Московская Русь и протестантизм

Глубокая амбивалентность в решении вопроса о терпимости и нетерпимости в отношении к «латинскому» Западу хорошо видна на примере отношения русского духовенства и государственных кругов к протестантам и протестантизму^[1].

Про Московскую Русь никак нельзя сказать, что она не была знакома с протестантизмом. В русских документах первые известия о Реформации появляются в начале 1550-х годов, в хронографе украинско-белорусской редакции, составленном именно тогда, и в полемических сочинениях Максима Грека этого времени. Однако вряд ли можно сомневаться, что сведения о Реформации появились в России раньше, еще при Василии III. В 1552 г. датский король Христиан, в ответ на просьбу русского правительства помочь в заведении книгопечатания в Москве, послал в Россию протестантского миссионера Ганса Миссин- гейма. Специальная русская миссия во главе со Шлитте была послана в Германию для вербовки нужных России и русской армии специалистов. Из приезжавших на Русь иностранцев (в основном протестантов) уже в 1550-е годы в Москве стала складываться колония, известная позднее как Немецкая слобода. Матвей Башкин, русский религиозный диссидент этого времени, заявил во время судебного следствия, что свое учение «принял от латынников», аптекаря Матюшки и Андрея Хотеева. Другой диссидент, Феодосий Косой, оказавшись в 1557 г. в Вильно, встретился тут со знаменитым европейским реформатором Яном Ласким и его сподвижниками-протестантами, которые были поражены тем, что «московский Цвингли» проповедовал учение, «во всем согласное» с учением протестантизма^[2]. Старец Артемий в эти же годы совершил поездку в ливонский городок Нейгауз, чтобы встретиться и вступить в дебаты с представителями западной церкви. Ивану IV было прислано Аугсбургское исповедание и катехизис Лютера в русском переводе. П. Одер- борн пишет, что «царю нравились проповеди пастора Бакгорна», что он смотрел на учение Лютера «как близкое к истине, любил пасторов как людей ученых... Английскому пастору Коле царь поручал письменно изложить сущность англиканского учения, и это изложение понравилось ему»^[3]. Вместе с тем, когда некий ливонский пастор сравнил Лютера с апостолом Павлом, царь якобы ударил его хлыстом по голове и сказал: «убирайся ты к черту со своим Лютером»!

На службе у Ивана Грозного оказался ряд протестантов. Взятых в плен ливонских немцев расселяли по городам с правом свободного исповедания веры. Протестанты поселились в Москве сначала на окраине, а потом в центре города. В Немецкой слободе уже в 1560-е годы у них была своя протестантская колония и построена лютеранская церковь (в 1580 г. ее велено было разрушить, чтобы построить новую — за городом). Протестанты имели свои общины в других русских городах на протяжении второй половины XVI — XVII вв. Хотя в истории живших в России протестантов были разные времена, в целом они не подвергались преследованиям и были относительно многочисленны. Считается, что к 1640-м годам в одной Москве было до 1 тыс. семейств протестантов, они играли заметную роль при дворе Алексея Михайловича в третьей четверти XVII в. и в русском обществе в целом. В 1673 г. в России жило не менее 18 тыс. немцев, абсолютное большинство которых были, видимо, протестантами, потому что католиков в России не привечали. В конце XVII в. именно протестанты окружали молодого царя Петра Алексеевича, будущего Петра I, во время его регулярных визитов в Немецкую слободу. Считается, что к 1700 г. в Москве было уже около 20 тыс. протестантов, в России же вообще — около 30 тыс.^[4] Общеизвестно, какое место они занимали в армии уже при Федоре Алексеевиче и сколь важную роль сыграли в годы правления Петра I. Его церковная реформа осуществлялась под бесспорным влиянием протестантов.

Каким виделся протестантизм русским книжникам допетровской поры? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей^[5]. В летопись включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинств причастия и священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам^[6].

Но, конечно, самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос — православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература^[7]. Полемика велась с момента встречи, т.е. с середины XVI в., и продолжалась на протяжении многих десятилетий. Письменные и устные дискуссии с протестантами становятся делом если не заурядным, то довольно привычным. Одна из самых известных страниц этой полемики — диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г. Тексты, отразившие этот диспут, давно изданы и изучены, и даже переведены на европейские языки^[8]. Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами был создан позднее.

Византийско-православные конфессиональные традиции — основа восточнохристианской модели религиозно-культурного плюрализма?^[9]

Накопленный историками православных культур европейского Востока опыт позволяет утверждать, что терпимое или сравнительно индифферентное отношение русских властей к исламу и другим неправославным религиозным традициям на территории Русского государства в XV-XVII вв. — это факт, более или менее ясно удостоверенный многими источниками и исследованиями. С еще большей очевидностью факт терпимого отношения к «иноверцам» (включая — вопреки прочным стереотипам — и иудеев) устанавливается при обращении к православной культуре Рутении того же времени. Но ответа на вопрос, почему такое индифферентное/терпимое отношение к «иноверию» было возможным, пока не найдено. Соответственно еще только предстоит найти адекватное объяснение названному факту истории европейского Востока, а если не причинно-следственное объяснение, то хотя бы корреляты особой практики сосуществования с исламом, язычеством, протестантизмом и другими религиозными традициями в истории допетровской России и украинско-белорусских земель.

