ЧЕТЫРЕ PERSONAE У ПАНЕТИЯ И ЦИЦЕРОНА: МНОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

This paper investigates four personae in Panaetius (180—110 B.C.) and Cicero (106—43 B.C.). Four personae are represented as roles or morally relevant descriptions of man. Panaetius’ and Cicero’s concept of person signifies not the monad but the synthesis or the multiple personal identity; it also means the developing personage through the lifespan. The persona is far from being an autonomous substance. It is rather the integration between different levels of determination — our humanity, our body, our name, our history, our social status, our profession and our life choice. Different persons hide the individual which seeks to be masked; in other words, it is the individual who plays his roles without taking into consideration the distance between himself and his “mask”.

Как и понятия причины и категории, понятие лица (personne) пришло в философию из процессуальной юридической сферы, сферы обвинения и ответственности. Латинский термин persona часто встречается в юридической риторике Цицерона и понемногу принимает у него под влиянием Панетия технический смысл: маска (личина) или театральная роль, позволяющая человеку думать о самом себе.

Что же касается «причины», напомню только, что греческий глагол атырш /aitiomai означает у Гомера «делать ответственным», «рассматривать как причину». Ama / aitia, термин, который переводят как «причина» у Аристотеля, в текстах Эсхила, Софокла и Геродота, напротив, имеет наиболее частый смысл «мотива обвинения»^[1].

Также известно, что смыслы бытия, развертываемые Аристотелем под именем категорий или первых родов сущего, соответствуют ключевым вопросам, которые задает судья: кто убил? какая вещь была украдена? когда? где? каким образом? сколько жертв? и т.д. В «Воспитании оратора» Квинтилиан замечает в связи с «состоянием причины»: «Аристотель установил десять категорий, вокруг которых, как кажется, крутятся все вопросы: оиспа, из которой Плавт^[2] делает essentia, “сущность” — единственный верный латинский перевод. Посредством этой категории спрашивают о вещи, существует ли она. Затем “качество” — термин, смысл которого очевиден; “количество”, подразделенное на величину и число; «отношение», куда приписаны известное отклонение и сравнение; затем “место” и “время” (ubiet quando) “действовать”, “претерпевать”, “обладать” (facere, pati, habere), как, например, “они были вооружены”? “они были одеты”? Наконец, каствси, то есть “находиться в определенном состоянии”, например, “мне жарко”, “я на ногах”. Но из всех этих категорий четыре первые, кажется, имеют отношение к состояниям причины (ad status pertinere), все остальные к топикам, откуда мы черпаем аргументы» (кн. Ш, гл. 6, § 24)^[3].

В юридических речах Демосфена или в более сдержанных речах Эсхина или Исократа мы также можем видеть, как защита обвиняемого проясняет личную идентичность обвиняемого, задавая вопросы: кто обвиняемый? был ли это он сам в момент преступления? должны ли его осудить, поскольку он человек или поскольку он гражданин? было ли его деяние предсказуемо, а значит, вероятно?

Однако такие вопросы в греческом языке не толкают к изобретению концепта «персоны». Обычно указывают на соответствие в виде термина prosopon, но он обозначает главным образом лицо, лик, то, что «перед глазами другого». Этот термин не встречается ни у аттических авторов, ни у философов — я имею в виду, как философема. Если уж и говорить о

³

личной идентичности, то эту роль играет «душа» у Платона и Аристотеля, или же «характер» (?thos) в риторике.

Не будем развивать это положение, не очевидное само по себе. Следует только упомянуть, что душа (psykh?) в греческой философии — это не мышление (mens) Декарта; это не вечная субстанция, отличная от тела; это реальность, напрямую связанная с телом, которая имеет части или различные движущие силы. Психическая жизнь, как и жизньтела, а может быть, еще более, чем последняя, определяется изменениями и конфликтами между различными частями. В «Пире» Платон пишет: «[...]ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой (?rjv каЛerrai irai eivai то aux6/ z?n kaleitai kai einai to auto) — человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом — оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что принадлежит душе: ни у кого не остается без перемен ни его привычки и нрав, ни мнения и ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается» (207 d—е)^[4].

Можно, следовательно, заключить, что в древнегреческом языке у Гомера или Фукидида нет термина для выражения латинского, а затем и современного понятия личности (persona): человек — это тело и душа, поступки, действия, привычки, решения, одним словом, многое, а не единственный и автономный принцип. Если и существуют гармония и единство, то они вторичны, а не первичны.

