциальная аналитика поставит «онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим» (§ 10, 46).

Что же неразличимо с точки зрения аналитики, по ту сторону отдельных характеристик (в том числе и несубстанциальных) и исторических превращений ego, равно как и других концептуальных фигур? Поскольку Dasein мыслится в и через эти области, оно «понимает само себя и бытие вообще из мира» (§ 6, 22). Однако это не единственное понимание, которому приписывается некая неясная очевидность (то, что в 1922 г. Хайдеггер называл «формально объективным безразличным смыслом»)^[2]. Речь идет об осмыслении ego, субъекта, личности и т.д., как любой вещи в мире (стол, дом, дерево) и приписывании им того, что история онтологии называет existentia, понятой Декартом с совершенно средневековой точки зрения как eus creatum (§ 6, 24).

Как известно, Хайдеггер понимает existentia как наличность (бытие- под-рукой Vorhanclenheit («der interpretierende Ausdruck», § 9)). Будучи res cogitons, ego все-таки является такой же вещью, как и все остальные вещи мира. И следующим шагом этой вещи приписывается субстанциальность, как показывает гуссерлева критика в «Erste Philosophie», а затем и в «Cartesianische Meditationen». Вот почему эта критика тут

²

же оборачивается против самого Гуссерля, который, как и Декарт, не думает о модусе бытия ego. С этой точки зрения и Гуссерль, и Декарт еще более сходятся в одном и том же^[3]. Можно было бы даже сказать, что под именем Декарта у Хайдеггера прежде всего и в основном скрывается Гуссерль^[4]. Этот субъект, которым является ego, и его предикаты обнаруживают ту же природу, что и все другие наличные (подручные) сущие и их свойства, и они также суть сущие-под-рукой. Об этом явственно говорят уже формулировки Лейбница: логический субъект содержит свои предикаты^[5]. Современный способ мыслить экзистенцию как монаду найдет свой исток у Лейбница, а стало быть, и у Декарта, вопреки самому Декарту. Монада, предвосхищающая Dasein в лекциях 1928 г. и в книге «Путевые знаки» (Wegmarken), будет использована для объяснения интенциональных структур, которые указывают на бытие-в-мире^[6].

Функция взаимосоответствия (r?ciprocit?) или круга (circularit?), содержание которой я не собираюсь здесь разбирать, поддерживается общим способом понимания ego и внутримирного сущего, т.е. одним и тем же смыслом субстанциальности^[7], подразумеваемом как в res cogitans, так и в res extensa (§ 19—20). Затемнение смысла бытия Dasein конститутивно сопровождается слепотой по отношению к феномену мира: «его интерпретация и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира, равно как и через бытие ближайше подручного внутримирного сущего» (§21, 95). Декарт понимает бытие Dasein из своего мира как несобственное (uneigentlich, impropre), а затем «как бы предписывает миру его собственное бытие» (§21, 96). Наследство Декарта в истории онтологии связано с тем, что его философия основывается очевидным образом на понимании Dasein, взятого в усредненной повседневности, т.е. так, как мы обычно интерпретируем наше существование (экзистенцию). Понимание Dasein как ego и понимание внутримирного сущего в терминах Vorhandenheit должны сведены к несобственности как модальности. Так концепт бытия-в-мире в Sein und Zeit будет отличаться от мира как экзистенция отличается от existentia. Но отвлечемся теперь, с позволения самого Хайдеггера, «от специфической проблемы мира» (§ 21,99), и задержимся на проблеме: ego не есть Dasein.

Ego безусловно. И оно не есть ни человек антропологической теологии, ни интеллект средневековых мыслителей, ни лейбницианский индивид, ни кантианский субъект, ни гегельянский разум, ни гуссер- лианское сознание, ни гуссерлианская или шелерианская личность, ни жизнь, какуДильтея или Бергсона. Даже если принять очевидное допущение, что личность не есть объект, даже если к ней добавить «дополнения», связанные с понятием «ценности» в духе Лотце, личность все так же будет пониматься в соответствии с моделью «антично-христианской теологической антропологии», которая определяет человека по образу Божьему.

