СУБЪЕКТ КАК ИПОСТАСЬ: ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ЛЕОНТИЯ ВИЗАНТИЙСКОГО О ЛИЧНОСТИ

The paper deals with the Greek patristic concept of hypostasis which could be conceived as the counter-model of the subject in the history of ontology. Following the Russian philosopher Alexei Chernyakov (1955—2010), we suggest a methodological hypothesis that Heidegger’s “phenomenological destruction” weastern Christianity dropped out of the realm of his ontological work (in connection w'ith the core topic of ontological difference). The consequence for the history/genealogy of the subject would be that it is constituted not so much through the “oblivion of Being” as through the “oblivion of hypostasis” (in form of its reification). The author claims that the history of the subject can be portrayed as an interminable clash between the subject and hypostasis. The example of Cappadocian Fathers and the Christological-anthropological analogy of Leontius of Byzantium (6th century A.D.) show that there is a “dereified” concept of hypostasis in the Eastern patrictics which implies the crucial fact that hypostasis is irreducible to the classical metaphysical notion of subject-substance. It also gives an opportunity of rethinking the ontological stmcture of human person.

1

В Марбургских лекциях «Основные проблемы феноменологии» (1927) Хайдеггер указывает феноменологии новую задачу — стать методом онтологии и исторически работать с ее понятиями [Heidegger, 1989, GA 24, 27]. Этот метод включает так называемую «феноменологическую деструкцию», означающую «критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вынуждены применять, деструкцию вплоть до тех истоков, из которых они почерпнуты» [Ibid., GA 24, 31 ]. В «Бытии и времени» (БиВ, § 6) Хайдеггер подробно разъясняет, что «деструкция» не означает «разрушение». «Деструкция не имеет... негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования» (БиВ, § 22). Иначе Хайдеггер называет свой метод «Auflockerung der verharteten Tradition», «расшатыванием окостеневшей традиции». Эта работа носит по преимуществу герменевтический характер, так как дает шанс переопределения своего отношения к традиции, шанс узнавания себя. А стало быть, внутри этой герменевтической ситуации не только возможна, но и необходима постановка вопроса о генеалогии субъекта. Ведь, по Хайдеггеру, фундаментальной онтологии требуется «онтический фундамент», и таким фундаментом становится особое сущее, поставленное в центр герменевтической ситуации и названное Dasein.

Как известно, в 1930-е годы Хайдеггер отходит от проекта фундаментальной онтологии и начинает разрабатывать концепцию «истории бытия» (Seinsgeschichte). Но не являлось ли такое решение преждевременным? Петербургский философ А.Г. Черняков (1955—2010) предложил в этой связи важную методологическую гипотезу, которую можно сформулировать так: «феноменологическая деструкция» была проведена лишь частично, в силу того, что из области онтологической работы (в связи с фундаментальной темой Хайдеггера — онтологической дифференцией) выпала метафизика восточного христианства [Черняков, 2008, с. 250— 251]. В качестве одной из интереснейших задач современной онтологии, таким образом, вырисовывается проведение подробного герменевтического анализа (в духе БиВ) восточной патристики, понятого как проговаривание ее философско-богословского языка. С гипотезой А.Г. Чернякова о неполноте хайдеггеровской феноменологической деструкции связан и проект феноменологической деструкции понятия субъекта [Черняков, 2001, с. 217—306].

О том, что с субъектом что-то неладно, одним из первых догадался Вильгельм Дильтей. Во «Введении в науки о духе» (1883) он писал: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности» [Дильтей, 2000, с. 274]. Дильтей, напротив, предлагает положить в начало философии «человека, во всем многообразии его сил». Однако слово «человек» возникло неслучайно. Это результат долго процесса «антропологизации онтологии», о котором впервые четко заявил Хайдеггер: «Человек входит в роль подлинного и единственного субъекта» [Хайдеггер, 1993, с. 118].

А.Г. Черняков отмечает, что в Новое время «субъект» помещается в круг понятий совершенно иного происхождения: ego cogitans, Я, сознание,разум, дух и др., несмотря на то что изначально не существует никакой необходимой понятийной связи между «субъективностью» и самостью так или иначе для себя сущего «человека». У субъекта вето истории наблюдаются две формальные черты. Первая восходит к Аристотелю и аристотелизму. Sub-jectum — это точная латинская калька греческого ?7io-K?iji?vov (подлежащее). Вплоть до позднего Средневековья оно включает два аспекта — онтологический и гносеологический: 1)«быть одним во многом», делая возможным присутствие вещи в многообразии ее определений; 2) позволять вещи присутствовать для знания в качестве определенного нечто. Любое такое подлежащее как субстанция (камень или дерево) — субъект своих сущностных и привходящих определений.

Вторая формальная черта формируется в «долгие Средние века»: субъект оп ределен по отношению к объекту как условие возможности последнего. При этом Черняков обращается к «Метафизическим рассуждениям» Франсиско Суареса. «Присутствующее в качестве предмета знания в отличие от акта познавания, с одной стороны, и познаваемой вещи, с другой, называли conceptus objectivus или просто objeclum. В схоластике “объективное” имеет смысл, противоположный нынешнему расхожему словоупотреблению (в котором “объективное” означает “независимое от познавания”, “в себе сущее”). Ob-jectum (пред-мет) есть то, что пред-стоит интеллекту', как интеллекту в-нятное и им уже по-нятое в понятии, как “брошенное перед” (от ob-jicio) и пред-лежашее в отличие от под-лежащего (sub-jectum)». В этом же значении употребляет термины subjectum и objectum и Декарт. Объективное существование означает существование для интеллекта» [Черняков, 2008, с. 244]. Стало быть, у Декарта Я как абсолютный субъект (субъект ко- гитаций) сосуществует с другим, более традиционным понятием субъекта. Кроме того, субъект еще обладает логическим, не онтологическим приматом. «Онтологическое решение», приведшее к отождествлению Я и субъективности, Черняков находит у Канта. Черняков пишет о ней так: «Я как substantia cogitans становится абсолютным субъектом, поскольку все мои представления (а все представления — “мои”) суть мои определения. Иметь определения или предикаты для мыслящей субстанции значит знать о них. И наоборот, все представленное в представлении... является определением Я мыслящего. Субъективность определяется через Я и Я определяется через субъективность» [Черняков, 2008, с. 244; Черняков, 2011, с. 269—278]. Итак, эпохальным моментом в истории онтологии стала кантовская интерпретация декартовского cogito.

В общих чертах этот ход деструкции напоминает хайдеггеровский. Чернякова интересуют упущенные моменты в истории субъекта, развилки мысли, к которым можно вернуться, очевидно, лишь пройдя до конца магистральный путь европейской метафизики. Предложение включить в область онтологической работы метафизику восточного христианства приводит нас к «учению об энергиях». В отличие от западной схоластической метафизики, святоотеческая традиция специально прорабатывает «глагольность бытия». Если, согласно западной традиции, индивидуум, в том числе и «индивидуум разумной природы» = «личность» (об этом определении Боэция см. ниже) обладает тем или иным способом существования (modus existendi), поскольку становится субъектом определенной совокупности привходящих определений (акциденций), то на Востоке способ или образ существования (трблод тг)с vnaottuK) связан в «главном» онтологическом смысле с определенными энергиями, идиоматически выявляющимися в ипостаси (но восходящими к сущности). Таким образом, энергия может быть представлена как фундаментальный онтологический характер «фактической жизни».

В данном контексте и реакту ализуется понятие ипостаси — метафизическое понятие, сыгравшее ключевую роль в богословских тринитарных спорах. Использование этого понятия для различения в Боге трех единых по сущности ипостасей, как полагает Черняков, могло опираться только на «иное, избегающее понятия материи, осмысление “способа существования”, стремящееся схватить существование (Опарин;) в его “глагольности”, понять его как действительность-действенность-деятельность или, говоря по-гречески, энергию, точнее, — совокупность энергий» [Черняков, 2008, с. 251]. Этот мыслительный ход возводится в конечном счете к аристотелевской метафизике с ее принципом явленности формы в сущей единичной вещи. Однако в патристике момент материи исключается из этой конструкции, а энергия превращается «в ключевое, не сводимое ник чему иному понятие». «Действительная явленность всеобщей природы (явлен- ность в полноте, которую Аристотель называет второй энтелехией) есть некое онтологическое событие, которое восточные отцы, стремясь избежать гилеморфической схемы, выражали следующим образом: чтобы явить себя, чтобы присутствовать в смысле греческого глагола ияарх^^, природа должна обрести ипостасное бытие, должна быть воипостазирована» [Там же, с. 252]. Таким образом, ипостась означает «природу в состоянии существования, а не только возможность достичь существования». Более того, А.Г. Черняков утверждает, что ипостась мыслится как «некий единый исток определенных энергий». Движущий исследованием мотив понятен: артикулировать искомую Хайдеггером глагольность бытия Dasein посредством «дискурса энергий». Попытке раскрытьэнергийныйхарактер ипостаси посредством анализа метафизического языка преп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина посвящены наиболее интересные страницы статьи

«В поисках основания онтологии», однако этот исследовательский проект по разным причинам не получил дальнейшего развития^[1].