В своей работе я хотел бы показать, опираясь на знаменитый текст Цицерона (Об обязанностях, § 110—117), что изобретение философского понятия persona Цицероном, заимствованное из стоической мысли и риторической традиции, сохраняет это греческое наследие. Мы есть сложное, мы не одна персона, но многие!

В трактате «Об обязанностях», представляющем доктрину стоика Панетия о «надлежащем» (греч. tokath?kon, лат. decorum), Цицерон предлагает нам детальное изложение концепции личности (persona) (кн. 1, § 107-121).

Панетий (180— 110 до н.э.) выделил четыре точки зрения на то, как выносить решение о ком-то, в соответствии с четырьмя видами ролей или personae, которые можно сыграть на мировой сиене. Греческий философ- стоик, происходивший с острова Родоса, Панетий (или Панэций) был учеником Диогена Вавилонского и Антипатра Тарсского, затем учителем Посидония. Его произведения полностью утрачены; его относят к так называемому среднему стоицизму. Я оставляю в стороне вопрос о том, был ли Панетий ортодоксальным стоиком, упомяну только, что, несмотря на различия мнений по этому поводу", никто не отрицает его значительного влияния на римскую интеллигенцию.

Сравнение человеческого существования с театром, которое мы находим неявно^{[5] [6]} уже у Платона, является центральным в стоической мысли, а Цицерон его заимствует: «Подобно тому как для актера допустимы не любые жесты, но совершенно определенные, а для танцора — не любые движения, так и жизнь должна проходить не произвольным образом, а совершенно определенным, который мы называем подобающим и согласованным. И не с искусством вождения корабля и не с медициной следует, по нашему мнению, сравнивать мудрость, а скорее с актерской игрой или танцами, о которых я только что говорил, так что в ней самой заключена, (а не привлекалась бы откуда-то извне) цель: осуществление искусства»^[7].

Как отмечает один комментатор: «На фундаментальный этический вопрос, которым задается индивид: “как должно жить?”, в глазах стоика невозможно найти ответ. Точно так же невозможно ответить на вопрос о знании точной роли, предусмотренной божественным драматургом для человека вообще и для самого себя в частности»^[8]. Открыть то, что у нас есть роль, которую нам предстоит сыграть в мире, это значит открыть то, что эта роль содержит множество масок, которые предстоит примерить: иногда мы будем действовать как люди; иногда как «граждане мира», следуя стоическому выражению, а иногда как строго детерминированные индивиды: «Нужно также понимать, что природа нас вынуждает сыграть две роли (Intelligendum etiam est duabus quasi nos a natura indutos essepersonis), одна — общая всем, поскольку мы причастны разуму, и это высшее место помещает нас над животными. Из него происходят честь и приличие. В соответствии с ней ищут правило, чтобы открыть обязанности. Другая роль — это та, которую природа предоставляет в собственность каждому (altera autem quae proprie singulis est tributa). Подобно тому как мы, в действительности, очень отличаемся друг от друга телами (одних ценят за скорость бега, других за стойкость в сражении, рассматривая их, одних ценят за достоинство, других за обаяние), есть еще большее разнообразие душ»^[9].

Первая роль — это та, которую всякий человек должен играть, чтобы быть человеком, это использование слова и разума, это человеческая природа, которая присутствует у всех. С этой первой точки зрения, мы не являемся ни мужчинами, ни женщинами, ни римлянами, ни москвичами, ни жителями Кана, но человеческими существами, и мы все вместе имеем общее призвание: быть людьми. Иногда нам нужно забыть о трех других ролях, которые нас делают особенными, чтобы возвратиться к универсальной роли, которая, конечно же, моя, но не присуща мне. Марк Аврелий советует: «Люби скромное дело, которому научился, и в нем успокойся. А остаток пройди, от всей души препоручив богам все твое, из людей же никого не ставя ни господином себе, ни рабом»^[10]. И император критикует людей, которые живут не как разумные животные (logikon zoon, V, 16), но только как животные.