Рассмотрим этот вопрос через призму отношения православной культуры Московской Руси к исламу.

Разумеется, сталкиваясь с фактом интеграции мусульман в Московской Руси, историки так или иначе вынуждены отвечать на вопрос о его причинах.

Как же историки интерпретируют терпимое отношение к иноверию в Московской Руси? Большинство, не предпринимая никаких специальных разысканий, которые ставили бы целью идентифицировать и объяснить мотивы толерантной позиции государственных и церковных кругов, утверждает, что дело в политическом прагматизме^[10]. Имеется в виду, что русское правительство якобы опасалось восстаний мусульман на своей территории или выступления соседних мусульманских государств в защиту единоверцев. Иногда говорится, что у церкви и государства не было ресурсов для христианизации или было много других и более важных забот. Иногда предполагается, что, например, касимовских, темниковских, романовских или нижегородских татар не обращали в христианство потому, что видели в них силу, которая, оставаясь мусульманской, может послужить «пятой колонной» при завоевании Казани, Астрахани и, возможно, Крыма. Говорится также, что государство было заинтересовано в мусульманах как в военной силе в составе русской армии, как в поставщиках ясака... Весьма часто мы встречаемся с очень характерным историографическим явлением: два-три эпизода насильственной борьбы с исламом в середине XVI в. и два-три других нехарактерных эпизода такого же рода в течение XVII в. рассматриваются как «доказательство» нетерпимости церкви и государства в допетровский период. Немецкий историк И. Глазик в книге, посвященной русскому православному миссионерству среди мусульман^[11], попробовал обосновать тезис, что терпимое отношение к иноверцам — это иллюзия, созданная отсутствием соответствующих источников. Однако основным его аргументом в пользу такого тезиса была убежденность, что христианская церковь не может не стремиться насаждать «истинную веру» среди неверующих.

А. Каппелер ясно описал, какой была политика русских властей в Поволжье во второй половине XVI в. и позднее^[12], но, по сути, отказался от объяснения, ограничившись тезисом, в этом отношении вплоть до XIX в. Россия оставалась домо- дерной империей.

Единственная известная мне попытка объяснить феномен религиозной терпимости в Московской Руси XVI-XVII вв. принадлежит немецкому историку Х.-Г. Нольте, автору обширной и обильно документированной монографии о религиозной терпимости в России XVII — начала XVIII вв.^[13] и большой специальной статьи, в которой он попробовал объяснить, как веротерпимость вписывалась в «церковность» (Kirchlichkeit) Московской Руси^[14].

Нольте констатирует, что в Московской Руси «царство», «христианство» и «православие» понимались как взаимозаменяемые понятия, государственная идеология последовательно строилась на религиозных основаниях, и русскому «православному царству» приписывалась миссия хранить и утверждать православие. В этом контексте религиозная терпимость в политике и общественно-церковной жизни выглядит, как пишет Нольте, «исключительно странно»^[15].

Предложенное Нольте решение этой загадки основывается (несколько неожиданно, однако) главным образом на истолковании того, как понималось соотношение этнического и конфессионального в русских текстах. Ключевым в интерпретации Нольте оказывается слово «иноземец». Дело в том, что в русских источниках мы встречаем бесчисленное множество случаев применения к любым группам неправославного населения России — в том числе и к мусульманам — именно этого термина — «иноземец». Согласно логике этого словоупотребления все неправославные подданные царя оказываются как бы экстерриториальной общностью, никак не будучи ею по самому факту прямого подданства русскому царю. Только при Петре I слово «иноземец» начинает более или менее последовательно применяться именно к иностранцам, а не к «иноземным» подданным России.

Таким образом, как бы «иноземцы» веками жили на земле русских государей; власть государей распространялась на них в той же мере, в какой и на других подданных, но они фактически не подвергались никакой дискриминации из-за того, что исповедовали неправославные религии — как будто бы это были, в самом деле, иностранцы, практикующие частным образом свой культ за стенами посольств и собственных домов...

При этом Нольте совершенно не склонен создавать идиллическую картину веротерпимой и благостной Московской Руси, в славянофильском духе, и в этом отношении невозможно не согласиться с немецким историком. Всем хорошо известны проявления православной нетерпимости в отношении католиков, униатов и «своих», вышедших из православной церкви, «еретиков» и староверов. Равным образом отношение к собственно иностранцам-иноземцам часто бывало и остро враждебным.

В целом Нольте признает затруднительность ситуации, и ему кажется, что в совокупности противоречивых представлений об иноверце как иноземце и в выведении отсюда постулата терпимости нет никакой внутренней логики. Заключения Нольте в этом отношении очень характерны. С одной стороны, пишет немецкий историк, религиозная терпимость — неоспоримый и очень весомый факт жизни русского общества. С другой стороны, это не религиозная терпимость в западном смысле данного понятия. В итоге Нольте избегает дать сколько-нибудь определенный ответ на вопрос о специфике и причинах столь странного отношения к иноверию в Московской Руси и лишь констатирует, что мы имеем дело с феноменом национально- религиозной («nationalreligiose Toleranz»), а не религиозной терпимости как таковой. Инициатором и гарантом такого рода терпимости было государство, тогда как церковь, согласно немецкому историку, выступала против терпимого отношения к иноверию. Но церковь, по мнению Нольте, не обладала ресурсами, средствами, влиянием, чтобы развернуть желанное преследование иноверия. Поэтому «даже староверам в России была предоставлена возможность существовать. Однако это не было выражение веротерпимости в западном смысле слова...». Такое отношение похоже, по словам Нольте, на некую механическую, «технико-машинную терпимость»^[16].