2

Гипотеза А.Г. Чернякова о неполноте хайдеггеровской феноменологической деструкции, равно как и весь проект генеалогии субъективности, имеет интересные параллели во французской истории философии (с акцентом на медиевистике), основывающейся на 1) феноменологической традиции (Ж.-Л. Марион) и в меньшей степени на 2) англосаксонской аналитической философии (Ален де Либера). Мне представляется, что для понимания значимости этой гипотезы А.Г. Чернякова следует подробнее остановиться на этих параллелях.

Профессор Университета Париж-IV Жан-Люк Марион (род. 1946) в последние годы активно критикует онтотеологическую гипотезу М. Хайдеггера. Смысл этой критики заключается в том, что никакой онтотеологии в Средние века не существовало, а она была измышлена Хайдеггером. Для самого Хайдеггера выявление онтотеологического строения метафизики (в книге «Identitat und DifTerenz», 1957) составляло необходимый элемент преодоления метафизики. Если метафизика мыслит бытие, то ov, в отношении к Богу, (кос, посредством Лбу ос, то выход за пределы метафизики помогает человеку преодолеть чисто рационалистическое понимание Бога как принципа^[2].

Начиная с 1990-х годов Марион как один из самых видных (наряду с Мишелем Анри) представителей религиозной феноменологии видит свою задачу в том, чтобы представить идею Бога так, чтобы она показа- ласьживым, а не мертвым концептом. Так, в книге об Августине «Вместо себя» [Marion, 2008] позитивный подход к Августину ищется на осно³

ве феноменологического анализа веры и любви. Марион разворачивает проблему субъективности применительно к Августину через понятие «изначальной инаковости». Ясность и очевидность моего существования для меня самого («si enim fallor, sum») связывается не с прозрачностью субъекта для самого себя, а скорее, с незнанием себя. Когда верующий (верующее Я) говорит с Богом, он конституирует свою идентичность в отношении Божественной инаковости и обнаруживает «свое место» «вне себя», в предмете своей любви. В этом подлинном месте верующее Я познает того, кто interior intimo meo, «ближе и роднее для меня, чем я сам» (Исповедь, III, VI, 11). Марион также вспоминает Боэция и его утверждение в трактате «О Троице», что все философские категории меняют свой смысл, когда их применяют к Богу. Речь, стало быть, идет не том, чтобы отказаться от метафизических категорий, а признать, что эти категории трансформируются для того, чтобы вместить Бога. Так снимается невыносимый накал между метафизикой и богословием^[3].

Еще один показательный пример — это «повторная» деструкция онтологии в отношении к Декарту, которую проводит ученик Мариона, проф. Университета г. Кана (Нижняя Нормандия) Винсен Карро (род. 1957). В своих публикациях последних лет [Carraud, 2010] он показывает, что Хайдеггер неправомочно задавал вопрос «что это?» относительно картезианского субъекта, cogito, усматривая в нем некую оптическую структуру. Согласно Хайдеггеру, от Декарта, от его представления о субъекте как налично-присутствующем начинается движение европейского нигилизма, которое завершается у Ницше. Карро, напротив, показывает, что если внимательно перечитать «Meditationes de prima philosophia», мы увидим необычную картину: положение ego sum у Декарта в действительности демонстрирует те самые структуры, которые Хайдеггер вскрывает в БиВ применительно к Dasein. Гипотеза Карро звучит так: опрашивая картезианский субъект в «Метафизическом размышлении И» не через вопрос «Was», а через вопрос «Wer», мы увидим, что развитие картезианского вопроса «quis sim ego ille» может привести нас к тому же, в качестве чего обнаруживает себя Dasein, а именно, к «бытию-в-мире». Речь, таким образом, также идет об уточнении точки бифуркации. Если для Хайдеггера она начинается с cogito (когда Dasein узнает себя во всякий- раз-моем Я), то Карро находит эту точку «девиации» или «соскальзывания» (d?viation, glissement) в признании идентичности разума, mens, который служит основанием для cogitationes. Ego же освобождается от приписанных ему Хайдеггером онтических черт.

Этот краткий обзор позволяет сделать как минимум два вывода: 1) все указанные выше авторы критикуют и отвергают онтологическую гипотезу Хайдеггера как применительно к средневековой мысли в целом, так и относительно поздней схоластики и раннего Нового времени^[4], в частности; 2) при этом они используют метод феноменологической деструкции, возвращаясь от историко-бытийной (в смысле Geschichte des Seins) модели хайдеггеровской истории философии (метафизики) к «фундаментальной онтологии». Речь, таким образом, идет о критике онтотеологической гипотезы Хайдеггера, отталкивающейся от самого Хайдеггера. В работе с архивом современные исследователи обнаруживают преданные забвению черты субъекта, которые в будущем станут конститутивными в важнейшем концепте Dasein — и прежде всего такую важнейшую черту, как открытость.

Очевидно, что по своей структуре гипотеза Чернякова о незавершенном характере феноменологической деструкции у Хайдеггера совпадает с ходом мысли современных французских историков философии. Возникает, однако, вопрос о происхождении самой этой герменевтической структуры или хода архивного разыскания. Ответ на этот вопрос также должен быть герменевтическим. «Мыслить вместе с Хайдеггером против Хайдеггера» или «Преодолевать Хайдеггера через Хайдеггера» — здесь воспроизводится то самое движение, которое Хайдеггер в БиВ и чуть раньше, в так называемом Natorp-Bericht ( 1922), осуществил применительно к Аристотелю. Философия Аристотеля оказывается такой точкой бифуркации, развилкой или соскальзыванием в сторону. И хотя метафизика пошла в сторону «забвения бытия», однако теперь, чтобы спасти «мышление о бытии», нужно вернуться к исходной точке и продолжить движение в «правильном направлении».

²

Я полагаю, что, несмотря на содержательные противоречия (попытка «персонализировать» энергийность, сделать ипостась «источником» энергий), гипотеза Чернякова сохраняет свою значимость на формальном уровне. Едва ли какой-нибудь патролог сочтет удачной идею наводить мосты от Хайдеггера к святоотеческой традиции — есть некоторые основания полагать, что Ос^тегщезсЫсМе может обойтись без этого предприятия. Однако возможен и обратный упрек: изучение истории богословия часто сводится к исследованию догматических формул и вообще формального языка той или иной эпохи. Возникает вопрос: а в самом ли деле точный филологический анализ понятий является единственным исследовательским методом?

Новоевропейская философия (или новоевропейская метафизика субъективности) после Декарта, превратившая субъект в ГипбатепШт аЬ.чо1итт е! тсопсизБит уегкат, приходит в конечном счете к тому, что я назвал бы усеченным понятием субъекта. Хайдеггеровский сценарий, очевидно, нуждается в пересмотре. Задача, которая стоит перед философской мыслью о субъекте (равно как и историей философии, понятой не доксографически, а философски) «после Хайдеггера», заключается в том, чтобы проследить детали концептуальных трансформаций, уточнить философскую хронологию рождения субъекта. Обнаружение «слепых пятен» в мысли о субъекте дает шанс на восстановление целостности «усеченного субъекта» — возможно, через его отмену в понятии ипостаси/личности.

Данная статья продолжает развивать гипотезу Чернякова, обращаясь к учению об ипостаси церковного автора VI в. Леонтия Византийского (см. раздел 5). Речь не идет о том, чтобы «отыскать» в святоотеческих писаниях собственно философию личности. Это означало бы довольно грубую и неприемлемую модернизацию. Предметом поиска служит скорее язык, на котором можно было бы выразить «онтологию человеческой личности». Богословие восточных отцов является, по выражению Чернякова, «большим неосвоенным текстом философии», а потому можно надеяться выявить такое понятие о личности, которое не было бы уже тождественно понятию индивида. Движение «изнутри философии Хайдеггера» — не только свидетельство «нужды в языке» современной патристики, но и обоюдная проблема, «нужда друг в друге» [Черняков, 2007, с. 140-141|.