Стоическая мысль обращается часто к двойному движению, систоле и затем диастоле, стягиванию на себя, на нашу «внутреннюю цитадель», или расширение на весь мир. Сенека, например, пишет Луцилию: «расширим нашу жизнь», «exlendamus vitam» (Письмо 122, § 3). То же касается устройства нашей идентичности: иногда нужно повернуться к нашим идиосинкразиям, нашим собственным умениям, а иногда нужно просто жить, поскольку ты человеческое существо в универсальном горизонте филантропии. Различные маски, которые нам представляет Цицерон, цитируя Панетия, — это различные возможности нашей активности в мире.

Вторая роль — это психическая и физическая особость, которая нам дана Судьбой. Эпиктет рекомендует рассматривать себя так: «Если ты хочешь быть воином, посмотри на свои плечи, бедра, поясницу. Ибо один человек имеет естественную предрасположенность к одному, а другой — к другому»^[11].

Пьер Адо, в свою очередь, указывает на различие уровней конституирования Я в одном пассаже Марка Аврелия: «Эта оппозиция между двумя “я” очень ясно появляется в тексте, где Марк Аврелий признает за собой медлительность духа^[12]: она врожденна, принадлежит его характеру, его физической конституции, она от него не зависит, не больше чем его рост или цвет глаз»^[13].

Сравнение между особостью тела и особостью души или духа необходима постольку, поскольку, вспомним об этом, природа души для стоиков материальна. Речь не идет о духовном могуществе, которое было бы безличным. Наши психические движения — это движения, принадлежащие особенно тонкому дыханию жизни, которое по-гречески называется hegemonikon, «ведущее начало».

Наши первые две персоны полностью противоположны: первая маска — это униформа, которая стирает различия и требует, чтобы всякий человек отвечал одним и тем же голосом одно и то же. Вторая, напротив, есть единичность. В этом случае богатство и красота человеческого происходят из этого качества, чем хвастается одновременно и эстетика стоиков, и латинская риторика: это varieras^[14]. Я не должен искать другой роли, кроме собственной, и с этой точки зрения зло имеет свое место в космической драме, как и добро.

Презренный человек Терсит, кажется, имел естественную предрасположенность к слабоволию. Эпиктет на это указывает без обиняков: «Если ты хочешь быть Терситом, ты должен быть горбатым и лысым» (IV, 2, 10). Плотин в трактате «О провидении» будет аргументировать в духе стоической теодицеи: Терсит существует с необходимостью^[15]. Как следствие, индивиды от природы имеют неравные возможности: «Это теоретически легитимирует аристократизм кружка Сципиона и вообще идею о том, что социальные иерархии легитимны», — отмечает специалист в области стоической морали^[16].

Однако дуализм общего и частного не исчерпывает возможностей «личности». Цицерон продолжает: «К этим двум ролям, о которых шла речь, добавляется третья. Третья роль та, что предоставляют нам случай или обстоятельства (quam casus aliqui auttempus imponit). И наконец, четвертая — та, которую мы предполагаем сами для себя, благодаря нашему суждению; ибо императорство или высшее руководство, доблесть, почести, богатство, так же, как и их противоположности, зависят от случая и управляются обстоятельствами. Но тот способ, которым мы исполняем эти роли, происходит от нашей воли (a nostra voluntate)» (Об обязанностях, § 115).

Вопрос, который ставит Филипп деЛаси, теперь кажется небезосновательным: «Множественность ролей, казалось бы, разрушает индивидуальность морально действующего существа: он не одна персона, но четыре, и играет четыре роли»^[17].

Действительно, третья персона, третья маска, которую мы представляем миру, — не та, что нам дала природа, но случай и обстоятельства, которые от нас не зависят. Мы носим маску места, где мы живем, и которая достается нам случайным образом: «we are from Manhattan»^[18], говорят персонажи Вуди Аллена, и уже понятно, что это и есть часть их идентичности!

Сколько определений нашего существования восходят к casus и tempus, к случаю и обстоятельствам! Один невероятным способом познакомился со своей будущей женой на выставке йеменского искусства; другой — в поезде; третий — во время устного экзамена...

Третья персона — это роль, которую нам приходится исполнять в мире. Несомненно, часто нам кажется, что мы ее выбираем, и в этом смысле она была бы скорее четвертой персоной, персоной, определенной нашей волей. Но стоики настойчиво отмечают, что в мире все предопределено. Случай, по-латински casus, tukh? по-гречески, — это то, причины чего скрыты от нашего понимания. (См., например, пассаж Аэтия, который утверждает: «Анаксагор и стоики говорят, что случай — это то, причина чего не очевидна для человеческого рассудка»^[19].)

Существует безличная рациональность, предопределенность, которая от нас ускользает и которая толкает нас volens nolens к выбору/принятию той или и иной профессии. Сыновья профессора, я и мой брат, — мы стали профессорами, и случай тому благоприятствовал!

Говоря об эпикурейской философии Филодема, друга распутника Пизона, Цицерон пишет: «Случай (casus) заставил его предаться написанию сочинений, совсем недостойных философа, если, конечно, философия, как принято считать, призвана научить добродетели, должному и искусству жизни в соответствии с благом. Мне представляется, что тот, кто занимается ею, переодевается в персонажа очень важного (gravissimam sustinere personam)» (Против Пизона, § 71)^{[20] [21]}.

Нам удается хорошо играть эту «роль», каковой является наша профессия. В трактате «Об обязанностях» Цицерон вводит определенные детали, касающиеся способа выполнять нашу социальную роль: «Атак как мы рассматриваем все (во всяком случае, мы хотим этого), то нам следует поговорить и о том, каков должен быть дом человека, окруженного почетом и первенствующего, предназначенный для пользования; этому должен соответствовать план постройки, причем, однако, надо руководствоваться заботой об удобстве и достоинстве» (I, § 138). Римская республика, как известно, обращала особое внимание на добродетели gravitas и dignitas²⁷: походка, внешний вид, даже произношение важного человека должны соответствовать его должности (положению).

Провинциальный акцент не соответствует статусу государственного мужа: «Научимся же избегать не только грубого крестьянского произношения, но также и странностей провинциальной интонации» (Об ораторском искусстве, III, §44). Присвоение речи социального статуса есть риторическое требование, которое я назову просто здравым смыслом, что постоянно подчеркивалось в трактатах по красноречию, например, в «Риторике для Геренния». В этом трактате, который ошибочно приписывали молодому Цицерону, читаем следующее: «Диалогизм (sermocinatio) состоит в том, чтобы речь соответствовала положению (alicuipersonae) и была представлена с достоинством (cum ratione dignitatis)»²⁶.

В общем, человек, который носит имя благородного, должен стремиться знать права и обязанности, «требования» (на латыни officia) нашего ремесла и нашей роли в мире. Хороший адвокат — тот, который может представить себя на другом, а не на своем месте. Антоний в кн. II De oratore уверяет: «Вот я всегда и стараюсь требовать, чтобы каждый излагал мне свое дело сам [...]. Поэтому, когда он уйдет, я могу с полным спокойствием выступать за трех лиц (Irispersonas unus sustineo) — за себя, за противника и за судью» (§ 102).

Понятно, что персона, о которой идет речь, — это не конкретная индивидуальность другого. Его идиосинкразия связана с его вторичной пер- сональностью, но функция, социальная роль точно определена. Я могу представить себя на месте слушателя вообще и сказать себе, что мое выступление, возможно, слишком длинное или слишком туманное, но я не могу' оказаться на месте того или иного конкретного слушателя, с присущей ему конкретной природой, которая для меня в строгом смысле невообразима.

Больше чем театральная маска, о которой спрашивается, что она скрывает, именно понятие «роли» и «функции» обозначается обычно в латыни понятием persona. В одном письме Луцилию Сенека, выражая тревогу за судьбу кормчего во время бури, пишет: «Ведь у кормчего их две (duas personashabetgubernator): одна — общая со всеми, кто сел на этот корабль, где он и сам — один из путешествующих; другая — особая, поскольку он кормчий. Буря вредит ему как путешественнику, а не как кормчему»^{[22] [23]}. У кормчего, стало быть, две роли: та, что выпала ему на долю, — его профессия, другая же — роль общая для всех людей.

Что же касается Пизона (получившего благодаря поддержке Цезаря консульство в 58 г. и ненавидящего Цицерона), Цицерону нравится показывать разрыв между естественными качествами Пизона и должностью, которая ему была дана. Говоря об этом в терминах трактата «Об обязанностях» он отмечает, что вторая и третья персоны не соответствуют: «Консулу подобают великое имя и величественный вид и великое достоинство, но все это превосходит узость твоего духа (angustia pectoris tui), противоречит твоему ничтожеству; бедность твоей души, слабость твоего гения, неожиданный поворот фортуны заставляют тебя согнуться под тяжестью такой персоны (tantam personam), столь величественной и суровой» (Против Пизона, § 24).