Завершая экскурс в историографию, констатируем еще раз, что вопрос о модальностях и причинах весьма своеобразного отношения к иноверию в допетровской Руси остается открытым. Бесспорно, однако, что если подойти к делу с точки зрения западных аналогов и западных критериев, в России XVI-XVII вв. мы сталкиваемся с удивительным парадоксом: российское государство начиная с середины XV в. и вплоть до Петровских реформ провозглашало себя именно православным царством, единственным свободным хранителем подлинной религии, ставящим в области веры те же цели, что и православная церковь, — т.е. хранить, защищать, распространять истинное христианство. И, несмотря на эту ясным образом выраженную во многих текстах идеологию, ни государство, ни церковь, ни общество не практиковали тех форм религиозной нетерпимости, которые, увы, доминировали (при том, что были и исключения) в западнохристианской культуре Средних веков и раннего Нового времени. Поэтому, отвечая на вопрос о старомосковских парадоксах, можно и нужно отталкиваться от опыта той традиции, с которой мы волей-неволей всегда сравниваем Московскую Русь, — от наших знаний о характере, причинах, истоках и религиозных компонентах западнохристианской религиозной нетерпимости.

Взгляд католической церкви и католической культуры на мусульман очень хорошо изучен^[17]. Как ни непривычно это звучит, но даже эпоха Ренессанса, несмотря на туркофилию в некоторых придворных кругах и некоторых слоях высокой культуры, не преодолела власть традиционных средневековых имиджей²¹⁷.

Каковы причины парадоксальных, на первый взгляд, отличий Московской Руси от «латинского» Запада? Как понять «старомосковскую» модель религиозно-культурного плюрализма в контексте общеевропехйской истории того времени? ^{[18] [19]}

В частности, как русское духовенство осмысливало требование утверждать и распространять христианство среди некрещеных народов России? Каков был взгляд православных авторов (идеологов православия) на мусульман в XVI-XVII вв.? Какие практические последствия имели сложившиеся в это время религиозные представления об иноверцах? Это лишь часть вопросов, которые должны войти в соответствующую исследовательскую анкету.

При обращении к ним всякие объяснения, избегающие конфессиональных коррелятов, плохо «работают». Они почти всегда умозрительны и априорны. Настолько, насколько мы имеем дело с христианскими культурами, логичнее всего и необходимо взглянуть на то, каким было отношение к исламу в церковных кругах и в религиозной мысли (религиозных ментальностях, если угодно). Но это — дело будущего. Пока же, выявляя параметры нормативного взгляда на мусульман в православной культуре Московского государства, оттолкнемся от одного из источников, которые непосредственно и прямо декларируют, каким должно быть отношение к мусульманам, — уже упоминавшегося выше послания, адресованного московской канцелярией в 1563 г. ногайскому хану (бею) Исмаилу и подписанного Иваном IV^[20]. Исмаил просил «свести» (переселить) семерых астраханских князей-мусульман на территорию Ногайской орды ради предотвращения союза астраханских правителей с крымским ханом. Иван Грозный (точнее, кто-то из дьяков его канцелярии) отвечал: поименованных семерых князей «свести» не можем, потому что, когда мы посылали свою рать и поставили в Астрахани своих воевод, и астраханским князьям «свое жалованное слово молвили, чтобъ они отъ насъ розводу и убив- ства не боялись. А мы Государи крестьянские, а то люди Бесер- менские. И толко намъ такъ учинити, что техъ князей свести къ себе, ино наше слово не прямо будетъ», а мы, мол, этого не хотим, но заботимся о том, чтобы «нашему слову порухи не было, нашебъ слово прямо было», и если бы мы были виноваты в том, что его не держим, то астраханские люди со страху разбежались бы и молвили бы в иных землях, что великий государь в своем слове не устоял. «И то слово нашему имяни не пригоже. Да и то слово молвятъ: вера, дей, вере не другъ. Христианской, дей, Государь Мусулмановъ того для изводить. А у насъ в книгахъ крестьянскихъ писано николи не велено силою приводити къ нашей вере; но хто какову веру захочетъ, тот такову веру и веру- етъ. А тому Богъ судить в будущей век, хто веруетъ право или не право; а человекомъ того судити не дано. А у насъ в нашей земле много мусулманского закону людей нам служить, а жи- вутъ по своему закону. И мы того для чтобъ на насъ слова не подельного не было, нынеча не поспешили техъ князей свести, а Богъ дастъ впередъ о томъ себе помыслимъ, как бы на насъ слова поделного не было»^[21].