3

В ходе археологических поисков точки бифуркации вопрос «кто сделал из субъекта личность?» трансформируется в другой вопрос «кто сделал из личности субъекта ?». Ален де Л ибера (род. 1948), профессор западной истории теологии в Высшей школе практических исследований и профессор истории философии Средних веков Женевского университета, в книге «Рождение субъекта» (первая часть историко-философской трилогии «Археология субъекта») [de Libera, 2010] также намекает на то, что философская хронология рождения субъекта окажется неполной, если в ней будет отсутствовать глава, посвященная ипостаси. Де Либера работает над проектом «археологии субъекта», который он представляет как «критическое постфуколдианское прочтение тезиса Хайдеггера об изобретении субъективности» [de Libera, 2010, р. 25]^[5]. Эта «археологическая терапия» призвана показать, как складывается фундаментальное уравнение субъект = агент (= Я). Автор пытается проследить, в какой момент истории субъективности в мыслительной конструкции, именуемой subjectum, произошла замена пассивного смысла на активный: в какой момент подлежащее, hypokeimenon, служащее «основой» для предикатов, стало современным субъектом мысли и действия^[6].

Чтобы показать процесс сборки фундаментального уравнения, или «хиазма действия» (chiasme de l’agence) «субъект = агент (= Я)», французский исследователь вводит две «теоретические схемы».

Рис. 1. Различные модусы латинского понятия subjectum

Рис. 2. Переход от субъектности к субъективности

При этом первая касается различных модусов латинского понятия subjectum, тогда как связанная с ней вторая выражает переход от субъектности к субъективности. Де Либера полагает, что эта схема сохраняет силу, начиная с философии раннего Средневековья и кончая феноменологией [Ibid., р. 90]^[7]. В контексте постановки вопроса об ипостаси (или личности) как альтернативной модели субъекта вызывает интерес прежде всего эта вторая схема.

Одна из задач А. де Либера — исправить хайдеггеровский сценарий рождения субъекта (вплоть до Декарта и классической эпохи). Согласно автору БиВ, главной инновацией, привнесенной Декартом, является утверждение, что subjectum, тождественный substans схоластов (в смысле чего-то устойчивого, постоянного и «реального»), — это основание для любой психологии субъекта. Так осуществляется переход от subjectum к ego и от субъективности к кантианскому принципу Ichheit. Однако если рассматривать проблему in terms of генеалогии субъекта/субъективности, то оказывается, что для средневековой мысли как раз в течение долгого времени был характерен специфический «хиазм» (пересечение или обратный параллелизм). А именно, в Средние века существовала теория ego (= теория субъекта в философском смысле термина mens), но она не требовала дополнения в виде понятия subjectum. Иными словами, грамматический, логический и метафизический смысл этого понятия не распространялся на сферу учения о душе. Теория mens в буквальном смысле не нуждалась в поддержке со стороны понятия hypokeimenon, и наоборот, теория subjectum не предполагала учения о mens. Вместе с тем они пересекались и артикулировались за семьсот лет до декартовской формулы ego cogitans.

Важно отметить, что де Либера (как и Хайдеггер, и большинство современных западных историков философии) работает главным образом с архивом латинской патристики и схоластики. Идею субъективности определяют два полюса. С одной стороны, это тринитарная модель человеческой души у Августина (в De Trinitate), отчасти основанная на перихорезе (circumincessio, общение) Божественных Лиц (personae), а отчасти — на неаристотелевском понятии ипостаси. Перевод (замена, субституция) греческого понятия ипостаси на латинский язык словом persona (см. ниже) стал, по мнениюде Либера, эпохальным событием не только для Latinitas, но и для всей истории мысли. С другой стороны, через несколько столетий в игру вступает нетринитарная аверроистская модель субъективности, построенная на базе аристотелевского hypokeimenon. Осуществленная Фомой повторная легитимация subjectum (несмотря на августиновский запрет на использование понятия hypokeimenon в контексте отношения Лиц между собой) становится — за несколько веков до

Декарта — точкой отсчета или «эпистемическим фундаментом», на котором последовательно строится теория человека как субъекта-агента.

Ключевую методологическую роль здесь играет вопрос: при каких обстоятельствах теологическое понятие persona (латинский перевод греческого ярбстатоу, лицо) попало в область философской антропологии? [de Libera, 2010, р. 88]. Отправной точкой принято считать данное Боэцием определение лица/личности: naturae rationabilis individua substantia (Contra Eut., Cap. 3), индивидуальная субстанция разумной природы. Сам Боэций подчеркивает, что его определение просто воспроизводит по-латыни то, что греки называют илосттатс. Как считают многие современные авторы, здесь впервые зарождается представление о субсистирующем мыслящем субъекте, с которым в конечном счете порывает феноменологическая философия.

Де Либера, подобно рассмотренным выше авторам, также обращается к хайдеггеровской критике субъекта как присутствия. Хайдеггер пишет об интерпретации личности у Шелера, совпадающем в этом вопросе с Гуссерлем: «Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она “есть скорее непосредственно сопереживаемое единство пере-живания, — не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого”. Далее, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности» (БиВ, § 47). Итак, Хайдеггер подчеркивает: личность не вещь, не субстанция, не предмет. В самом деле, современная феноменологическая концепция личности основывается на отказе от модели психической субсистенции, которая якобы определила всю схоластическую проблематику от Боэция до Фомы Аквинского и позднее была также усвоена философией Нового времени.

Вдоль этой же линии разворачивается и хайдеггеровское наступление на Декарта: в понятии res cogitans происходит «овеществление субъекта», душа, сознание, дух, личность превращаются в нечто «наличное» (vorhanden), «субстанциальное бытие». Анализ личности замыкается таким образом в рамках отношения наличного субъекта и наличного объекта (его можно было бы также рассматривать как отношение Я к вещам внутри мира), игнорируя интенциональную структуру субъекта^[8]. Личность дана как то, что осуществляет интенциональные акты. В феноменологической (по сути, шелерианской) перспективе всякая психическая объективация сводится к деперсонализации. Ведь психическое бытие не имеет ничего общего с личностным бытием (Там же, § 48). Противопоставление психики и интенциональности, объекта и акта должно, по замыслу Хайдеггера, положить конец господству парадигмы субстанциальности, «овеществляющей» интерпретации личности или субъекта.

Таким образом, феноменология противопоставляет себя традиционной онтологии — как средневековой схоластике, так и нововременной философии. Но в действительности замысел БиВ еще более радикальный: речь идет не только о критике модели субъективности как субсистенции («овеществление», «реификация»), но и об атаке на всю «традиционную антропологию» с ее греко-христианскими корнями. По представлению Хайдеггера, она складывается из двух частей-определений: 1) «разумное живое существо» и 2) «сотворенное по образу Божию». Бытие человека не может быть получено как результат сложения тела, души и духа — способов бытия, которые сами нуждаются в прояснении. «Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего “человек” вопрос о его бытии оказывается забытым, это бытие берется скорее как “самопонятное” в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся “само собой разумеется” за некую “данность”, “бытие” которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной» (Там же, § 49).

Но является ли приведенный сценарий безупречным? Действительно ли Хайдеггер понял, что в течение веков разыгрывалось внутри теоретической схемы № 2 («сетки субъектности», le r?seau de la subjectit?) «субъект-ипостась-субстанция-личность»? [de Libera, 2010, p. 94] Этот вопрос может быть поставлен иначе: осознал ли он всю меру того, что означало включение ипостаси в «сетку субъектности»? В пользу негативного ответа говорит, в частности, то обстоятельство, что Хайдеггер не проводит никакого различения между илбсттаотс и (токе (|T?Vov^4S. Расхожие слова научного языка «овеществление», «реификация», «ги- постазирование» употребляются в качестве синонимов.

• 48 См. подтверждение этой мысли у де Либера |de Libera, р. 94—95, прим. 2].
• 61

Де Либера очевидным образом воспроизводит здесь то, что я выше назвал герменевтической структурой историко-философского исследования «Преодолевать Хайдеггера через Хайдеггера». Прохождение через эту структуру означает признание двух моментов, связанных по модели концессивного предложения: 1) феноменологическая деструкция должна разворачиваться через деструкцию истории онтологии; 2) хотя и следует признать, что в этой истории остались серьезные белые пятна. Так, французский историк философии также считает принципиальным упущением Хайдеггера то обстоятельство, что он не полностью учел язык позднеантичной и средневековой метафизики.

В мои задачи не входит разбор изощреннейших и интереснейших историко-философских ходов, конструкций и реконструкций эрудита де Либера. Однако один его тезис имеет решающее значение для нашей постановки вопроса об ипостаси как контрмодели субъекта. «Если и осталось нечто непродуманное в истории субъекта и субъективности, то это не забвение бытия, а забвение ипостаси» [de Libera, 2010, р. 95]. А значит, для истории субъекта решающее значение имеет не столько редукция бытия к сущему, стирание онтологического различия, сколько «реификация (овеществление) ипостаси». «Отождествление субъекта и ипостаси с субстанцией в смысле (самостоятельного) субсистирующего сущего, Vorhandene, — это базовый жест реификации ипостаси». И хотя он совершается Декартом, однако его нет ни у Августина, ни у целого ряда средневековых авторов. Скорее наоборот: «Вся схоластика работсыа надразвеществлением, чтобы иметь возможность мыслить таинство Троичности».