Важность этой третьей персоны, этой маски или социальной роли привлекает внимание Цицерона, и это одно из достоинств комментируемого текста, поскольку он не говорит, что человекдолжен исполнять только одну «роль», и что его личность строится a nostra voluntate.

Иной урок мы извлекаем из «Бесед» Эпиктета (конец I в. н.э.)

Вторая беседа первой книги имеет заглавие: «Как должно всегда сохранять свое личное достоинство (kataprosopon)» (Souilhe) или «Как всегда держать себя в соответствии со своей ролью» (Brehier); я предложил бы такой вариант перевода: «Как можно сохранить в любом случае свою личность»^[24]. Это возможно, если согласовывать поведение с самим собой, а не брать в качестве модели человека, чья природа или желания были бы слишком отличны от наших: «Только обдумай, за сколько ты продаешь свою свободу воли, человек. [...] Что же, раз я неодаренный, значит, мне из-за этого отказаться от заботы? Ни в коем случае! Эпиктет лучше Сократа не будет. Но если не хуже, этого мне достаточно. Ведь я не буду и Милоном, и все же я не оставляю без заботы свое тело. Не буду и Крезом, и все же не оставляю без заботы свое имущество. Словом, мы не отказываемся от заботы о чем бы то ни было из-за того, что не надеемся достичь вершины» (Беседы, I, 2, § 35—37). Сократ, Милон и Крез представляют здесь в совершенном виде три модели возможной человечности: совершенный мудрец, исключительный атлет и богатейший человек.

Наша настоящая личность — четвертая, это то, что мы выбираем в своем бытии и то, о чем размышлял Эпиктет как оprohairesis. «Испытай то, что ты есть: человек прежде всего, а для него нет ничего более высокого, чем prohairesis» (II, 10).

Voluntas, воля у Цицерона, — это то, что переводится на греческий как prohairesis, как разумный выбор. Это то, кем мы хотим быть, и то, кем мы решаем быть одновременно в согласии с судьбой и вопреки ей. Хотя мы не выбираем текст роли, которую мы играем на мировой сцене, нам позволено, тем не менее, ее по-разному интерпретировать.

В трактате «Об ораторском искусстве» Цицерон пишет: «Мы видали актеров, которых никто не мог превзойти в их искусстве: и не только каждый из них был превосходен в различнейших ролях своего жанра, но даже — мы это видели — комический актер выступал в трагедиях, а трагический — в комедиях, и оба имели успех. Отчего же и мне не стремиться к тому же?» (§ 109). Всегда существует свобода в тоне, исходная возможность воплощать различные personae. Так же мы понимаем пьесу Мольера «Тартюф»: ее основного персонажа можно рассматривать как комического или трагического, с удовольствием или с беспокойством...

Четыре personae — это четыре точки зрения на человека: личность в современном смысле слова для Панетия и Цицерона — это синтез, а не монада, но это еще и персонаж, складывающийся на протяжении всего существования. Именно так трактат Цицерона De amicitia представлен «от лица Лелия» («персонаж Лелия», «фигура Лелия»), Здесь важна не сама личность Лелия, но его типичность для характеристики дружбы, то, каким образом он исполняет свою социальную роль в дружеских отношениях.

Чтобы следовать дельфийскому требованию: «Познай самого себя», мудрый стоик должен искать элементы, из которых он состоит, практикуя метод анализа (decomposition) как того требует эта философия^[25]. Марк Аврелий советует: «Вот почему всякий раз надо себе говорить: это идет от бога, а это по жребию и вплетено в общую ткань, а это так получается или случай (kata... sunteuxin te kai tukhen), а это — [...] справедливо по естественному закону нашей общности» (Размышления, III, 11). Вот три первых персоны: общая рациональность, которая происходит из божественного принципа, историческая индивидуальность, рожденная в случайных обстоятельствах нашего существования, биологическая единичность, которая делает нас детьми наших родителей, братьями наших братьев, кузенами наших кузенов...

Этот текст не называет четвертую персону он, напротив, ее полагает в практике, именно она рассматривается, именно она ставит рефлексивный вопрос: из чего я сделан? Четвертая персона на самом деле имеет статус, отличный от трех других: насколько они являются масками с вполне определенным содержанием (разум, собственная природа, предикаты, связанные с историей и случаем), настолько она выделяет то, «что зависит от нас». Она больше чем маска, это способ интерпретировать вышеназванные роли.