Самое удивительное в послании московского царя — это ссылка на «наши христианские книги». Не входя в детали, констатируем, что среди «наших христианских книг» не мог не занимать видного места «Просветитель» Иосифа Волоцкого, который, как известно, вел полемику о принципах веротерпимости с «нестяжателями»^[22]. В 13-м слове «Просветителя» Иосиф, споря с мнением «глаголющих, яко не подобает осужати ни еретика, ни отступника», пишет, что им собраны свидетельства «от божественных писаний, яко подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же и князем и судиям подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати»^[23]. Его оппоненты ссылались на Новый завет («не судите, да не судимы будете») и на позицию Иоанна Златоуста («еже глаголет: яко не достоит ни кого же ненавидети, или осужати, ниже невернаго, ниже еретика, и не оубо достоит оубивати еретика. Аще ли же и судити подобает еретика или отступника, от царских и градских закон судитися, а не от инок, ниже от мирских человек, иже не приседящим судищном двором»)^[24]. Иосиф предлагает тем, кто хочет понять, что значит христианская норма «не судите, да не судимы будете», прочитать и Иоанна Златоуста, и Василия Великого, и Афанасия Великого, и других «преподобных и бо- гоносних отцов наших». Он передает мнение Иоанна Златоуста формулой «не достоит зло творити или ненавидети какова люба человека, и нечестива или еретика»^[25], но пробует истолковать эту формулу в пользу решения о необходимости преследовать «еретиков». По интерпретации Иосифа, «воля Божия» не всегда состоит в таком предписании, и он берет в свидетели того же Иоанна Златоуста, который «сице глаголя: яко не достоит зле творити, или ненавидети какова любо человека, или нечестива, или еретика, егда не имамы от них душевный вред». Так поступают пастухи, оберегая стадо от волков, оставляя свирель, как только «волком нахожение ощутят бывшее», и, вооружаясь «дреколием и камением», отгоняют зверя от стада, «велми ужас- не воскликнувшее гласом множицею»^[26]. Так подобает делать и духовенству. «Егда оубо видят невернаго или еретика, никоего же вреда душевнаго не творяща верным, тогда и они... смирением же и кротостию да наказуют неверный еретики; егда же видят иже от всех волков лютейшая окаянныя еретики, хотящих Христово стадо погубити и растлити... тогда подобает всяко тщание и ревность показати», как об этом и говорит Иоанн Златоуст^[27]. «Егда невернии еретицы никого же от православных прелщают, тогда не достоит им зло творити; егда же оузрим неверныя же и еретики, хотящих прелстити православный, тогда подобает не точию ненавидети их или осужати, но и проклинати и язвити, и сим руку свою освятити»^[28].

Таким образом, в словах Иосифа (подчеркнем: сторонника религиозной нетерпимости к «еретикам») мы находим один из возможных ключей к пониманию политики Московского государства и митрополии в отношении оказавшихся в России мусульман. Это свидетельство нужно рассматривать, конечно, в контексте многих других источников, и это еще предстоит сделать. Пока же мы ограничимся указанием лишь на то, как Иоанном Златоустом и пошедшей за ним традиции понимался один из текстов Св. Писания, легших в основу христианских представлений о религиозной терпимости и нетерпимости. Это притча о пшенице и плевелах (Мф 13: 24-30).

В свое время Ж. Леклер обратил внимание, что эта притча истолкована Иоанном Златоустом иначе, чем Августином. Августин и заложенная им традиция видели в этом тексте один из главных аргументов в пользу религиозной нетерпимости^[29]'. Иоанн Златоуст же, опираясь на ту же притчу, в трактате о священстве, написанном около 386 г., т.е. в эпоху борьбы с «иудей- ствующими», оставил «несколько примечательных слов о терпении, каковое должен иметь пастырь в отношении заблудших душ»^[30].

О чем именно идет речь? Оставив на будущее более глубокое изучение вопроса о роли этого и других сочинений Иоанна Златоуста в формировании византийского и древнерусского взгляда на веротерпимость, обратимся к тому, как позиция Златоуста отражена в московском издании 1664 г.^[31] Здесь содержится толкование 13-й главы Евангелия от Матфея, в частности притчи о пшенице и плевелах.

Иоанн Златоуст в комментариях пишет, что притча имеет в виду «собрания еретиков», лжепророков, «ересей начальников крыющихся», которые «насажены дьяволом» и наносят вред церкви. Однако Христос не велит вырывать плевелы вплоть до жатвы, т.е. до Страшного суда. Почему? «Чего же ради вводит рабов глаголющих бывшее, даже речет, яко не подобает оубивати их вреда ради еже к человеком»^[32]? Ведь рабы засеявшего поле господина «...тщатся уже плевелы восторгнути, аще и не разсмот- ренне творят», хотят поспешить, но спрашивают хозяина, который им это «возбраняет, глаголя: да некогда искорените вкупе с ними и пшеницу. Сие же глаголаше, возбраняя ратем бывали, и кровем, и закланиям: не подобает бо оубивати еретика, понеже рать несмирителна имяще во вселенную ввестися»^[33]. Два довода, пишет Иоанн Златоуст, стоят за таким решением: во-первых, не нанести вреда самой пшенице; во-вторых, нужно ждать «приличное время», если, стремясь уничтожить неисцелимо зараженные плевелы, мы хотим искоренить их, не нанося вреда пшенице («еже восприяти им муку всячески не исцелне недугующым; тем же аще хощете и мучити их кроме вреда пшеницы»), потому что не только многие святые могут погибнуть, если начать искоренять еретиков оружием, но и, сверх того, даже некоторые плевелы могут со временем превратиться в пшеницу («или же от самех плевел многим преложитися и быти пщенице»^[26]). И далее эта мысль прояснена: «Аще убо предваривше их искорените, вреждаете, хотящую быти пшеницу убивающе, им же возможно есть преложитися, и лучшими быти»^[35]. Это не значит, однако, что с еретиками вообще не нужно бороться, но значит, что их нельзя казнить («Не убо удерживати еретиков, и заушати, и от- сецати их дерзновение и соборы, и совещания разрушати возбраняет, но еже не убивати и закалати»^[36]).