В действительности «эти титулы все именуют определенные, “фор- мабельные” области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего» (§ 10, 46). Все, что обозначают эти недостаточно продуманные концепты, восходит только лишь к «модусам бытия чистого подручного», равно как и все вещные онтологии, «которые движутся в своей основе на той же догматической базе что Декарт» (§21,100). Хайдеггер заключает: «Соображения о Декарте были призваны показать, что казалось бы само- понятное отправление от вещей мира, как и ориентир на якобы строжайшее познание сущего, не обеспечивают обретения почвы, на какой можно феноменально коснуться ближайших онтологических устройств мира, До5с/я и внутримирного сущего» (§21, 101). Поскольку в виду имеются только определенные области бытия, они и задают ориентиры проблеме. Последующие рассуждения о Лейбнице, Канте, Гегеле, Гуссерле и других могли бы также быть рассуждениями и о Декарте. Во всех этих случаях они вновь сводятся к одному и тому же искажающему пункту, где в качестве примера выступает Декарт; и таким образом они показывают, что вопрос о бытии Оаьет не был задан. Декарт представляет исторический пример аналитического проекта — пример^[8], который мог бы обернуться только историческим рассмотрением. Именно чтобы предотвратить такой риск, Хайдеггер избегает всех перечисленных концептов (души, сознания, духа, личности, жизни, человека) в пользу Дяхе/я: «дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов [...] для обозначения сущего, которое есть мы сами» (§ 10, 46).

Теперь, если мыслить все эти сущие как внутримирные в соответствии с Vorhandenheit, остается необдуманным смысл бытия есмь (sum), и как следствие, смысл бытия Dasein. Различие между «я» (le moi) и душой, индивидом, личностью и т.д., которое я старался выразить, есть не только второе, но совершенно вторичное.

Тем не менее, если, не подступившись к вопросу о смысле бытия, индивид Лейбница, субъект Канта, разум Гегеля, личность Гуссерля и т.д. лишены качеств вместе с ego, то экзистенциальная аналитика должна была лишить качеств именно ego, как самого качественного конкурента Dasein. Есть ли ego простой пример деструкции, или же оно является образцом? Очевидно второе, что тем самым отличает его от других «титулов», которых избегает Хайдеггер. Почему? Потому что если ego не есть Dasein, Dasein есть ego, по крайней мере, в определенном отношении. Жан-Люк Марион попытался выделить четыре характеристики ego, в которых может «быть опознано» Daseinⁿ: конечность; возможность невозможности (общая картезианской свободе и бытию- к-смерти); онтологическая неопределенность (предварительная, временная для Dasein) всегда-мое (die Jemeinigkeit). В рамках данной темы я возьмусь только за последнюю черту. «Всегда-мое» — единственная характеристика, которая устанавливается строго текстуально. Я буду говорить о ней только в связи с тем основанием, на которое она опирается, а именно, die Jeweiligkeit.

В § 9 объявляется, что «сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию» (§ 9, 41—42). Чтобы его понять, избегая модуса наличности Vorhandenheit, Dasein должно было обрести сознание того, кем оно всякий раз бывает, сознание всегда-моего (die Jemeinigkeit) — того, что происходит, когда мы произносим суждение ego sum, я есмь: «Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: “я есмь”, “ты есть”» (§ 9, 42). Сказать «я есмь»^{[9] [10]} означает в некотором смысле отменить экзистенцию в пользу существования, т.е. отменить «что» (quid) в пользу «кто» (quis): «титул присутствие (Dasein), каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие» (§ 9, 42). И далее в § 25: «ответ на вопрос, кто это сущее (присутствие) всякий раз есть, был, как кажется, уже дан [...] Ответ на кто идет из самого Я, “субъекта”, “самости”» (§ 25, 114). Иначе говоря, есть два способа спрашивать сущее: «сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в самом широчайшем смысле)» (§ 9, 45). Если Dasein есть это сущее, выражающее ego sum, отвечает ли оно на вопрос кто?

И еще, достаточно ли изменения вопроса с что? (quid) на кто? (quis), чтобы найти в «я есмь» онтологическое устройство Dasein? Определенно нет. В нем нет ничего, кроме видимости (scheinbar, 114) ибо на вопрос кто"? дан ответ: «это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тождественным» (§ 25, 114), т.е. субъект или самость. Так не впадаем ли мы снова в quid'? тут же теряя в наличности ( Vorhandenheit) то, что «всегда-мое» (die Jemeinigkeit) вроде бы позволило нам ухватить: «Можно отвергать субстанцию души, равно как вещность сознания и предметность личности, онтологически дело остается при введении чего-то, чье бытие выражено или нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая путеводная нить для определения того сущего, от которого приходит ответ на вопрос кто? [die Werfrage]» (§ 25, 114). Возвращение к субстанциальности, присущее и Канту, несмотря на его критику паралогизма субстанциальности, обнаруживается как раз в том, что «Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как “я-есмь-в-мире”» (§ 64, 321). Отвечая: «я» на вопрос кто"? или скорее спрашивая о «я» в вопросе кто?, теряем ли мы все и даже Dasein, имплицитно предполагаемое в здесь-бытии (в подруч- ности), в способе бытия первого ego или духа или личности и т.д.? Нет, ибо видимость доставляет очевидное онтическое сообщение (Angabe), в соответствии с которым Dasein есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое [Dasein есть ego]. Это определение указывает на онтологическое устройство, но и только (§ 25, 114).

Ясно, что близость между ego и Dasein, достигнутая благодаря «всегда-моему», обнаруживает бытие всего лишь как недоразумение (malentendu) или даже иллюзию, сколь бы соблазнительной она ни казалась, поскольку она имеет только онтическую значимость: «Можно, пожалуй, всегда онтически правомерно говорить об этом сущем, что “Я” есмь оно. Онтологическая аналитика, делающая употребление из этих высказываний, должна их ставить под принципиальные оговорки. “Я” можно понимать только в смысле не обязывающего формального указания [im Sinne einer unverbindlichen forma ten Anzeige] на что-то, что в конкретной феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его «противоположность». Причем “не-Я” никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но определенный способ бытия самого “Я”» (§ 25, 116). И в § 63 Хайдеггер вновь упомянет возможность бытия: «Формальная заявка [die formale Anzeige] идеи экзистенции была ведома лежащей в самом Dasein понятностью бытия. Без всякой онтологической прозрачности [ohne jede ontologische Durchsichtigkeit] она все же обнаруживает себя; сущее, именуемое нами Dasein, всегда есть я сам» (§ 63, 313). Но если ego подчиняется вопросу кто'!, не в этом ли мера «формальной заявки»? И под этим совершенно невыразительным наименованием онтологической конституции Dasein достаточно задать экзистенциальный вопрос кто? по отношению к Dasein (§ 25).

Совершенно уникальная страница из курса «Основные проблемы феноменологии», прочитанного шесть месяцев спустя после публикации Sein und Zeit. «Вещность [Sachheit], realitas или quidditas есть то самое [в сущем], что отвечает на вопрос: quid est res, что есть вещь? Уже поверхностное наблюдение показывает: о сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что оно есть. Доступ к этому сущему открывается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью своей чтойности [Washeit], но, если позволительно употреблять подобное выражение, — ктойности. [Werheit] Ответ подразумевает не вещь, но Я, Ты, Мы. Но с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть этот “кто” и эта ктойность Dasein, что есть это “кто” в отличие от названного уже “что” в собственном смысле — вещности наличной вещи? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом проявляется лишь одно: это “что”, при помощи которого мы спрашиваем также и о сущности “кто”, очевидно не может совпадать с “что”, понятым как чтойность [Washeit] [...]. Нужно показать позитивно, в каком смысле в отношении каждого сущего можно спрашивать о его “что”, а в каком смысле о нем должно осведомляться при помощи вопроса “кто?”» ^[11].

Ego не есть Dasein, но оно и только оно позволяет задать экзистенциальный вопрос о кто? Благодаря этому обстоятельству Декарт, по выражению Эммануэля Мартино, и занимает «уникальное историческое положение» .

• [1] 6’ Здесь и далее цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время. Изд. 3-е, испр. / пер. снем. В.В. Бибихина. М.: Академический проект, 2011. В скобках указаны параграфи страницы соответственно.
• [2] Heidegger М. Phanomenologische Interpretation zu Aristoteles, GA 61, 173.
• [3] См.: Marion J.-L. L’ego et le Dasein // Marion J.-L. R?duction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la ph?nom?nologie. Paris: Presses Universitairesde France, 1989. Chap. 111, § 2. Марион ссылается, в частности, на «Prolegomenazur Geschichte des Zeitbegriffs», GA 20, § 11 (1925, через год после курса Гуссерля,на основе которого была написана книга «Erste Philosophie»). Действительно,через картезианское ego у Гуссерля раскрывается модус бытия сознания, котороеконструирует мир в соответствии с интенциональностью, тогда как Dasein уХайдеггера конструируется своим бытием-в-мире, вот почему забота — это перваяформа хайдеггеровской интенциональности (см. § 64, самый определяющий средивсех прочих).
• [4] См.: «Einfuhrung in die ph?nomenologische Forschung», GA 17, в особенностис. 132—133, где устанавливается соответствие между попытками Декарта и Гуссерля.
• [5] Об этом см.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.:ВРФШ, 2001. § 13. Именно это Ален де Либера назовет аттрибутивизмом, см.:Lib?ra A. de. Naissance du sujet. Paris: VR1N, 2007. Chap. II; Fichant M. De l’individuation? Г individualit? universelle // Fichant M. Science et m?taphysique dans Descartes etLeibniz. Paris: PUF, 1998. P. 143-162.
• [6] Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz, 1928, § 12, GA26, 270-271; лекция III, §2.
• [7] «Так вы явление возможных доступов к внутримирному сущему переходит дляДекарта под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного регионасущего. Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует экстремальноеопределение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще,она вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в обзор постановки Dasein.1...] Бытие Dasein, к фундаментальной конституции которого принадлежит бытие-в-мире, Декарт схватывает опять же тем способом, что и бытие res extensa, как субстанцию» (§21, 97—98).
• [8] Картезианское ego выступает одновременно и как простой пример, и больше чем просто пример. Больше чем пример, потому что когда в «Grundprobleme derPh?nom?nologie» (I, 3) предпринимается попытка программного для «Sein und Zeit»разрушения «современного онтологического тезиса», формулируется он в строгокартезианских терминах. Последователи Декарта двигаются в заданном им направлении. Для Хайдеггера с Декарта начинается радикальный разрыв с первой философией Аристотеля (отсюда он проводит параллель между «Размышлениями о первой философии» и «Метафизикой»); затем Хайдеггер масштабно впишет Декарта внеспешную и обширную эволюцию от Платона до Дунса Скота. В конечном счетеХайдеггеру важно установить, кто начал движение, ведь экзистенциальная аналитика прежде всего заключалась не в том, чтобы показать, что с Декарта начинаетсяпонимание человека как логического субъекта. Она должна была показать, как ипочему Dasein промахивается мимо смысла своего собственного бытия.
• [9] СмMarion J.-L. i-'ego et le Dasein. P. 119—161, в особенности § 6—7.
• [10] 7’ См.: § 64, 318: «Прояснение экзистенциальное™ самости “естественно” отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о“себе самом” ь Я-говорении. [... ] В “Я” это сущее имеет в виду само себя. Содержаниеэтого выражения считается совершенно простым. Оно подразумевает всякий разтолько меня и ничего больше».
• [11] Рус. пер. А.Г. Чернякова. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.СПб.: ВРФШ.2001.С. 158.