«Двойная Сибирь»

Попытаемся описать сложившуюся ситуацию более подробно. По существу, можно говорить об образе-кентавре, двойном образе, «двойной Сибири» с точки зрения метагеографии. Налицо две очевидные ментальные дистанции, с помощью которых этот двойной образ существует и функционирует, однако подобная амбивалентность затрудняет развитие, переориентацию метагеографии России в целом, тормозит формирование новых, необходимых

России как самостоятельной жизнеспособной цивилизации целенаправленных метагеогра- фических структур. Для лучшего понимания такой когнитивной ситуации стоит обратиться, по аналогии, к теории шизофрении, разрабатывавшейся известным американским антропологом и психологом Грегори Бейтсоном[1]. Центральное понятие его теории - это «двойное послание» (double bind). Смысл введения и использования понятия «двойное послание» - в попытке фиксации и анализа мощной психологической «вилки», расхождения, ощущаемого шизофреником между собственными мыслями и желаниями, с одной стороны, и практическим отсутствием способов их адекватной репрезентации во внешнем мире, в контакте с окружающими людьми. Фактически шизофреник работает с двумя не сочетающимися ментальными дистанциями - огромной по отношению к собственным мыслям и образам и ничтожной, почти исчезающей по отношению к внешнему миру. Постоянное несоответствие, диссонанс двух ментальных дистанций ведут постепенно к распаду индивидуальной психической целостности. По аналогии можно представить образ-кентавр Сибири («Сибирь- Китоврас») как своего рода метагеографическое «двойное послание», которое со временем может привести к разложению, распаду России как метагеографического целого, метагео- графической системы. Сибирь уже может восприниматься как в известном смысле «шизофренический образ» в рамках российской цивилизации. Использование подобной психологической аналогии позволяет более остро почувствовать и более четко осмыслить суть данной проблемы.

Воспользуемся предложенной нами несколько ранее моделью пространственных представлений". В ее основе лежит психологическое представление об уровнях психического - от бессознательного до высокой степени рефлексии, характеризующей сознание. Наряду с этим, предполагается восхождение, или движение от преобладания в пространственных представлениях умозрительных схем до преобладания непосредственных визуальных впечатлений, оформляемых соответствующими знаково-символическими конструкциями.

Если структурировать в ментальном отношении основные понятия, описывающие образы пространства, производимые и поддерживаемые человеческими сообществами различных иерархических уровней, разного цивилизационного происхождения и локализации, то можно выделить на условной вертикальной оси, направленной вверх (внизу - бессознательное, вверху - сознание), четыре слоя-страты, образующих треугольник (или пирамиду, если строить трехмерную схему), размещенный своим основанием на горизонтали. Нижняя, самая протяженная по горизонтали страта, как бы утопающая в бессознательном, - это географические образы; на ней, немного выше, располагается «локально-мифологическая» страта, менее протяженная; еще выше, ближе к уровню некоего идеального сознания, - страта региональной идентичности; наконец, на самом верху «колпачок» этого треугольника образов пространства - культурные ландшафты, находящиеся ближе всего, в силу своей доминирующей визуальности, к сознательным репрезентациям и интерпретациям различных локальных сообществ и их отдельных представителей1. Понятно, что возможны и другие варианты схем, описывающие подобные соотношения указанных понятий. Здесь важно, однако, подчеркнуть, что всевозможные порождения оригинальных локальных или региональных мифов во многом базируются именно на географическом воображении, причём процесс разработки, оформления локального мифа представляет собой, по всей видимости, «полусознательную» или «полубессознательную» когнитивную «вытяжку» из определённых географических образов, являющихся неким «пластом бессознательного» для данной территории или места. Скорее всего, онтологическая проблема взаимодействия географических образов и локальных мифов - если пытаться интерпретировать описанную выше схему - состоит в том, как из условного образно-географического «месива», не предполагающего каких-либо логически подобных последовательностей (пространственность здесь проявляется как наличие, насущность пространств, чьи образы не нуждаются ни в соотносительности, ни в иерархии, ни в ориентации/направлении), попытаться сформировать некоторые образно-географические «цепочки» в их предположительной (возможно, и не очень правдоподобной) последовательности, а затем, параллельно им, соотносясь с ними, попытаться рассказать вполне конкрет- ную локальную историю, чьё содержание может быть мифологичным". Иначе говоря, при переходе от географических образов к локальным мифам и мифологиям должен произойти ментальный сдвиг, смещение - всякий локальный миф создается как разрыв между рядоположенными географическими образами, как когнитивное заполнение образногеографической лакуны соответствующим легендарным, сказочным, фольклорным нарративом[2] [3] [4].

Если продолжить первичную интерпретацию предложенной выше ментальной схемы образов пространства, сосредоточившись на позиционировании в её рамках локальных мифов, то стоит обратить внимание, что, очевидно, локальные мифы и целые локальные мифологии могут быть базой для развития соответствующих региональных идентичностей[5]. Ясно, что и в этом случае, при перемещении в сторону более осознанных, более «репрезентативных» образов пространства, должен происходить определённый ментальный сдвиг. На наш взгляд, он может заключаться в «неожиданных» - исходя из непосредственного содержания самих локальных мифов - образно-логических и часто весьма упрощённых трактовках этих историй, определяемых современными региональными политическими, социокультурными, экономическими контекстами и обстановками. Другими словами, региональные идентичности, формируемые конкретными целенаправленными событиями и манифестациями (установка мемориального знака или памятника, городское празднество, восстановление старого или строительство нового храма, интервью регионального политического или культурного деятеля в местной прессе и т.д.) как бы выпрямляют локальные мифы в когнитивном отношении, ставя их «на службу» конкретным локальным и региональным сообществам, с одной стороны, а с другой - само существование, воспроизводство и развитие региональных идентичностей, по-видимому, невозможно без выявления, реконструкции или деконструкции старых, хорошо закрепленных в региональном сознании мифов2, и основания и разработки новых локальных мифов, часть которых может постепенно закрепиться в региональном сознании, а часть, оказавшись слабо соответствующими местным географическим образам- архетипам и действительным потребностям поддержания региональной идентичности, практически исчезнуть.