Приведенный текст Иоанна Златоуста — лишь один из фрагментов его наставлений о том, как следует относиться к заблуждающимся. Нет никакого сомнения, что это иные мнения и самого Иоанна Златоуста, и других византийских отцов церкви не могли не влиять на выработку взглядов московского духовенства на «иноверцев»^[37]. И хотя нормативные тексты такого рода не касаются непосредственно мусульман, есть все основания предполагать, что именно зафиксированные в этих высказываниях представления выражали принципы, на которых — скорее всего! — строилась политика Московского государства и Русской православной церкви в отношении ислама и мусульман в XVII столетии и вообще в допетровской Руси. Кроме того, выводимая из таких принципов терпимость к исламу — частный аспект широкого явления конфессионально мотивированной религиозной терпимости, которая, судя по накопленным на сегодня данным, глубоко укоренилась в древнерусской культуре.

Та же самая логика, как кажется, стояла за старомосковским отношением к язычеству, к иудаизму, к «инославным», к «ересям». Это предположение наверняка вызовет ряд горячих возражений тех, кто придерживается традиционного и широко распространенного взгляда на религиозную терпимость и нетерпимость в Московской Руси. Открывающееся тут поле для дискуссий широко. Гипотеза, которую предполагается проверить в ходе предстоящей работы, такова: терпимое (если мы решаем удержать именно это слово в нашем исследовательском обиходе) отношение к исламу (как и к язычеству, протестантизму, иудаизму, буддизму, индуизму...) в Московской Руси, возможно, было обусловлено иным, нежели на «латинском» Западе, пониманием тех текстов Священного Писания, которые могут быть проинтерпретированы как pro et contra в выработке соответствующих христианских дискурсов.

Итак, изучение ряда источников и обобщение накопленных в исследованиях данных об отношениях Московской Руси с миром ислама позволяет сделать ряд выводов.

Во-первых, многочисленные научные изыскания показали, что мусульмане были глубоко и едва ли не органично интегрированы в обществе Московской Руси.

Во-вторых, их интеграция в старомосковском обществе не сопровождалась религиозной ассимиляцией.

В-третьих, и то и другое было возможным благодаря тому, что отношение государственных и церковных кругов и, видимо, общества к мусульманам и на территории Московского государства, и за его пределами было (не всегда, но чаще всего) или терпимым, или индифферентным.

В-четвертых, настолько, насколько мы имеем дело с христианскими культурами, различия между господствовавшими на Руси и в «латинских» странах Европы моделями снятия религиозных противоречий предстают как весьма существенные.

Если первый и второй выводы начатых исследований соответствуют присутствующим в некоторых научных трудах (особенно немецких) констатациям, хотя и не принимаются большинством историков, то третий и четвертый тезисы противостоят господствующему взгляду на отношения Руси с миром ислама и «иноверия» вообще.

В той части, которая касается взгляда на католиков и отношения к католицизму и к «латинской» культуре в Московской Руси в XVI-XVII вв., накопленные учеными данные позволяют утверждать, что, хотя в Московской Руси в государственных и церковных кругах господствовала (как считается доказанным) унаследованная от Византии острая враждебность к католикам и католицизму, она уживалась с осознанным приятием в культуре Московской Руси в XVI — первой половине XVII вв. многих элементов «латинской» культуры. Кроме того, давно установленным и неоспоримым является факт переноса во второй половине XVII столетия в русскую культуру (в том числе и в богословскую) «латинских» учений и представлений.

Что касается отношения Московской Руси к язычеству, протестантизму и иудаизму, во-первых, изучение данных об отношении общества, церкви и государства Древней и Московской Руси к язычникам давно привело исследователей к выводу, что долгое время христианизация Руси оставалась очень поверхностной; что вплоть до Петровской эпохи и даже позднее язычество продолжало оставаться религией значительной части населения России; что сколько-нибудь систематических попыток насильственно обращать язычников в православие не предпринималось вплоть до XVIII в.

Во-вторых, из сложившейся историографической традиции ясно видно, что протестанты — несмотря на обилие противо- протестантских текстов московского периода — были прочно, без напряжения и ассимиляции интегрированы в русском обществе допетровского периода.