Де Либера делает очень эвристичное предположение: историю субъекта вообще можно изобразить как постоянное столкновение между субъектом- подлежащим и ипостасью. В любом случае Хайдеггеру следовало бы возразить: традиционная антропология — это не антропология овеществленного субъекта. Скорее, она определяется напряжением между антропологией субъекта- субстанции и антропологией ипостаси. Есть как минимум две концепции личности — одна овеществленная, другая развеществленная. Непризнанию ипостаси в истории философии соответствует игнорирование философии неоплатонизма и тринитарной теологии. Отсюда вытекает «отказ от субъекта в пользу ипостаси». В хайдеггеровском сценарии не достает важного элемента: «история современного субъекта в значительной мере основывается на отказе от субъекта» [Ibid., р. 97]. Свою задачу Ален де Либера видит втом, чтобы вернуть Средним векам то значение, которого лишил их Хайдеггер, отведя им другое, более достойное место в истории философии. Лозунг археологии современной субъективности мог бы звучать так: «доскональная теологизация понятия субъекта».

4

Обращаясь к истории философии, принято рассуждать о том, что есть личность в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всем его своеобразии, было введено христианской мыслью и Откровением, которым питается эта мысль. Греческой метафизике была присуща некая «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и само слово личность» [Subiri, 1984, р. 323] (цит. по [Вальверде, 2001]). Потребовалось титаническое усилие Отцов-Каппадокийцев, чтобы лишить термин «ипостась» прежнего значения субъекта-подлежащего и сблизить его с понятием лица/личности. Вместе с тем осмысление энергийного характера человеческого бытия у преп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина едва ли могло состояться без концепции «воипостасирования», примененной к истолкованию богочеловеческой личности Христа и основанной на реальном различии между ипостасью и природой (сущностью). Здесь первостепенное значение отводится антропологии ипостаси, разработанной представителем постхалкидонской христологии Леонтием Византийским^[9]. А стало быть, вопрос «субъект или ипостась» неизбежно связан с рассмотрением непредметного понятия ипостаси в контексте тринитарного и христологического богословия.

Непреодолимое напряжение, изначально существовавшее между античной греческой метафизикой и библейским Откровением, не могло не привести к трансформации онтологии. Это отношение точно формулирует А.А. Столяров: «Разумеется, сама понятийная структура греческой философии конституировала в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто “оформляет” религиозное сознание, но оказывает известное воздействие на его содержание. Однако столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рационального эллинского философствования. Более того, “невыразимое” ядро христианства создавало вокруг себя “агрессивную” среду, и ни одно существенное понятие греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неизменном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания» [Столяров, 1995, с. 248-249].

Отсюда, конечно, не следует необходимость отказаться от метафизических категорий, воспринимая их как онтотеологический нарратив. В методологическом смысле гораздо важнее рассмотреть указанные выше трансформации термина (m?axaat?. Как отмечает Хайнрих Дёрри, «в течение столетий блбахаав; служила важным профессиональным термином философии (ein wichtiges Fachwort der Philosophie), однако так и не получила однозначного определения» [D?rrie, 1955, S. 36]. В контексте поздней античности im?oxaai? скорее являлась модным словом (ein Modewort) профессионального философского языка, аналогичным термину Existenz в философском жаргоне середины XX в. Попробуем вслед за немецким исследователем отметить основные вехи в истории понятия.

Грамматически im?axaat? — это отглагольное существительное, образованное от ифкгтаствш, буквально «под-стоять», «становиться под что- либо», «брать/принимать на себя», «выдерживать» {нем. sich unterstehen). Важнейшее внефилософское значение бфиттаабш — оседание частиц в жидкостях (седиментация). Соответственно tmoaxacn? означает либо процесс, либо результат — осадок. Философская «карьера» этого слова начинается в эпоху эллинизма. В этом двойном значении tm?axaai? фигурирует и в позднем философском языке: одновременно как реализация и реальность (Realisierung und Realit?t), и как возникновение и существование (Entstehungund Bestand). Исследователь также отмечает значение «манифестация» (ln-Erscheiung-Treten), а также «особое бытие человека и вещей» (ibia ?m?axaat?). Соответственно avim?oxaxov — это то, что лишено основания, не может быть реализовано, «не приходит к суще- ствованиию» (kommt nicht zur Existenz)^[10].

Онтологические смыслы ?n?axaat? формируются в рамках стоицизма. Етагол бф1(тта(70ш означает переход из латентного состояния в явленное. Соответственно «гипостазирование» понимается как превращение первой материи из недоступного чувствам бескачественного субстрата (блоке ijaevov) в подлежащее качеств и сущность (ouata) чувственно воспринимаемых вещей под воздействием логоса. У среднего стоика

Посидония Дёрри также обнаруживает противопоставление ипосттастк; и cnivoia как чего-то реального и существующего «по примышлению».

У перипатетиков I—II вв. н.э. возникает новое содержание термина «ипостась»: единичная чувственно воспринимаемая вещь, о которой «сказываются» роды и виды. Отличие аристотелевского понятия сущности от стоического заключалось в том, что материя и форма мыслились как начала сущности, не способные существовать вне единичных вещей. Фактически «ипостась» означало то же, что и латинское substantia, однако формально не использовалось как термин для первой аристотелевской категории. Таким образом, для обеих эллинистических школ важна связь между илбсттастк; и оиспа. И в той и в другой школе «ипостась» означает нечто обоснованное, проявленное, чувственно определенное. Но если для материалистической Стой иттосттастк; — это прежде всего акт реализации, т.е. возникновение, то для Перипата — реальность, Bestand [Ibid., S. 59].

У средних платоников и неоплатоников, вследствие «перенаправления взгляда» с особенного на общее и отрицания истинного бытия единичных вещей, понятие сущности (= ипостаси) начинает соотноситься со сверхчувственным и противопоставляется становлению. Вместе с тем представляется крайне важным отметить тесную связь, которая устанавливается между понятиями unocrraatc и cvcQycia. Высший (духовный) принцип реализуется, манифестируя себя inactu, в деятельности-действительности [Ibid., S. 69]. Поскольку же высшая божественная действительность представляется как онтологическая иерархия ипостасей, то каждая следующая манифестация оказывается более «слабой» в онтологическом смысле. При этом само сверхсущее Единое как общее основание бытия не есть «ипостась», поскольку само не является чьей-то манифестацией^[11].

Изложение истории понятия ипоотасть; у Дёрри неожиданным образом завершается на представителе никейского богословия Афанасии Великом. В полемике с субординационизмом ариан он отказывается от введения ступенчатой иерархии в божественное бытие и координирует ипостаси друг с другом. Результат его богословской деятельности отлился в формуле: |Да yao f) баотту; icai tic Otoe ev tokjlv unoaxda'EaTV [De incamatione et contra Arianos, Migne PG 26, 1000b]. Однако было бы странно полагать, соглашаясь в этом месте с Дерри, будто история формирования понятия ипостась заканчивается на Афанасии [Dorrie, 1955, S. 82]. Очевидным образом, в исследовании требуется как минимум еще одна глава, посвященная Отцам-Каппадокийцам и интерпретации понятия ипостаси в халкидонском и постхалкидонском христологическом богословии VI в.

Терминология Афанасия расплывчата и неупорядочена: если в полемике с арианами он утверждает вышеприведенную формулу, то в других местах [например, в Epistula ad Afros episcopos, PG 26, 1036, 20] понятия ouaia и unoaxacnc фактически отождествляются (см., например, [Bardenhewer, 1912, S. 56]). Словоупотребление, ставшее господствующим в церковной догматике, связано в первую очередь с богословской деятельностью Василия Великого и всего кружка Каппадокийцев. В восточном богословии уже начиная с III в. (Ориген) понятие «ипостась» использовалось в разных смыслах, в контексте учения о Троице, означая то различие Трех Лиц, то их сущностное единство. Причиной такой неопределенности было отсутствие четкой терминологической дифференциации «ипостаси» (лат. substantia) и «сущности» (оЬа(а,лат. substantia, essentia)^[12]. Афанасий Великий и Александрийский собор 362 г. еще употребляют эти слова в одинаковом смысле. В тринитарных спорах решающую роль сыграл именно Василий Великий, впервые попытавшийся преодолеть крайности арианства и савеллианства с помощью строгого терминологического различения «ипостаси» и «сущности».