Итак, интерпретируя эту модель на примере Сибири, мы можем предположить, что для нее - в метагеографическом плане - характерно преимущественное развитие двух ментальных страт: страты географических образов (глубоко умозрительных, во многом заимствованных и частично переработанных) и страты культурных ландшафтов, в которой доминирует непосредственная рецепция при слабом развитии оригинальных, самобытных знаковосимволических конструкций (они опять-таки в основном заимствованы из «материковой», Европейской России). При этом фактически выпадают или очень слабо репрезентированы локальные мифы и региональные идентичности - собственно средний, крайне важный уровень пространственных представлений. Конечно, не следует говорить, что в Сибири нет локальных мифологий или же отсутствуют региональные идентичности. Как хорошо известно из многих мемуарных, эпистолярных и художественных текстов, самосознание сибиряка, отличавшего себя от собственно «России», отмечалось довольно ясно уже в XIX в.1. Точно так же можно говорить и о рождении локальных мифов, фиксируемых в разных местностях Сибири - здесь, однако, отличия от Европейской, Доуральской России минимальны. Речь о другом: количество, качество и уровень репрезентаций локальных мифологий и региональных идентичностей до сих пор недостаточны для того, чтобы обеспечивать равновесие и устойчивость общей «пирамиды» пространственных представлений Сибири и о Сибири - эта ментальная «пирамида» дисгармонична, неустойчива, непрочна, не автономна.

  • [1] Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000. ' Замятин Д.Н. Локальные мифы: модерн и географическое воображение // Литература Урала: история и современность: Сб. ст. Вын. 4. Локальные тексты и типы региональных нарративов. Екатеринбург, 2008. С. 10-12. 15
  • [2] Важно отмстить, что для репрезентации всех выделенных уровней модели необходимо изучение локальныхтекстов; см., например: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического:Избранное. М„ 1995; Русская провинция: миф - текст - реальность / Сост. А.Ф. Белоусов и Т.В. Цивьян. М.;СПб., 2000; Кривонос В.Ш. Гоголь: миф провинциального города // Провинция как реальность и объект осмысления. Тверь, 2001. С. 101-110; Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе XX века.Пермь, 2000; Люсый А.П. Крымский текст в русской литературе. СПб., 2003; Гсонанорама русской культуры:Провинция и её локальные тексты / Отв. ред. Л.О. Зайонц; Сост. В.В. Абашев, А.Ф. Белоусов, Т.В. Цивьян. М.,2004 и др.
  • [3] См. также: Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гуманитарно-географического образаюрода // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вын. 2. М.: Институтнаследия, 2005. С. 276-323.
  • [4] См. блестящий современный пример развития бажовской уральской мифологии на основе хгонических горных образов: Никулина М. Камень. Гора. Пещера. Екатеринбург, 2002. 16
  • [5] Daniels S. Place and Geographical Imagination // Geography. 1992. №. 4 (337). P. 310-322; Studying Cultural Landscapes / Ed. by I. Robertson and P. Richards. NevvYork, 2003; Центр и региональные идентичности в России / Подред. В. Гельмана и Т. Хепфа. М; СПб., 2003; Груздов Е.В., Свешников А.В. Словарь мифологии Омска // ПятыеОмские искусствоведческие чтения «Современное искусство Сибири как со-бытие»: Материалы республиканской научной конференции. Омск, 2005. С. 109-144; Вахрушев В.С. О концепте «Балашовская мифология» //Жанры в мифологии, фольклоре и литературе. Весы: Альманах гуманитарных кафедр Балашовского филиалаСаратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского. № 31. Балашов, 2006. С. 59-74; Музейная Долина (рук. проекта И. Сорокин). [Б.м., б.г.] (проект по сакральной тоно1рафии и географии Саратоваосуществлен при помощи Благотворительного фонда Потанина); Саратовское озеро: сакральная геофафия.Мифопоэтический атлас. [Саратов], 2007; Богомяков В.Г. Региональная идентичность «земли тюменской». Екатеринбург, 2007; Рахматуллин Р. Москва - Рим. Новый счёт семихолмия // Независимая газета. Ex Libris. 10октября 2002. С. 4-5; Рахматуллин Р. Две Москвы, или Метафизика столицы. М., 2008 и др. " См., например: Елистратов В.С. Евразийский Рим или Апология московского мещанства // Елистратов В.С.Язык старой Москвы: Лингвоэнциклонедический словарь. М., 1997. С. 640-702; Конькова О.И. Ижорский мир:формирование и конструкция. Просгранство и время // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. Сакральная геофафия и градиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера / Отв. ред. II.М.Теребихин. Архангельск, 2006. С. 53-68?, Дронникова Н.В. Мифология Кенозерья // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. С. 109-115.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >