СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
ИСТОКИ ПОНЯТИЯ «СУБЪЕКТ» В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ)
This paper is concerned with the evolution of the concept “subject” in the ancient Greek philosophy in comparison with Aristotle’s ontological concept of hypokeimenon. Hypokeimenon is understood not only in the grammatic and logic sense but also as substantional base or form, matter and individuum (prote ousia). In his identification of hypokeimenon and prote ousia Aristotle gives understanding of the subject as independently existing substance and sets the foundation of the later anthropological interpretation of the self-identical person.
От «самости» к «субъекту»: предыстория вопроса
О классической формулировке понятия «субъект» вряд ли можно говорить до философии Нового времени. Равным образом о понятии «личность» проблематично говорить в античной философии (по крайней мере, до Цицерона). Считается, что это понятие складывается лишь в учениях ранних христианских мыслителей (Августин Аврелий, Боэций). Также трудно оспорить тот факт, что именно философии Нового времени принадлежит изобретение Я, самосознающего «субъекта», а также детальная разработка дискурса о «личной идентичности». Однако более близкое нам понятие субъекта и личности, представление о неповторимости и самоценности Я, воспринятое сквозь призму христианского богословия и новоевропейской философии, без сомнения, учитывает опыт античной философии в этом направлении. При определенном усилии можно увидеть, как в античной философии, прежде всего у Платона и Аристотеля, подготавливается почва для упомянутых философско-религиозных построений.
Сразу следует отметить, что индивидуальность или личность в античной культуре и философии не обязательно отождествляется с душой. Это всего лишь одна из версий, разделяемая преимущественно платонической традицией. У других древних философов чувство осознания себя самого (личной идентичности) было связана либо с телом, либо с каким-либо аспектом души, иногда с чем-то более абстрактным, чем душа или тело. Р. Сорабжи отмечает парадоксальную ситуацию: с одной стороны, античная философия изобилует концепциями «поиска самого себя», предлагая различные варианты того, что является истинным основанием человеческой природы, а с другой стороны, в греческом языке не сложилось единого и устойчивого понятия, аналогичного европейским «self», «1е soi» [Sorabji, 1999, р. 14].
Кто (или что) я есть, что отличает меня от других и делает самим собой? Такие вопросы и прочие, подобные им, в греческой культуре рано окрашиваются в тона философской рефлексии. Уже у Гомера можно увидеть ставшую канонической для многих поколений греков картину человеческой природы. Индивидуальное как свое и отличное от другого рассматривается у него сквозь призму телесной идентичности: человек (или «сам») есть тело, телесный облик. Душевная (или ментальная) сторона человека в традиционном греческом сознании оставалась лишь атрибутом живого тела и скорее его следствием, чем причиной. У Гомера «самим» (сштод), т.е. человеком, называется даже мертвое тело — то, которое покидает душа, — но не сама душа (Илиада, XXII, 340). Душа, «заключенная в теле», согласно Гомеру, не связана с рациональной или эмоциональной жизнью человека и не может быть ни личностью, ни даже ее основанием. Она скорее синонимична дыханию и жизни как таковой (Одиссея, IX, 522—523), ее причине и началу, ведь, «исторгнув душу», «исторгают» и саму жизнь. Лишь после смерти человека его душа, став «слабой безжизненной тенью» (Одиссея, X, 495), приобретает функции двойника умершего (Илиада, XXIII, 65—75, 100; XXIII, 105; Одиссея, XI, 40-41) и, по выражению Г. Надя, становится «не более чем носителем личности, но не личностью как таковой» [Надь, 2002, с. 123]. Возможно, стремлением видеть основанием человеческого существа самое постоянное, что дано в наличном опыте, обоснован выбор в пользу тела, понимаемого как источник и носитель желаний и поступков, но не души (эфемерного, беспамятного телесного подобия).
Нетрадиционную и более критическую попытку рефлексии на тему человеческой природы и личности существенно позже можно наблюдать у поэта и комедиографа Эпихарма (V в. до н.э.), по замечанию многих древнихдоксографов, «тайного» вдохновителя Платона. Принадлежащая ему невинная комическая сценка о должнике и заимодавце является от1
ражением философских дискуссий, но никак не заключением обыденного сознания, поскольку четко формулирует два вопроса: 1) что является основой всякого изменения в человеческом существе? 2) что остается в нем после всякого изменения? Если Гомер предлагает готовое решение (такая основа — тело), то Эпихарм, конструируя парадоксальную ситуацию, оставляет своих читателей в неспокойном состоянии вопрошания. Ведь совершенно определенно существует некто — живой человек, я сам, которому свойственно меняться и душой, и телом. Насколько сильны эти изменения? Кто или что по их завершении продолжает существовать? Иными словами, Эпихарм первым формулирует вопрос: что составляет это чувство «самости», и что выступает его основанием?