Вполне допустимо прочитывать последовательно проводимую Василием Великим и остальными Каппадокийцами «формулу» ц(а оистих — xotic итшахасгеь; как «одно-единственное божественное бытие в трех выражениях» [Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, 1988, S. 198—206], причем упор делается на разворачивании единой Божественности (правда, не в отношении мира, а внутри самой Троицы). Далее, у Григория Назианзина «ипостась» как «способ существования» (хропод xf)g (тад&оос.) приравнивается к «лицу», что было приближением к терминологии западных Отцов (persona). Это выражение использовалось для подчеркивания действительных отличий между Лицами, обнаруживаемых в их свойствах ((6ютг)Т?<; хаоактг^оилпххш, ata(оста (бко^ата). Сын рождается от Отца, способ исхождения Св. Духа остается неизреченным, а Отец, отождествляемый с Божеством, сообщает всю полноту своей природы двум другим Лицам или ипостасям.

Понятие илосггаспс, подчеркивавшее у Василия «собственное бытие», может быть вполне соотнесено с аристотелевской оиа(а. Но у самого Аристотеля употребление этого слова встречается порой в достаточно разных смыслах. Так, тюсотг] опта «Метафизики» не идентична с тсоштг) опта, появляющейся в «Категориях». Вторая выражает именно индивидуальное, независимое бытие. В таком смысле можно говорить об отдельном человеке или лошади. Ипостась у Каппадокийцев занимает это последнее положение. Она мыслится как «конкретный образ существования». С другой стороны, находился термин и для выражения общей всем Лицам природы. Это значение содержалось в оиспа (или беитсра оиоча у Аристотеля в «Категориях»), понимаемой как роды или виды. Она является тем, что позволяет говорить, например, о многих людях, обозначаемых различными именами, «человек». Сущность, представая в качестве общего имени, дает осмыслить многих отдельных индивидов как таковых. Таким образом, терминологическое различение оиспа и иттоатаок; соответствует различию «общего» и «частного», kolvov и ichov [Bas. Magn. Ер. 38; Св. Василий Великий. Письмо (38), 1996]. Однако нельзя сказать: «ипостась» — то же, что «индивидуум», или заменить отношение «сущность — ипостаси» отношением «подлежащее — привходящие свойства». Ведь очевидно, что Бог не может в строгом смысле субсистировать так, как субсистирует субстанция.

Тринитарная теология, несомненно, стала для философии скандалом. В этой связи о. Г. Флоровский точно замечает: «Св. Василий обосновывает ясное и твердое богословское употребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема... Ведь вся острота богословского вопроса состоит не в простом счислении ипостасей, — не в тричисленности ипостасей, но в триединстве (а не только троичности) Бога. Нужно раскрыть и обосновать не только ипостасность, онтологическую устойчивость Троических различий, но прежде всего показать, что это есть образы единого Божественного бытия и жизни» [Флоровский, 1992, с. 80].

Каппадокийцы именовали Лица, обозначая их отношения друг к другу, ax^oEic, (например, [Greg. Nyss. Or. 29]). Так, имя Отца — это имя не сущности или энергии, но отношения: ни одно из трех Лиц не может быть понято вне отношен ия к двум другим, как в логическом, так и в онтологическом смысле. Полагая источником Троицы именно Лицо Отца, а не Божественную сущность, Каппадокийцы отводили Лицу с его конкретным способом существования онтологическое первенство перед сущностью. В отношении человеческого существования классическая греческая философия считала природу (общее) более важным, нежели единичные предметы (индивиды). Все природные характеристики человеческой природы — такие, как, например, делимость, а следовательно, и подверженность гибели, — составляют содержание сущности «человек», отвечают на вопрос «что?» и соответственно относятся ко всем человеческим существам. Здесь нет ничего уникального. Вопрос же «как?» предполагает уже личность, которая собственно и есть «образ и подобие Бога». Отношение к Божественному Лицу означает не превращение в Бога (в силу различия природ это невозможно), а жизнь в соответствии с Его «образом существования». Итак, в соответствии с замыслом Каппадокийцев человек призван освободиться от необходимости собственной природы и вести себя так, как если бы его личность была свободна от естественных законов (= аскеза). Различение между природой и лицом как способом существования (и соответственно превращение концепта Лица/личности в онтологический концепт) стало революционным шагом в философии, имевшим серьезные антропологические следствия.

5

В основе онтологии Леонтия Византийского^[13] лежит каппадокийский тезис о различии между ипостасью и природой, который осмысляется в контексте христологическо-антропологической аналогии. Леонтия рассматривают как важного свидетеля христологических споров на Востоке в течение столетия после Халкидона (ср. оценки А. Грильмайера и М.Д. Даулинга)^[14]. Из принадлежащих Леонтию Визайнтийскому произведений я буду главным образом опираться на первую книгу «Против несториан и евтихиан», где Леонтий, следуя традиции аристотелизма, доказывает, что общее присутствует в частном совершенным, а не частным образом^[15].

Цель Леонтия заключалась в том, чтобы защитить Халкидонский догмат (две природы и одна ипостась)^[16] и утвердить идею соединения Божественной и человеческой природ в личности (ипостаси) Христа, избежав при этом как внешнего или случайного представления о соединении (как в несторианстве), так и такого представления о соединении, которое упраздняет индивидуальные особенности каждой из соединенных природ (как в евтихианстве).

Стоявший перед Леонтием вопрос звучал так: как мыслить совершенство человечества, которое было воспринято Словом? (г) фите тг)с старкой г] (дета той Лоуои оиста). Ведь Христос в равной мере единосущен (бцооиотод) Отцу и единосущен людям. Знаменитая формула Кирилла Александрийского — р(а фисти; той 0еой Лоуои цсааокауил’Г] — приводила к отрицанию реальности присутствия двух природ, образовавших союз. Отсюда было недалеко до ошибок Евтихия, мыслившего объединение природ как неразличимое единство или же единство, ставшее результатом смешения. С другой стороны, несторианское разделение двух природ (Феодор Мопсуэстийский) вводило в Христа два субъекта: Божественное Слово — это один субъект, а Иисус Христос — другой, один подает, а другой воспринимает благодать, один спасает, а другой спасается. Можно считать, что именно Леонтий своей критикой подготовил почву для осуждения Феодора Мопсуэстийского на V Вселенском соборе в 553 г.

Итак, несториане стирают различие между Христом и человеком. А ев- тихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. Леонтий же полагает, что человечество, которое воспринял Христос, должно быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего спасения, равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен. Таким образом, рассматривая метафизическое и антропологическое учение Леонтия (равно как и других церковных авторов), необходимо иметь в виду, что их доктринальное значение определялось прежде всего со- териологией. Иными словами, Бог не рассматривался как отвлеченный объект онтотеологии: критерием истины теологической формулы, в основе которой, как правило, лежала античная метафизика с ее терминологическим строем, могла служить только строгое соответствие базовой христианской идее спасения.

Главный метафизический принцип Леонтия — ойк ест фйаь; ?vuTTocTTaxo? [Contra Nest, et Eutych., col. 1280A], «нет неипостасной природы»^[17]. Термин ойта, «сущность», имеет у Леонтия то же значение, что фйтд, «природа», или el?o?, вид. Леонтий отвергает реальность универсалий и утверждает, что сущность не может существовать помимо своих проявлений в определенных ипостасях — собственно, это и означает принцип «нет неипостасной природы». Согласно Леонтию, все индивидуальные существа суть ипостаси, идиоматически выявляющие какую-то ойота или фйств;. Однако это не означает, что ипостась может быть выражением только одной природы. «Это слово может указывать на индивидуальные сущности, которые содержат две различные природы, так что различные природы сосуществуют в бытийном общении, и каждая природа опознается не сама по себе, но в связи с другой... Такая связь природ в одной ипостаси имеет место в случае человека (тело и душа), а также в Воплощении (Божество и человечество)» [Даулинг, 2006, с. 580-581].

Здесь необходимо коснуться пресловутого вопроса о «воипо- стасировании», которое со времен книги Ф. Лоофса долгое время считалось отличительной чертой философии Леонтия. Так, у о. И. Мейендорфа находим следующую формулировку этого учения: «Ипостась Слова восприняла человеческую именно как ипостась, т.е. как личность. Бог не стал человеком по существу, ибо Отец и Дух не воплотились. Именно поэтому — и только поэтому — воплощенный Сын Божий представляет собой новое, воспринятое измерение божественной Личности, Логоса, и в нем человечество становится человечеством Его Личности. В таком контексте термин энипостатон, “во-ипостасность” можно применить к Личности Христа: человечество в Нем “во- ипостасировано”» [Мейендорф, 1992, с. 280]. Речь, таким образом, идет о некоем особом характере существования «воипостаси- рованной» человеческой природы в Лице Логоса. Нет оснований сомневаться в том, что учение Леонтия действительно повлияло на богословский синтез и персонализм св. Максима^[18], равно как и нашло отражение в «Точном изложении православной веры» преп. Иоанна Дамаскина [De fide orthodoxa, III.9.11]. Вместе с тем современные исследователи убедительно показывают, что емиябататоу у Леонтия являлось не более чем техническим термином или результатом «применения аксиомы о самостоятельности (Selbstand) конкретной усии и реальном различии между природой и ипостасью» [Otto, 1968, S. 54].