Доктрина четырех personae согласуется с философией Портика (Стой). Карлос Леви в своем выдающемся исследовании «Y a-t-il quelqu’un derri?re le masque?» («Есть ли кто-то за маской?») показал, что четыре personae соответствуют четырехчастной онтологии стоиков, тому, что называют четырьмя родами бытия: субстратом; качественной вещью; вещью, положенной определенным образом; вещью, положенной в отношениях с другой вещью, или, как говорили по-гречески, ?7tOK?i|a?VOV / hypokeimenon; ttoiov / poion; mo? ?XOV / p?s ekhon; nto? ?Xov tiq?? xi / p?s ekhon pros ti^[26].

Качественная определенность, которая y нас есть, имеет общее (разум) и особое (наши своеобразные черты), они расположены в некоторых случайных обстоятельствах и в конечном счете соотносятся с миром и с другими в соответствии с выбором человека. Как говорит Карлос Леви: «Теория персон — это не просто метафорическое упрощение ради педагогических целей, но крайне интересная попытка размышлять о моральном субъекте в соответствии со стоическими категориями, включая его в порядок мира»^[27]. Поясним: Карлос Леви не вводит соответствие четырех персон четырем фундаментальным категориям стоицизма, в той мере, насколько первая из них hypokeimenon — это неопределенная бескаче- ственная материя (что для Плотина, заметим в скобках, составляет небытие), абсолютно бесформенная. За маской, стало быть, нет «субъекта» в смысле его субъективности; есть, возможно, субстрат, substratum, но пустой или, скорее, всегда уже определенный посредством распространения божественного логоса, разума, придающего форму и присущего всякой реальности, как учат стоики.

Итак, как мы видим, «персона» у Цицерона — это не единство онтологически неделимое и устойчивое, это не автономная «субстанция», а объединение различных уровней детерминации: нашей человечности, нашего тела, нашего имени, нашей истории, но и нашего социального статуса, нашей профессии и нашего жизненного выбора. Различные персоны скрывают индивида, который стремится быть замаскированным. Или, скорее, индивид — это точно тот, кто играет эти роли, не учитывая дистанции между ним и маской. Следуя удачной формуле Стефана Шовье, которую трудно перевести на русский язык, можно сказать: «маска приросла к коже»^[28].

Оригинальность позиции Арпината (мы есмы множество, стремящееся к единству) не была воспринята одним из его читателей, который сам был стоиком и знатоком Панетия, — я имею в виду Сенеку. Он воспринимает прямой смысл образа маски, который мы находим еще у Лукреция («eripitur persona, manet res»^[29]) и с которым мы вновь встретимся в известном пассаже из «Опытов» Монтеня^[30] о различии бытия и видимости, внутренней реальности и социальной конвенции.

Должна была появиться совсем другая проблематика, проблематика теологическая, связанная с божественными ипостасями Святой Троицы, чтобы понятие персоны вновь обрело философскую весомость^[31]. К сожалению, первое появление персоны в латинской философии стало и ее исчезновением. Теория четырех персон остается, по моему мнению, пересохшим руслом великой реки истории философии.

Перевод с французского Е. К. Карпенко

БИБЛИОГРАФИЯ

Alesse F. Panezio di Rodi et la tradizione stoica. Naples: Bibliopolis, 1994.

Bellincioni M. Il termine persona da Cicerone a Seneca // Quattro studi latini / G. Allegri (ed.). Parma: Universit?di Parma, Istituto di Linguae Letteratura Latina, 1981. P.39-111.

Dyck Andrew R. A Commentary on Cicero ‘De Officiis’. Ann Arbor: Michigan University Press, 1996.

Forscher M. Le Portique et le concept de personne // Les Sto?ciens / sous la dir. de G. Romcyer Dherbcy. Paris: Vrin, 2005. P. 293—317.

Gill C. Personhood and Personality. The Four-Personae Theory in Cicero De Officiis, I // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1988. No. 6. P. 169—199.

Gu?rin Ch. Persona. L’?laboration d’une notion rh?torique au 1er si?cle av. J.-C. Vol. 1: Ant?c?dents grecs et premi?re rh?torique latine. Paris: Vrin, 2009.

HadolP. Lacitadelle int?rieure. Introduction aux Pens?es de Marc Aur?le. Paris: Fayard, 1992.

