Америка в поисках ключевого текста для культурного диалога с Великобританией

В разговоре о возможном существовании литературных текстов, которые порождают «волю» культур к коммуникации и, в дальнейшем, выступают «модуляторами» и модераторами этой коммуникации, необходимо отталкиваться от ряда предшествующих теорий и гипотез. В первую очередь, от концепции взаимовлияния культур, происходящего вследствие неизбежных межнациональных коммуникаций и концепции диалога как способа человеческого бытия (обе концепции вытекают из теоретических разработок М.М. Бахтина и нашли широкое применение в методологическом аппарате западных исследований, развивающих идею ключевых текстов культур, в частности - работах, вошедших в компендии редакторов Т. Била и Д. Ганна (Reading Bibles ... 1997), М. Баркера и А. Бизера (Reading Into Cultural ... 1992), Густаво П. Фирмб (Do Americas Have ... 1990) исследования Томаса Бестала (Bestul 1996), Барбары Джонсон (Johnson 1992). Далее - от тезиса Е.С. Алексеенковой о транскультурной «вирусности» образов ряда религиозных и политических текстов. По мнению этого исследователя, существуют книжные образы (в Библии, Коране, Талмуде, текстах великих религиозно-политических мыслителей), которые обладают сильнейшим коммуникативным эффектом и могут выполнять интегративную функцию. Эти образы несут в себе культурные смыслы, которые можно назвать «организаторами» или «вирусами», выстраивающими вокруг себя определенное социальное поле. Особый интерес представляет способность такого рода текстов довольно быстро распространяться в обществах, зачастую не имеющих общей культурной традиции и практик взаимодействия (Алексеенкова 2008). Наконец - от гипотез любопытного к чужой культуре индивида как «катализатора» диалога культур, предложенной В. М. Межуевым (Межуев 2009:113) и концепции сознания творческой личности как «текста-аттрактора» в межкультурном диалоге, разрабатываемой в рамках издательского проекта «Феномен творческой личности в культуре» (факультет иностранных языков и регионоведнения МГУ имени М.В. Ломоносова) (Баркова 2006, Ващенко 2009, Гонгадзе 2006, Песоцкая 2009, Слепнева 2006).

Оказалась ли «Артуровская легенда» фактором взаимовлияния британской и американской культур, которое было неизбежным вследствие растущей с самого начала XIX века межнациональной коммуникации между Великобританией и США? Сыграли ли образы Артуровской легенды роль «вирусных» образов, интегрировав вокруг себя социальньное поле в США? Стали ли любопытные к чужой культуре творческие индивиды (Джеймс Рассел Лоуэлл, Марк Твен, Томас Стернс Элиот и др.) «катализаторами» англо-американского диалога и в какой мере их видение британской традиции могло быть, либо не быть привлекательным для миллионов американцев - как их современников, так и «наследников»? Ответы на эти вопросы дает дальнейшее исследование.

Достаточное долгое время ведутся разговоры о текстах русской литературы, связанных с топонимами, в основном городами. И.Н.

Топоров, автор первопроходческого - в этом направлении - исследования, определяет петербургский текст как «синтетический сверхтекст, с которым связываются высшие смыслы и цели» (Топоров 1995:275), указывая тем на важность его аксиологической составляющей. Другие исследователи, например, В. Шубинский, выделяют взаимозависимость (или соотнесенность) как условие становления образов петербургского и московского текстов в русской культуре, давая понять, что и петербургский, и московский тексты суть не что иное, как продукты культурного диалога (Шубинский 2000). Исследователь П. Лавринец собрал материал, доказывающий, что локус, могущий выполнять текстообразующую функцию в рамках национальной культуры, не обязательно должен находиться на территории нации, как это и происходит, например, в случае с «венецианским» русским культурным текстом, воплощенным, например, в поэзии И. Бродского (Лавринец 2004).

Подумаем об Америке: обозначились ли в ее многоукладном культурном пространстве, например, московский, франкфуртский, Йоркский «тексты», служащие своего рода «кодовыми зонами» понимания между соответствующими подразумеваемыми национальными культурами, находящимися в состоянии естественной, либо вынужденной коммуникации? И если да, какие социетальные (общества, фонды), литературные, синематические, архитектурные и иные креативные «тексты» эти зоны олицетворяют? И какими креативными традициями олицетворен британский «культурный текст» в Америке и американский «культурный текст» в Великобритании? В годы, последовавшие за Войной за независимость, происходила активизация процесса американской национально-культурной идентификации. Новому Свету, с одной стороны, необходимо было преодолеть культурную зависимость от Англии, найти свое лицо и свой голос. Для этого можно было заглянуть в прошлое пуритан, либо начать пристально вглядываться в мир, непосредственно окружавший, либо простереть взгляд до горизонтов Вселенной и найти метафору Себя. С другой стороны, важно было проникнуть, насколько это представлялось возможным с позиции современной эстетической науки, в «британский» текст Старого Света - уже для того, чтобы узнать «орудие врага». Предположим, что «Артуровская легенда» и оказалась тем «культурным текстом», который был «открыт» и скопирован в американскую культурную «матрицу», т.е. символически «присвоен», но принявшая его «матрица» сама претерпела изменения, потому что текст был особый, «вирусный».