Человечество Христа не есть ни чистая абстракция (au|af3?(3r)K6?), ни отдельная ?m?axaai?. Как noi?xr]T??, a? те o?cncobeL? ка1 ?nouCTicubEi? каЛоб(Т?Уа1,«качества, называемые сущностными и присущими», она ?vun?axaxo?, «воипостасная». Как для Аристотеля вид и свойства, которые его составляют, индивидуируются в первой сущности, так и у Леонтия человеческая природа Христа индивидуируется через ипостас- ное существование в Слове (?noaxfjvai ?v хф Абусо). Процитируем Леонтия [col. 1024А6—15]: «Он воспринял индивидуальную природу, бывшую такой же, как та, которая в виде (xrjv ?v ?x?|_itp xf]v a?xr]v o?xiav xrj ?v хф ??&?i). Ибо он воспринял основную форму нашего состава, однако не так, что она существовала сама по себе или сначала была индивидуальной, а затем была воспринята Им. Скорее она существовала в его ипостаси». Таким образом, тезис о различии ипостаси и природы у Леонтия сделал возможным истолкование ипостаси Логоса, отличной от двух природ, как носительницы идиом этих различных по своему эй- досу природ. Что же касается термина ?vim?axaxov, то, как полагает С. Говорун, в эпоху христологических споров его семантика «по своей сути не выходила за пределы, очерченные Каппадокийцами и их современниками. Тем не менее, в его употреблении появились новые акценты, связанные с применением по отношению к таинству Воплощения Христа триадологической теминологии Каппадокийцев». В контексте же полемики с несторианством в VI в. «слово приобрело дополнительный оттенок реального, конкретного бытия в той или иной ипостаси. Причем сущность, ставшая синонимом воипостасного, могла иметь не только самостоятельное конкретное бытие, то есть быть самостоятельной ипостасью, но также получать частное и конкретное существование в другой ипостаси» [Говорун, 2006, с. 657, 665].

Теперь попробуем рассмотреть учение об ипостаси в плане персонализма. Работа неоплатонических комментаторов Аристотеля в Vh VI вв., с одной стороны, и восходящее к Каппадокийцам учение об «идиомах», отличительных признаках единичного сущего, послужили решающим фактором в появлении новой концепции личности. Начиная с Isagoge Порфирия, вопрос стоял так: относится ли личностное бытие к акциден- тальному или субстанциальному порядку. Это означало, что ни одна из трех Божественных ипостасей не могла рассматриваться в качестве акци- дентального свойства Божественной природы, в то же время не являясь и самостоятельным субстанциальным бытием. Однако применительно к христологической проблематике ипостасное бытие означало не только «идиоматическую определенность», но и независимое бытие. Согласно Леонтию, ?n?CTxaai?, ипостась (или лос'хноттом, лицо — термин, редко употребляемый Леонтием)^[19] — это конкретная единичность, опознаваемая посредством определенных характеристик. Быть ипостасью означает не быть «привходящим свойством» (cru|i(3?|3r]k??, accidens), т.е. не быть тем, что не может иметь независимого существования («чье бытие созерцается в другом, а не в нем самом»).

В этом смысле следует понимать часто цитируемую фразу: ка1 rj ja?v иттоатаснс nQ?oconov афоснСш xol? хсхоактг]окттисо[с L?icopacrt, то bk ?vim?axaxov x? цг) elvcu a?x? cru|a[3?|3r)KC>? ?r)Ao? ? ?v ?x?qo) ?X?i то ?lvai mi o?k ?v ?auxc? 0?coQ?lxai [col. 1277D3]^[20]. Если ипостась выявляет единичность, то «воипостазированное» (или воипостасное) относится к сущности. Модус бытия, логос, свойственный ипостаси, — это то 1Ш0' ?aux? fivai или то m0' ?aux? xm?Qxeiv. Ипостась, таким образом, существует «по собственному праву», «сама по себе» — в этом и состоит ее отличие от природы^[21].

Очевидно, аристотелевский гилеморфизм не годился для того, чтобы показать, что же составляет бытие человека как личности — чего-то третьего, отличного как от природы тела, так и от природы души. Материя, рассматриваемая в качестве principiiim individuationis человека, могла объяснить лишьтелесные особенности. Но онтологическая новизна ипо- стаси/личности выпадает из естественного порядка.

Ипостась не есть некое индивидуальное бытие внутри тождественного себе вида, но точка пересечения «генотических» и «диакритических» функции — «единства» и «различия». Выражение, о котором можно сказать, что оно представляет собой ядро христологии Леонтия, — это ?'voxti? кат’ o?a?av, «единство по сущности» (например, [col. 12974D4]). Оно гораздо более важно для изучения Леонтия, чем обычно приводимое слово ?vim?cTxaxo?. Это выражение лучше всего перевести как «единство природ» (M.J. Dowling). Контекст, в котором оно употребляется, предполагает, что Леонтий имеет в виду соединение природ в отличие от соединения воль или привходящих свойств.

Выражение «сущностно (o?ctlco?c??) соединенные природы Христа» [col. 1380А9] означает, что Логос воспринимает всецелое человечество. « Из того, что существует существенно (o?aico?co?) и соединяется по сущности (кат' o?mav), одно даже в соединении сохраняет свой особенный логос существования, а другое претерпевает смешение, так что его крайние <свойства> теряются вплоть до полного своего исчезновения. В первом случае связь с другими и в других составляет некую единицу, состоящую из обеих <природ> — это как если бы кто сказал: будучи единицей по числу, оно сохраняет отличия <входящих в нее природ> в тождестве единства. Пример этому среди живых существ — человек, а среди простых или природных тел — связь между самоипостасными и могущими существовать сами по себе <предметами>. Это также можно видеть на примере светильника, в котором иное — лучина, и другое — пламенная сущность огня. Обе «^составляющие части>, будучи друг с другом и друг в друге, составляют один светильник. Если развивать этот пример дальше, то можно говорить о деревянном огне и огненном дереве, так что дерево причастно светлости огня, а огонь через лучину причастен тучности земли. Таким образом, каждый из составляющих компонентов передает один другому свои свойства, оставаясь каждый со своей постоянной и несмешиваемой особенностью» (col. 1304В1 и далее) [Леонтий Византийский/Говорун, 2001].

Фраза «?v clvai тф ао10|дф аттобейсуит то снафоооу aat?ovTa xf)? vn?Ql,??)? ?v тф таитф Tf|? ?v?TrjTO?» [col. 1304B7—9], «будучи единой по числу, она сохраняет отличия существующих по-своему природ в тождестве единства», предполагает, что ипостась выступает как принципом единения, так и принципом различения двух разных по виду природ. Леонтий приводит в пример горящий светильник, представляющий собой единство дерева и огня [col. 1304В1 —1304С7]. Здесь разные по виду природы соединяются не в «другом эйдосе», что означало бы, что они утрачивают присущую каждому из них hyparxis^[22]. Ведь каждый из них остается «вот этим огнем» и «вот этим деревом», но они объединяются в ипостаси.

Каждая природа сохраняет свою целостность, но они действительно соединены. Воплощенное Слово также является примером такого сочетания, в котором составные части «даже в соединении сохраняют особые характеристики своего бытия» [col. 1304В2 ]. Во Христе — Божественное и в то же время человеческое существование реальность или образ бытия, как тело и душа в человеке.

Соединенные элементы не полностью тождественны (или смешаны), но и не полностью отличны друг от друга, во Христе есть как тождество (то Ta?x?v), так и различие (то ctcqov)^[23]. Первое можно сказать о Нем потому, что он есть одна ипостась, второе — потому что у него две природы. Иными словами, ипостась и природа находятся в отношении, противоположном тому, что имеет место в Троице. Там Три не тождественны по ипостаси, но тождественны по природе.

Аналогия с тринитарным учением представляет собой характерную черту христологии Леонтия. Леонтий здесь следует в направлении, заданном Феодоритом, который первым из известных авторов использовал в христологии каппадокийскую тринитарную лексику [M?ller, 1951, S. 697]. Поскольку речь идет о логике единства и различия, отношение Христа к каждому из нас такое же, как и отношение Слова к Отцу в Троице: различие в качестве конкретного индивида, но единство через обладание общей природой. С другой стороны, отношение Слова к плоти во Христе является прямо противоположным типом единства: во Христе две различные природы соединены через принадлежность к одному индивиду, и ипостась становится средством единства, а не различия. Христос соединен и с нами, и с Отцом по сущности, но Он также отличен и от нас, и от Отца по ипостаси^[24].

Леонтий строго следует халкидонскому догмату: Божественная и человеческая природа в Боговоплощении сохраняют свою Бурагав и природные свойства. Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Таким образом, если внутри Св. Троицы ипостаси отводится функция различения, то в случае Боговоплощения, как и в случае человека, «состоящего из» души и тела, ипостась сущностно (оиспсобсод) объединяет различные природы^[25]. В этом вкратце и состоит суть христологическо-антропологической аналогии Леонтия. Онтология Леонтия существует не сама по себе, а в контексте Воплощения. Для него существует определенная симметрия между христологией и антропологией (Слово и человечество, которое оно воспринимает, душа и тело, которое она воспринимает), более того, христология становится здесь моделью антропологии.

Подведем итог. Если тринитарное богословие Каппадокийцев закрепило за ипостасью значения «образа существования» и «отношения», то в христологии Леонтия была акцентирована — говоря вместе с В.Н. Лосским — «несводимость личности к природе». В соответствии с моделью воплощенной Божественной ипостаси Леонтий Византийский продемонстрировал онтологическую структуру человеческой личности. Человек, как он есть, невыводим из человеческой природы. А потому только ипостасное бытие человека, отличное от тела и души, может служить основанием для сравнения человека и Богочеловека.

Как подчеркивает В.Н. Лосский, ипостась отвечает на вопрос «кто?» а не «что?». Процитируем фрагмент из его важной статьи «Богословское понятие человеческой личности»: «Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает”, сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее “экстатический характер экзистенции (Ранет)” у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение» [Лосский, 1995, с. 114]. Таким образом, «распредмеченное» понятие ипостаси, предполагающее отличие ипостаси-личности человека от его сложной природы, держит открытой возможность для экстазирования-трансцендирования собственной природы.

***

Как я попытался показать, развитие гипотезы о неполноте хайдегге- ровской феноменологической деструкции позволяет вскрыть очень важные моменты мысли о человеке (философской антропологии), редуцированные в истории метафизики как истории забвения бытия. Вместо картины победоносного шествия (рационального, распоряжающегося миром) субъекта, приводящего в конечном счете к европейскому нигилизму, нам предоставляется шанс восполнить усеченное понятие новоевропейского субъекта на путеводной нити фундаментальной онтологии за счет ресурсов не только западной, но и восточной (святоотеческой) мысли о человеке. И не стоит бояться того, что герменевтический эффект такого «восполнения» может оказаться самым неожиданным, вплоть до признания нелегитимности проекции хайдеггеровского ЭадЫп на патриотическую традицию. В любом случае актуальность вопроса «что после субъекта?» никуда не исчезает: современный мир скроен по лекалу субъекта, и хотя последний теоретически как будто готов сдать свои позиции, отказываясь от философских претензий Я на распоряжение миром, у него едва ли получится сделать это в обход вопроса о месте «кто- бытия» и соответственно без нового обращения к прошлому в поисках понимания своей самости.

БИБЛИОГРАФИЯ

Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2001.

Говорун С. Леонтий Византийский и его трактат «Против Нестория и Евтихия» // Церковь и время. 2001. № 2 (15).

Говорун С. диак. К истории термина суолосттатоу «воипостасное» // Леонтий Византийский: сб. исслед. /под ред. А.Р. Фокина. М.: Центрбиблейск.-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2006. С. 655—665.

Даулинг М.Д. Христология Леонтия Визайнтийского //Леонтий Византийский: сб. исслед. / под ред. А.Р. Фокина. М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2006. С. 553—631.

Дилыпей В. Введение в науки о духе // Дильтей В. Собр. соч. в 6 т. / под ред. А.В. Михайлова, Н.С. Плотникова. Т. 1. М.: ДИК. 2000.

Леонтий Византийский. Перевод С. Говоруна. Против Нестория и Евтихия // Церковь и время. 2001. № 2(15).

Леонтий Византийский: сб. исслед. / под ред. А.Р. Фокина. М.: Центр библейск.- патрол. исслед.; Империум Пресс, 2006.

Леонтий Византийский. Перевод Т. Щукина. Против несториан и евтихиан; Опровержение силлогизмов Севира (фрагменты) // Антология восточно- христианской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия / под ред. Г.И. Беневича, Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Бснсвич. Т. 1. М.; СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. С. 658-664.

Лосскии В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу « Трибуна», 1991.

Лосскии В.Н. Богословское понятие человеческой личности //Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995.

Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 59.

Мейендорф И. прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е. Вильнюс; Москва: Весть, 1992.

Мейендорф И. Жизнь и труды Св. Григория Паламы. Изд. 2-е. СПб.: ВИЗАНТИНОРОССИКА. 1997.

Св. Василий Великий. Письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси /предисл., пер. сдревнегреч., комм. А.В. Михайловского, А.В. Иванченко // Историко-философский ежегодник’ 95. М.: Мартис, 1996. С. 268—281.

Столяров А.А. Патристика // История философии. Запад — Россия — Восток / под ред. Н.В. Мотрошиловой. Т. 1. М.: ГЛК, 1995.

Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Репринт. М.: Паломник, 1992. С. 80.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 118.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ай Ма^тет, 1997. Цит. как БиВ с указанием пагинации (обшей для немецкого и русского издания).

Черняков А.Г. Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: ВРФШ, 2001.

Черняков А. Г. Хайдеггер и персонализм русского богословия // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге | Научный сборник| / под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при участии В.И. Молчанова. М.: Модест Колеров, 2007.

Черняков А. Г. В поисках основания онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. T. 1. М.: ИД РГГУ, 2008.

Щукин Т.А. Леонтий Византийский //Антология восточно-христианской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия / под ред. Г.И. Беневича, Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Бснсвич. T. 1. М.; СПб.: «Никея»>-РХГА, 2009. С. 645-657.

BarclenhewerО. Geschichte deraltchristlichen Literatur. Band III. Freiburg im Breisgau: Herder, 1912.

Carraud V. L’invention du moi. Paris: PUF, coll. «Chaire Etienne Gilson», 2010.

Contra Nest, et Eutych. Contra Nestorianos et Eutychianos 1—3, Migne PG T. 86. Col. 1268—1396. Цит. первая книга трактата Леонтия Византийского с указанием номера колонки и строки.

Dome Н. Hypostasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte. Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen 1, 1955.

Evans D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington: Dumbarton Oaks Centre for Byzantine Studies, 1970.

Falque E. M?tamorphose de la fmitude. Essai philosophique sur la naissance et la r?surrection. Paris: Cerf, 2004.

Falque E. Dieu, la chair, et l’autre. D’ir?n?e ? Duns Scot. Paris: PUF, 2008.

Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Band 1 von Carl Andresen. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1988.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Ph?nomenologie. GA 24. Frankfurt a. M.: V. Klostcrmann, 1989. S. 27.

Libera A. de Naissance du sujet (Arch?ologie du sujet I). 2?me ?d. Paris: Vrin, 2010.

Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirchc. Leipzig, 1887.

Marion Jean-Luc. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008.

M?lIerCh. Le chalc?donisme et le n?ochalc?donisme en Orient de 451 ? la fin du Vie si?cle// Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegcnwart, I / A. Grillmeier, H. Bacht (Hrsg.). W?rzburg: Echter-Verlag, 1951.

Otto St. Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Bysanz. Ein Beitrag zur sp?tantiken Geistesgeschichte. M?nchen: Wilhelm Fink Verlag, 1968.

Subiri X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza, 1984.

© Михайловский A.B., 2012

• [1] В частности, здесь можно отметить серьезные проблемы богословского характера, с которыми сталкивается интерпретация ипостаси как источника энергий.
• [2] Ранний Марион пишет о «Боге» онтотеологии как об «идоле, представляющемметафизически помысленное Бытие сущего» [Марион, 2009, с. 32]. Следуя Хайдеггеру,который усматривает парадигму онтотеологии в «Метафизике» Суареса, Марион воспринял последнего как философа, который довел до последнего предела всю онтотеологическую линию предшествующей схоластической мысли. Однако последние исследования Мариона и его учеников позволяют говорить о серьезной переоценке роли средневековой философии и попытках ее освобождения от «онтотеологического» греха.
• [3] В похожем направлении развивается критика онтотеологической гипотезыу Эмманюэля Фалька (род. 1963), профессора Католического института в Париже.Однако в отличие от Мариона, Фальк отталкивается от интуиции конечности Оанет,введенной Хайдеггером в БиВ | Рак}ие, 2004]; см. также книгу в издаваемой Мариономсерии «ЕрйпёШёе» [Ракще, 2008|. Автор стремится «реабилитировать» таких крупных схоластов, как Бонавентура и Фома Аквинский, прочитывая их рассуждения обогопозна-нии с точки зрения понятия конечности, которая сущностно принадлежитктварному состоянию человека как единства души итела. Инымисловами. конечностьмыслится как принципиальная, неустранимая черта, конституирующая субъект.
• [4] Помимо Декарта и Паскаля здесь можно также назвать Лейбница (в исследованиях Жана-Кристофа Барду, Bardout).
• [5] Де Либера говорит также об «археологии знания», помысленной в горизонте«истории бытия».
• [6] Новым рабочим инструментом археологического анализа де Либера являетсяразличение «атрибутивизма» и «атрибутивизма*». «Атрибутивизм» (без звездочки)обозначает учение о субъекте как логико-грамматическом подлежащем, которомуприписываются предикаты или атрибуты. «Атрибутивизм*» же предполагает определенное метафизическое учение о душе: психические или интеллектуальные актысчитаются присущими онтологическому субъекту как атрибуты ego |de Libera, 2010,р. 125 IT.]. Обе трактовки «атрибутивизма» возводятся к «Категориям» Аристотеля,где субъект высту'пает и как hypokeimenon (субстрат-подлежащее), и как prote ousia,первая сущность.
• [7] Исследователь специально подчеркивает, что работает не с понятиями, а ссетками понятий (r?seau, network).
• [8] Хайдеггер убежден, что схоластика вообще игнорирует интенциональность:«...die Scholastik kennt die Lehre von der Intentionalitat nicht» [GA 24, 81].
• [9] Немецкий специалист по Леонтию Штефан Отго прямо называет различениемежду ипостасью и природой «новой главой в истории философии», сетуя на то,что «Халкидонский собор до сих пор не осмыслен в своей значимости» [Otto, 1968,S. 16]. У Отто я также заимствую обозначение леонтиевского учения об ипостасикак «философской антропологии».
• [10] «So wurde {moaxaui? ein Modewort fur Realitat, Ursprung und Bestand. Existenzund Leben» [D?rrie, 1955, S. 43).
• [11] Для примера привожу фрагмент трактата Плотина «О трех главных ипостасях» [V. 1.3.7—11]. В заглавии, принадлежащем издателю «Эннеад» Порфирию, используется термин hypostasis, имеющий у самого Плотина очень расплывчатыйузус. «...Душа есть некий образ Ума. Как произнесенное слово есть образ рассуждения в душе, так и она есть некое слово Ума и вся деятельность-действительность(t vroyna), и жизнь, обретающая ипостась в другом (tic аЛЛои итсбатаспу). Так и уогня: одна теплота ему свойственна, адругуюон испускает. Однако нужно пониматьэто так, что там деятельность не истощается, а пребывает в нем (в Уме), другая жеобретает существование (ифютацёлл^)».
• [12] Подробно оттенки слов o?cr?x и vnooxam? и проблема их перевода на латинский язык разбираются у А. де Л ибера в контексте прочтения De Trinitate Августина|de Libera, 2010, р. 90, 212 ff., 299 П'.| На русском языке по-прежнему актуальныйанализ в кн. [Лосский, 1991, с. 41-42].
• [13] Относительно биографии Леонтия у нас нет точных данных. Предположительно, Леонтий родился в последней четверти V в. и получил хорошее образование.В какой-то момент он стал насельником одного из палестинских монастырей (НовойЛавры?), где и проявил выдающиеся способности в области богословия. Известно,что он вместе с миссией преп. Саввы Освященного приезжал в Константинопольв 531 г. Леонтий также участвовал в соборе 536 г., который закончился поражениеммонофизитов. По авторитетному мнению Д.Б. Эванса |Evans, 1970], все три трактата Леонтия («Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира»,«Разрешение аргументов Севира») были опубликованы в Константинополе между540 и 543 гг. Скончался Леонтий в том же 543 г., когда был издан знаменитый эдиктЮстиниана против Оригена. Такая датировка основывается на выдвинутой ещеФридрихом Лоофсом |Loofs, 1887|, первым исследователем творчества Леонтия, гипотезе, что Леонтий являлся тем самым монахом-оригенистом, которого упоминаетКирилл Скифопольский в «Житии Святого Саввы».
• [14] На русском языке подготовлен ценный сборник исследований, включающийв том числе книгу о. Василия Соколова, посвященную Леонтию Византийскому(1916), реферат книги А. Грильмайера, перевод диссертации Мориса ДжеймсаДаулинга |Леонтий Византийский: сб. исслед., 2006). Кроме того, см. | Говорун,2001; Щукин, 2009).
• [15] Здесь я не буду также касаться проблемы отношения двух Леонтиев — ЛеонтияВизантийского и Леонтия Иерусалимского. Авторство Леонтия Византийского никогда не оспаривалось относительно трех сочинений: «Три книги против несториан и евтихиан» |Contra Nestorianos et Eutychianos 1—3, PG T. 86, col. 1268—1396);«Тридцать глав против Севира» |Capita Triginta contra Severum, PG T. 86, col. 1901-1916); «Разрешение аргументов Севира» [Epilysis или Solutio argumentorum a Severeobjectorum, PG T. 86, col. 1916—1945). Фрагментарные переводы отдельных сочинений Леонтия Византийского на русский язык: |Леонтий Византийский/Говорун,2001); [Леонтий Византийский/Щукин, 2009|.
• [16] «Леонтий Византийский появился на сцене в следующей исторической ситуации. Император Юстиниан занимался поисками богослова, который сумел бытак интерпретировать решения Халкидонского собора, чтобы они оказались приемлемыми для монофизитской оппозиции. Оригенисты же, которые как раз в этовремя были осуждены, но не желали уходить со сцены, охотно предложили императору свои услуги в качестве лучших специалистов по христологии» [Мейендорф.1992, с. 279|.
• [17] Ср. у преп. Максима Исповедника: «Когда говорят, что невоипостазирован-ной природы нет, говорят правильно...» [ThPol 23, PG 91, 264А|.
• [18] «Его | Максима] противники-монофелиты не соглашались признать,что Христос мог обладать человеческой “волей”, не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия каклогическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двухипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечестваИисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя терминыЛеонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы, природаи “энергия человека” могли быть “воипостасированы” в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественнойсущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образомсуществования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца»| Мейендорф, 1997, с. 286].
• [19] Дёрри замечает, что после Халкидонского собора 451 г. слова ?rajaracn? иттобстсо7Tov считаются полностью равнозначными 1 D?rrie, 1955, S. 83].
• [20] «Ипостась определяет характеристическими свойствами лицо, а воипостасное означает то, что не является сопутствующим» (Говорун); «ипостась определяетлицо характеризующими идиомами, а воипостасированное показывает, что оно неявляется привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе»(Щукин).
• [21] Col. 1305С10 — в отношении ипостаси употребляются также термины «xopovи ?TTOKcipcvov. Хотя Леонтий пишет, что ему «безразлично», какое понятие кто употребляет, однако ясно, что ипостась далеко отстоит от аристотелевского субстрата,определяемого формой. Здесь, похоже, наблюдается то самое столкновение междутрадиционным субъектом-подлежащим и ипостасью, о котором шла речь выше.
• [22] Подобно Григорию Нисскому [Contra Eun. 1, 495—497), Леонтий различаетАбуос бттуЕгак и А6уо<; ovoiac.. Hyparxis — это определенность усии, конкретное,не универсальное существование (наш автор употребляет terminus technicus своеговремени, неоднократно повторяя, что общее «описывается» или «очерчивается»,например, 1285А).
• [23] Ср. у Максима Исповедника: г] yoc? cvcocn? tt]v ?iatQemv ?ncoaaptvr) xi)vbiacjjooav o?k ?A(?pr)cj?v [Ambigua, PG 91, 1056 c|.
• [24] Примечательно и то, что ипостась описывается опять-таки не через указание на наличный субъект-субстанцию, а через указание на отношение, ox?oi?.«Наблюдаются два отношения, свойственные одному и тому же Слову: благодаряодному Сын есть то же, что и Отец, благодаря другому Сын отличен от Него; первоеименуется “природой”, второе известно под именем “ипостаси”» |col. 1288А10 исл.]. «Христос действует в качестве связующего звена между двумя крайними пределами, если иметь в виду нас и Отца, посредством Своих частей. Он всецело ипостасьпо сравнению с Отцом в силу Своего Божества и наряду со Своим человечеством,и Он всецело ипостась по сравнению с нами, наряду со Своим Божеством и в силуСвоего человечества. Отношения различия и единства, о которых мы знаем, что ониесть в Нем в силу Его частей, и которые касаются Отца и нас, разнятся по причинесвязи этих частей с двумя крайними пределами» [col. 1289АЗ—11].
• [25] Мёллер пишет: «Одно из общих мест христологии дифизитов в том, что богословская лексика как бы переворачивается при переходе от “теологии” к “иконо-мии”» |Мо11ег, 1951, Б. 697).