Lacy Ph. De The Four Stoic Personae // Illinois Classical Studies. 1977. No. 2. P. 163— 172.

L?vy C. Y a-t-il quelqu’un derri?re le masque? A propos de la th?orie des personae chez Cic?ron // ?taca. Quaderns Catalans de Cultura Cl?ssica Societat Catalana d’Estudis Cl?ssics. 2003. No. 19. P. 127-140.

Moussy C. Esquisse de l’histoire du substantifpersona // Actas del X Congresso Espanol de Estudios cl?sicos. II / A. Alvar Ezquerra, F. Garcia Jurado (?d.). Madrid, 2001. P. 153-161.

N?doncelle M. Pros?pon el persona dans l’Antiquit? classique // Revue des sciences religieuses. 1948. No. 22. P. 277-299.

Panetii Rhodii fragmenta / M. van Straaten (ed.). Leiden: E.J. Brill, 1952.

Prost F. La psychologie de Pan?tius: r?flexions sur l’?volution du sto?cisme ? Rome et la valeur du t?moignage de Cic?ron // Revue des Etudes Latines. 2001. No. 79. P. 37-53.

Straaten M. van. Pan?tius, sa vie, ses ?crits et sa doctrine avec une ?dition de ses fragments. Amsterdam, 1946.

Vogel C. D. de. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy. 1963. Vfol. II. P. 20—60.