В-третьих, проведенные в последнее время исследования показали, что традиционные православные культуры (т.е. православные культуры до середины XVII в.) в их взгляде на евреев и иудаизм по ряду параметров отличаются от христианских культур средневекового Запада. Самое заметное различие — отсутствие в православных культурах европейского Востока (до середины XVII в.) «химерического антисемитизма» (понятие, обоснованное Г. Лангмуиром), характерного, увы, для средневековых «латинских» культур.

Таким образом, есть все основания утверждать, что господство сравнительно терпимого или сравнительно индифферентного отношения русских властей, духовенства и общества Московского государства в XV-XVII вв. к неправославным религиозным традициям — это установленный исследователями факт российской истории, каким бы ни было отношение к факту современной, отмеченной постмодернизмом историографии. Однако ответа на вопрос, какие причины или корреляты сделали такую ситуацию возможной, пока не найдено. Тем не менее компаративистский взгляд на западнохристианскую и древнерусскую модели взаимодействия с исламом и другими нехристианскими традициями позволяет предположить, что именно конфессиональные факторы (а не политический прагматизм, геополитические обстоятельства, нехватка ресурсов, низкая плотность населения и социальных связей и т.п.) каким-то образом связаны со сложившейся в Московской Руси системой представлений, дискурсов и практик, касающихся «иноверцев». Некоторые другие существенные различия между православными и западнохристианскими культурами в том, как понималась религиозная терпимость и нетерпимость, достаточно очевидны и известны. Идея крестовых походов и священной войны против неверных никогда не имела в Византии и России того же значения, что и на Западе^[38]. На христианском Востоке чаще всего отвергалась мысль о религиозной необходимости и оправданности насильственного обращения нехристиан в христианство.

Вопрос о «ереси», отступничестве от христианства — более сложен^[39], но и тут отсутствие каких бы то ни было попыток ввести инквизицию очень показательно. Этот особый — по сравнению с Западом — взгляд на «иноверца», судя по всему, был передан Византией православным культурам Балкан и европейского Востока.

Соответственно гипотеза о существовании восточнохристианской модели религиозно-культурного плюрализма нуждается в дальнейшей разработке.