Греческая философия дает различные ответы по этому поводу. К примеру, Гераклит[1], на учение которого, скорее всего, имела место реакция Эпихарма, отрицает наличие некой константы, образующей основу человеческой индивидуальности [Фрагменты..., 1989, с. 260, фр. 2; с. 209, фр. 40 (12 ЭК)]. Представление о себе самом как индивидуальном существе со своим внутренним миром есть всего лишь иллюзия «влажной души», также изменяющейся и не тождественной самой себе.
Платон также утверждает, что всякая сущая вещь (на его языке — вещь становящегося мира), в том числе и человек, не есть одно и то же, она «никогда не есть, но всегда становится» (Теэтет, 152 6). Сам человек на протяжении своей жизни постоянно меняется — не только телом, но и в отношении того, что касается его внутренней жизни, — того, что Платон относит к сфере души (Пир, 20765). Человек только числится одним и тем же лицом (6 аитос каЛеХтаО, говорит Платон, а наделе всегда иное, всегда лишь подобие самого себя. Аргумент Платона касается проблемы личной идентичности: на каком основании некто может утверждать, что является одним и тем же существом все время? Тем не менее образцом многочисленных подобий в мире постоянно изменяющихся вещей есть неизменная и самотождественная сущность, в случае человека — это его разумная душа, вечная и бессмертная.
Свое решение предлагает Аристотель. Он говорит, что не существует двух идентичных существ, что каждое из сущих тождественно самому себе и отлично от другого. Самотождественность и отличие от другого выступают основными атрибутами его единичной (или первой) сущности. Каждая единичная (первая) сущность—этот человек, эта лошадь, этот стол — сущность составная, т.е. состоящая из материи и формы. Важно это упоминание постольку, поскольку лишь в составном сущем могут проходить изменения (Физика, 190Ы0,200Ь30—35,224Ь5—10.424Ь25—26)[2]. Но каким образом сохраняют себя в постоянно меняющемся мире, постоянно изменяясь сами, существующие в нем вещи? Как возможно, что они остаются самими собой, а не перетекают с каждым мгновением из одного состояние в другое? В чем причина того, что мы сами, наконец, остаемся самими собой?
Аристотель полагает, что понятие сущего многозначно (Физика, 185620—25) и лишь смешение его значений приводит к результатам, имеющимся у Платона и Гераклита. Одно дело быть бледным, а потом загорелым, сидящим, а потом идущим, похудевшим, а затем поправившимся — все это никак не влияет на саму природу переживающего эти изменения существа, не влияет в том отношении, что оно остается самим собой, ибо «один и тот же предмет может быть и тем и другим» (Физика, 185Ь25—30). Человек способен из невежественного стать знающим. Когда приобретается знание, исчезает невежество, и человек, конечно, изменяется, став из невежи знатоком, но при этом он остается самим собой. Меняется его отношение к предмету, но не сам человек. Благодаря чему отдельный человек остается самим собой? Что отличает его от прочих существ? Аристотель указывает на некое начало, которое способно оставаться «единым по числу, но быть различным по виду» (Физика, 190Ь20—25).
Итак, формулируя подобные вопросы, все упомянутые выше авторы, возможно, не слишком отчетливо, но все же очерчивают поле для будущих дискуссий относительно таких тем, как субъект, индивидуальность, личность. Перечень даваемых ответов можно развести по трем направлениям. Первое, традиционное (или гомеровское), формулирует прообраз личности как физического тела, существующего в пространстве и времени. Второе разворачивается «по линии» учения о душе (фихч) как бестелесной основы живого существа, чья устойчивость обусловлена крепостью памяти или иных душевных состояний (согласно Платону, знать — значит помнить, что ты есть на самом деле). Третье находит себя в обсуждении не менее важных в данной связи понятий Платона то б?х6|а?'ом, г) итюЬохП, П ха,С?а («подлежащее возникновения», пространство) и то ижж?(|Д?мом Аристотеля («первое подлежащее»). Здесь необходимо отметить, что если у Аристотеля речь идет преимущественно о природе единичной сущности как основании испытываемых ею состояний и изменений, то у Платона — вообще о едином основании мнимой «существенности» разнообразных чувственных вещей. При всем различии обеих версий, можно утверждать, что перечисленные выше понятия можно рассматривать как прообраз европейского тЬ}ес(ит, поскольку в контексте поднимаемых обоими философами проблем (у Аристотеля особенно) они истолковываются не только в первоначальном смысле «положенного в основу», но также и в смысле разумного субъекта, свободного в своих действиях и оценках.
- [1] Ср. с Аристотелем: «...если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся темиже, то что же удивительного в том, что вещи нам никогда не кажутся одними и темиже, как это бывает у больных?» (Метафизика, 1063а).
- [2] «Движение [происходит! не в форме, а в движущемся [предмете], способномк актуальному движению».