©Лоран Ж., 2012

• [1] Замечательная сцена из «Эвменид» Эсхила показывает, насколько типичнадля трагедии юридическая озабоченность вопросами о виновности и наказании:когда Аполлон собирается защитить Ореста, убийцу матери, корифей его останавливает: «Царь Аполлон, о собственных своих делах / Заботься. Что тебе до спора(pragma)*!» Аполлон отвечает: «Свидетелем пришел я. Обвиняемый / — просительмой, искавший у меня в дому / защиты. Это я очистил грешника, / и сам на судвышел. Соучастник я (ailian d’ekho) / убийства матери его» (574—580. Пер. С. Апта.Эсхил. Эвмениды // Эсхил. Трагедии. М.: Искусство, 1978).
• [2] Плавт, Plautus — малоизвестный автор (первая половина 1 в. н.э.), разделявший идеи стоицизма (см. Institutio, X, 1, § 124). Цицерон, по утверждению Сенеки(Письмо 57, § 6), уже использует латинский перевод «essentia», но текст утрачен.О латинской концепции первой из аристотелевских категорий см. классическуюстатью Жана-Франсуа Куртина «Дополнительное примечание к истории словарябытия: латинские переводы ousia и понимание бытия римским стоицизмом». См.:Concepts et cat?gories dans la pens?e antique / sous la dir. de P. Aubenque. Paris: Vrin,1980, p. 33—87 (о Цицероне и Квинтилиане см. р. 77—84).
• [3] Пер. с фр. Е. Карпенко. Сверено с лат. текстом.
• [4] Пер. С.К. Апта. Платон. Пир // Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль,1970.
• [5] Пьер Ало в статье «Pan?tius» для Encyclop?die Universalis отмечает: «Как можноясно видеть из казуистики, развиваемой Цицероном в книге III De officiis, Панетийвслед за Диогеном Вавилонским склонялся к столь искаженной интерпретацииосновных положений стоицизма, что в итоге он приходил к отрицанию моральныхпринципов всей системы. Часто Панетия изображают как человека, который возвысил humanitas в стоицизме (см.: Pohlenz М. Die Stoa. T. I. G?'ttingen, 1959), но речьидет о гуманизме аристократа, а не человека вообще»; Франсуа Про (Prost), напротив, пишет: «Стоицизм Панетия — это не слащавый стоицизм ad usum delphini. Оностается аутентичным воинствующим стоицизмом» (Ibid., р. 52).
• [6] Идея человеческой жизни как театральной пьесы явно встречается у Платонав «Филебе»: «Значит, теперь наше рассуждение указывает нам, что в плачах, а такжев трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом» (50Ь, пер. Н.В. Самсонова. Платон. Филеб // Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3.
• [7] Пер. Н.А. Федорова. Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Кн. III,§ 24 // Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.:Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
• [8] Статья М. Форшера [РогесИег, 2005, р. 301].
• [9] Пер. В.О. Горенштейна. Марк Туллий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993. XXX, § 107.
• [10] Пер. А.К. Гаврилова. Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л.: Наука, 1985.IV, 31.
• [11] Пер. Г.А. Тароняна. Эпиктет. Беседы. М: Ладомир, 1997. III, 15, § 9.
• [12] Пер. А.В. Добровольского. Марк Аврелии. Наедине с собой. Размышления.Т. 5. Киев: Collegium Artium Ing, Ltd.; Черкассы: РИЦ «Реал», 1993.
• [13] Hadot P. La citadelle int?rieure. Introduction aux Pens?es de Marc Aur?le. Paris:Fayard, 1992. P. 138.
• [14] 2(1 См., к примеру, трактат Цицерона De inventione: «Впрочем, нужно будет тщательно разрабатывать речь. В самом деле, во всех областях единообразие порождаетпресыщение (пат omnibus in rebus similitude est satietatis mater). Мы добьемся разнообразия, если не будем начинать всегда с одних и тех же аргументов» (1, 76).
• [15] См. Плотин «О провидении, первая книга» (47), в частности, длинную главу 17,где утверждается, что «дурная» душа «только укрепляет общую гармонию» (23—24).Классический пример 'Герсита упоминается в том же трактате (глава 3, строка 18).
• [16] Veilatnt С. L’empreinte du sto?cisme sur la politique romaine // Lire les Sto?ciens /Dir. J.-B. Gourinat, J. Barnes. Paris: PUF, 2009. P. 204 (сноска 2).
• [17] Ibid. P. 120-121.
• [18] «Мы с Манхэтенна» (англ.).
• [19] Von Arnim. Stoicorum veterum fragmenta, II, 966 (= Aetius, Plac. 1, 29, 7).
• [20] Пер. с фр. E. Карпенко.
• [21] Dignitas — характерная черта римского красноречия, которую восхваляетАнтоний в книге II De oratore: «Зато народное собрание не только допускает, но итребует речи, полной силы, важности и разнообразия. Итак, в речах совещательныхсамое необходимое — это достоинство [...]. Конечно, всякий признает, особенно внашем славном государстве, что высшей целью стремлений должно быть достоинство; однако побеждает большею частью выгода, ибо люди боятся, упустив выгоду,потерять и достоинство» (Пер. Ф.А. Петровского. Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве / под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1972. § 334.
• [22] Rhetorica ad Herennium, IV, 65. По поводу «диалогизма» см. также: Cicero.Orator, И, 328 и Quintilianus. Institutio oratoria. IX, 2, 29.
• [23] Пер. С.А. Ошерова. Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию.М.: Наука, 1977. 85, § 35.
• [24] Об этой беседе см. статью Кристофера Джилла [Gill, 1998, р. 187—1911. В рус.пер. Г.А. Тароняна «Как блюсти то, что к лицу, во всем?». См.: Эпиктет. Беседы.
• [25] Об этом см.: Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Etudesaugustiniennes, 1981. P. 119—133 (глава «La physique comme exercice spirituel chezMarc Aur?le»); Ado II. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск:Социум, 2010. С. 129—147 (глава «Физика как духовное упражнение, или пессимизми оптимизм у Марка Аврелия»). Об этом см. Hadot P. Exercices spirituels et philosophieantique. Paris: Etudes augustiniennes, 1981. P. 119—133. (глава «La physique commeexercice spirituel chez Marc Aur?le»).
• [26] Тексты об этих четырех «категориях» собраны в издании: Long A., Sedley D. TheHellenistic Philosophers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 166—179.
• [27] Ibid. P. 137.
• [28] ChauvierS. Qu’est-ce qu’une personne? Paris: Vrin, 2003. P. 11.
• [29] De la Nature, III, 58, «le masque arrach?, reste la r?alit?». В рус. nep.Ф.А. Петровского: «личина срывается, суть остается». См.: Тит Лукреций Кар.О природе вещей. М.: Художественная литература, 1983.
• [30] Essais, III, 10: «La plupart de nos vacations sont farcesques, le monde entier joue lacom?die». В рус. пер. A.C. Бобовича: «Большинство наших занятий — лицедейство.Mundusuniversusexercet histrioniam». См.: Монтень М. Опыты. Кн. III// Монтень М.Опыты. М.: Наука, 1981.
• [31] Об этом см. важное исследование: Housset EL L’invention de la personne.L’histoire du concept de personne de sa naissance augustinienne ? sa red?couverteph?nom?nologique. Paris: PUF, 2007.