• [1] Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890.
• [2] “In Moscovia excitavit Deus alterum Lutherum, aut potius Zuinglium. ...Confessionem suam edidit, nostrae fidei in omnibus plane consonam” (EpistolaeTigurinae de rebus potissimum ad Ecclesiae Anglicanae reformationem pertinen-tibus conscriptae A.D. 1531-1558. Vol. 3. Cantabrigiae, 1848. P. 448. (Parker Soc.Publications; 55)). Подробнее см .-.Дмитриев M.B. Православие и Реформация.Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитойво второй половине XVI в. М., 1990. С. 56-58.
• [3] Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство: в 3 т. Т. 2: Л-С.М., 1995. С. 406 (перепеч. из энцикл. словаря Брокгауза и Эфрона: Т. 25А (50).Спб., 1898 [репр.: М„ 1992]. С. 520-526).
• [4] Барсов Н.И. Указ. соч. С. 406-407.
• [5] Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности... С. 213-214.
• [6] ПСРЛ. Т. XIII. 2-я половина тома. Спб., 1906. С. 334-339.
• [7] Историография антипротестантской полемики в русских и литовско-русских землях представлена рядом специальных работ, среди которыхособенно важны труды Д.В. Цветаева, Л. Мюллера и Т.А. Опариной (Цветаев Д.В. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887; Он же. Протестантство и протестанты в России...; Muller L.Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18.Jahrhundert. Wiesbaden, 1951. (Akad. der Wiss. u. der Lit. Abh. der Geistes- u.sozialwissenschaftlichen Kl. Jg. 1951. Nr. 1); Петров Н.И. Западнорусские полемические сочинения XVI в. // Тр. Киев. Духовной Акад. 1894. № 2. С. 154-186;№ 3. С. 343-383; № 4. С. 510-535; Mainka R.M. Die erste Auseinandersetzungder russischen Theologie mit dem Protestantismus // Ostkirchliche Studien. 1962.Bd. 11. S. 131-160; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословиеКиевской митрополии. Новосибирск, 1998; Она же. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской, украинской и русской традициипервой половины XVII в. // Traduzione е rielaborazione nelle letterature di Polo-nia, Ucraina e Russia XVI-XVIII secolo. Alessandria, 1999. P. 143-165; Зема B.E.Спостереження над джерелами православно! полемжа з протестантами //М1жнарод. конгрес укра'ппспв. 1стор1я. 2002. Чершвщ, 2004. С. 186-190;Он же. Полемжо-догматичш збирки XVI — початку XVII ст. // Укра'ш. icT.журн. 2001. № 4. С. 43-74; Он же. Причинок до православно! полемши добиКонтрреформацп И Ковчег. Наук. зб. i3 церковно! icTopi'i. 2007. № 5. С. 73-99.Книга И.И. Соколова (Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880) носит последовательно апологетически-публицистический характер, что заметно снизило ее научное значение. См. также: Дмитриев М.В.Православие и Реформация...
• [8] [Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповедникуЯну Роките. Май 1570 г. / изд. А. Понов // ЧОИДР. Кн. 2. Вып. 1. М., 1878.(Древнерусс. полем, соч. против протестантов). Переизд.: Tsar Ivan IV’s reply...Вышло новое критическое издание памятника: Марчалис Н. Люторъ ижелюгь: прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Рокитой. М., 2009. Этотэпизод встречи России с протестантизмом внимательно изучался Д.В. Цветаевым и И.И. Соколовым (см. сн. 206). В недавнее время к этому сюжетуобратилась О.В. Чумичева (Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двухкультур // Конфессионализация в Зап. и Воет. Европе в раннее Новое время:докл. Рос.-нем. науч. конф., 14-16 нояб. 2000 г. / под ред. А.Ю. Прокопьева.СПб., 2004. С. 134-152).
• [9] Предварительные наблюдения на эту тему были изложены в ст.: Дмитриев М.В. Московская Русь и мусульмане в XVII веке: почему не велась миссионерская политика? // Православ. собеседник. Вып. 1 (23). Казань, 2012.С. 114-125.
• [10] Приведем лишь один характерный пример: Валеев Р.М., Набиев Р.А.История ислама в России // Ислам и мусульмане в России: сб. ст. / под общ.ред. М.Ф. Муртазина, А.А. Нуруллаева. М., 1999. С. 108-109 (в царской России, по мнению авторов, отношение к мусульманам строилось на двух подходах: во-первых, на «стремлении освоить новые земли и подчинить народыпутем прямого насилия, связанного с политикой колонизации, христианизации, русификации и великодержавного шовинизма»; во-вторых, на «попыткесохранить традиционный уклад жизни мусульман и найти гибкие пути диалога с мусульманскими обществами, что стало характерным с эпохи просвещенного правления Екатерины (1762-1796)»). О прагматической гибкостирусской политики в отношении мусульман постоянно говорит и А. Каппелер(Россия — многонациональная империя. Возникновение, история, распад /пер. С. Червонной. М., 1996; Kappeler A. Russlands erste Nationalitaten...; Idem.Czarist Policy toward the Muslims of the Russian Empire // Muslim Communities
• [11] Glazik /. Op. cit.
• [12] Kappeler A. Russlands erste Nationalitaten...
• [13] Nolte Н.-Н. Religiose Toleranz...
• [14] Idem. Verstandnis und Bedeutung...
• [15] Ibid. S. 502.
• [16] Nolte Н.-Н. Verstandnis und Bedeutung... S. 524.
• [17] Наилучшее введение в проблематику на русском языке — книгаС.И. Лучицкой (Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов.СПб., 2001. (Б-ка Сред, веков)). Западная научная литература, посвященнаяэтому сюжету, огромна. См., в частности: Iogna-Prat D. Ordonner et exclure.Cluny et la societe chretienne face a l’heresic, au judaisme et a l’islam, 1000-1150.
• [18] Р., 1998; Muslims under Latin Rule, 1100-1300 / ed. by J.M. Powell. Princeton, 1990;Cutler A.H., Cutler H.E. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Antisemitism. Notre Dame, 1986; Fletcher R.A. La croix et le croissant. Le christianismeet l’lslam, de Mahomet a la Reforme / trad, de laglais par C. Loiseau. P., 2003; To-lan J.-V. Les Sarrasins: l’lslam dans l’imagination europeenne au Moyen Age / trad,de l’anglais par P.-E. Dauzat. P., 2003.
• [19] ' Schwobel R. The Shadow of the Crescent. The Renaissance Image of the Turk(1453-1517). Nieuwkoop, 1967; Bisaha N. Creating East and West. Renaissance Humanists and the Ottoman Turks. Philadelhia, 2004; Al-Azmeh A. Islams and Modernities. L.; N.Y., 1993. Австрийский историк К. Воцелка констатирует: “Fasstman die in unzahligen ‘Newen Zeitungen’, Turkenflugschriften, Einblattdruckenund Relationen entstehende Sicht Mitteleuropas von den Osmanen zusammen, sokann man sagen, dass die Tiirken durchwegs als eine grausame, bliitige, unmensch-liche, negative Gestalt gesehen werden and dass man Ihnen im Sinne der Topik, alsodes Zuschreibens von gleichbleibenden Eigenschaften, die einen gewissen Kanonbilden, der immer unkritisch widerholt wird, standig die gleichen Greultaten undUnmenschlichkeiten zugerchriben hat, wie sie einer nicht ubertrieben feindfuhligenSoldateska, doch sicher nicht im Alltag entsprochen haben. Glaubt man den Chro-niken und publizistischen Quellen der Zeit, so haben Tiirken nichts anders getan, alsKinder auf Zaune, auf Lanzen aufgespiesst, sie in der Mitte mit dem Schwert ausein-andergehackt, oder sie haben schwangere Frauen geschandert, ihnen den Bauch auf-geschnitten und die ungeborenen Kinder aus dem Leibe gerissen, sie haben Doerferangeziindet and Menschen in die Sklaverei verschleppt”. Все эти представленияК. Воцелка квалифицирует как “klassische Feindbilder” и подчеркивает: “vielesvon dem, was iiber die Tiirken in der fruhen Neuzeit gesagt wurde, ist religios unter-mauert”, “fiir die Menschen des 16. Jh ist das Osmanische Reich und seine Expansi-onskraft nicht ein sakularer Realfaktor, sondern eine Strafe Gottes fiir die Siinden derMenschen; die realen Verhaltnisse werden also theologisch umgedeutet” (Vocelka K.Das Tiirkenbild des Christlichen Abendlandes in der fruhen Neuzeit // Osterreichu. die Osmanen — Prinz Eugen u. seine Zeit / Hrsg. v. E. Zollner, K. Gutkas. Wien,1988. S. 22).
• [20] Грамота от царя Ивана Васильевича... С. 307-327. Эго послание цитировалось уже С.М. Соловьевым (История России с древнейших времен:в 18 кн. Кн. 111. Т. V-VI. М., 1989. С. 474), а позднее — А. Канпелером (Кар-pelerA. Czarist Policy... Р. 144), М. Ходарковским (Khodarkovsky М. Russia’s SteppeFrontier. The Making of a Colonial Empire, 1500-1800. Bloomington; Indianapolis,2002. P. 105) и В. Кивельсон (Kivelson V. Muscovite “Citizenship”: Rights withoutFreedom // Tire J. of Modern History. 2002. Vol. 74. No. 3. P. 473). Однако должноговнимания этому источнику до сих пор не уделялось.
• [21] Грамота от царя Ивана Васильевича... С. 317-319.
• [22] Эта страница истории русской общественной мысли изучается издавна, и, в частности, была подробно отражена в книге Я.С. Лурье «Идеологическая борьба...». Недавно А.И. Алексеев подверг критическому пересмотру рядвопросов, касающихся места споров о веротерпимости в годы конфликтов, порожденных ересью новгородско-московских иудаизантов (Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010; Он же. Когданачалась полемика «иосифлян» и «нестяжателей»? // Нил Сорский в культуреи книжности Древней Руси: материалы Междунар. науч. конф. «IV Загребин-ские чтения», 12 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 29-40).
• [23] [Иосиф Волоцкий]. Просветитель или обличение ереси жидовствую-щих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. 4-е изд.Казань, 1903. С. 495.
• [24] Там же. С. 496.
• [25] Там же. С. 497.
• [26] Там же.
• [27] [Иосиф Волоцкий]. Просветитель... С. 497-498.
• [28] Там же. С. 498.
• [29] Lecler J. Op. cit. Р. 83-89.
• [30] Ibid. Р. 83-89.
• [31] Иоанн Златоуст. Беседы на евангелиста Матфея. Ч. 1-2. М., 1664.
• [32] Там же. Ч. 2. Л. 2 об. - 3.
• [33] Там же. Л. 3 об.
• [34] Там же.
• [35] Иоанн Златоуст. Указ. соч.
• [36] Там же. Л. 3 об. - 4.
• [37] Характерно, что в середине XVI в. старец Артемий, обосновывая призыв к терпимому отношение к «еретикам», апеллировал к Иоанну Златоусту,а его современник иезуит Р. Парсонс, доказывая невозможность религиознойтерпимости, опирался на Августина (см.: Dmitriev М., Seregina A. Two Views onReligious Toleration in the 16th Century: Robert Persons and Starets Artemij // ?trecatholique, etre orthodoxe, etre protestant... P. 89-109).
• [38] См., например: Fieri ]. La guerre sainte. La formation de l’idee de croisadedans l’Occident chretien. P., 2001 («L’idee de la guerre sainte semble radicalementetrangere aux mentalites des chretiens orientaux». — P. 237). Особенно подробноэтот вопрос рассмотрен в работах А. Дюселье (Ducellier A. Le miroir de l’lslam.Musulmans et Chretiens d’Orient au Moyen Age (VIIe-XIe s.) P., 1971; Idem. С1тгё-tiens d’Orient et Islam...; Idem. Byzantins et Turcs du XIIRme au XVIemc siecle: dumonde partage a l’Empire reconstitue // Chretiens et Musulmans a la Renaissance.Actes du 37Jme colloque intern, du CESR (1994) / reunis par B. Bennassar et R. Sau-zet. P.: Champion, 1998. P. 11-49).
• [39] Об отношении к «ересям вообще» и самом понятии «ересь» в ДревнейРуси см.: Hosch Е. Orthodoxie und Haresie im alten Rutland. Wiesbaden, 1975.(Schriften zur Geistesgeschichte des Ostlichen Europa; 7); Idem. Orthodoxie und“Rechtglaubigkeit” im Moskauer Rutland // Geschichte Altrusslands in der Begriffs-welt ihrer Quellen. Festschrift zum 70. Geburtstag v. Gunther Stokl / Hrsg. v. U. Hal-bach, H. Hecker, A. Kappeler. Stuttgart, 1986. S. 50-68. (Quellen u. Studien zur Geschichte des Ostlichen Europa; 26). Об аналогичной теме в византийской культуре см.: Gouillard J. L’heresie dans lempire byzantin des origines au XIIе siecle //Travaux et memoires du Centre de recherche d’histoire et de civilisation Byzantines.1966. Vol. 1. P. 299-324 (переизд.: Idem. La vie religieuse a Byzance. L., 1981).