«Вирусность» образов «Артуровской легенды» происходит, как можно предположить, из ее исторической специфики. В чем же состоит историческая специфика «Артуровской Легенды»? Легенда зародилась в V в. и с той поры распространенность ее литературных обработок была велика. Впервые они была записаны на валлийском и латинском языках, но вскоре попали во французский, немецкий и английский языки и далее преображалась уже в европейских словесностях. На итальянском и испанском языках также существует богатая артуриана, относящаяся к позднему средневековью и Возрождению, но наиболее обильна и разнообразна артуриана на английском языке - настолько, что может, по количеству и влиянию, соперничать с англоязычной литературой, порожденной библейской традицией и наследием Шекспира. Выросши из сугубо региональных масштабов, «Артуровская легенда», под которой понимается весь соответствующий сюжетно-образный культурный пласт в его совокупности, обретает сначала национально-британские, а потом и общеевропейские семантические обертоны. Справедливо говорить о том, что с течением времени этот пласт в какой-то мере становится европейским феноменом. Соответственно, исследование «Артуровской Легенды» смыкается с контекстами масштабных культурологических проблематик. Н. Дж. Хайэм, автор исследования «Король Артур: становление мифа и история», считал, что интересоваться Артуром значило интересоваться тем, как конструировались и подвергались переоценке, в настоящем времени и многих «прошедших временах», такие понятия, как Britishness, Englishness, Welshness, Cornishness, Scottishness и другие (Higham 2004). Социальный фон Америки, взятый за основу в исследовании конструктов, подобных «британскости», может быть особенно благоприятным. Жан Бодрийяр считал, что Америка, как никакая другая страна, обостряет и радикализует то, что присутствует в европейских культурах (Бодрийяр 2000). Кроме того, исследование «Артуровской легенды» приближает к проблеме межкультурного диалога, осуществляемого посредством знаковых текстов, обладающих ключевым смыслом для становления идентичностей культур-участниц диалога. Подобные тексты, кроме того, могут быть названы ключевыми также и в смысле способа постижения самих этих культур как таковых. Американский литературовед и культуролог Э.

Уигет постулировал необходимость существования такого рода текстов для каждой национальной культуры или ряда культур (примером могут служить гомеровские поэмы для Античности, «Беовульф» для английской литературы и т.д.). По мере исторического развития локальной цивилизации такие тексты осознаются внутри нее как идентифицирующие. Если же в силу неблагоприятных исторических обстоятельств такой текст в национальной литературе (как в США) отсутствует, наблюдается тенденция восполнить существующий пробел, и тогда подобная роль делится между несколькими тестами, каждый из которых сам по себе не способен в одиночку соответствовать нуждам самоосмысления национальной литературы и культуры (Yiget 1991). «Артуровская Легенда» вполне могла заполнить этот пробел, потому что для нее трудно подобрать аналоги в смысле глубины и комплексности культурного кода, который и мог бы обусловить взаимодействие и взаимовлияние двух традиций - британской и американской, близость которых усиливается генетическими корнями, языковым фактором и некоторым сходством уклада. Не менее важен и интересен вопрос о трансформации инонационального и иноэтничного культурного текста с точки зрения динамики передачи традиции одной социальной группой другой группе, одним поколением другому поколению, вопрос о характере коммуникативной логики традиции, попадающей в условия более сложного - «модернового» - миропорядка и становящейся и орудием, и объектом аккультурации.

В начале фактографической части исследования

аккультурационной роли «артуровской» традиции как наиболее востребованной в Америке XIX в. «нити» британского наследия, хотелось бы заметить о парадоксальной любви американской нации ко всему, связанному с благородством. Казалось бы, идеалы и ценности благородства в британском понимании слова едва ли совместимы с идеалами и ценностями США. Общественная иерархия, основанная на наследуемом титуле и ранге, а не на личных качествах, противоречит самой сути американской демократии. Британскому простолюдину XII века было нелегко - почти невозможно - подняться до высот уважения людьми двора или хотя бы элементарного благосостояния. Каким образом на подобный порядок вещей должен реагировать «средний» американец? Скорее всего, так же, как Хэнк Морган, «янки при дворе короля Артура» из знаменитой сатиры Марка Твена - Хэнк искал путей подрыва аристократической системы и нашел их, дав шанс одаренным и способным. И все же, разбогатев, американцы тратят большие деньги на восстановление родословных, надеясь обнаружить в хронологических дебрях своего рода титулованных предков; американцы покупают замки в Великобритании и перевозят их по частям через океан, чтобы потом отстроить на американской почве. Американская шутка гласит, что чем более яростным демократом выставляет себя тот или иной восходящий политик, тем упорней он ищет невесту из Бостона с безупречной аристократической родословной после завершения карьеры на демократическом поприще. Богатыми и признанными в Америке становились далеко не все, но это, похоже, не уменьшало потребности в приобщении к благородству в самых широких американских кругах. И если нации не дано было изменить себя в той степени, которая позволила бы соответствовать установкам Старого Света, нация постепенно «адаптировала» недостижимые установки к своим нуждам.

Американский концепт nobility, возможно, представляет собой частный случай подобного процесса, но прежде попытки представить себе динамику и закономерности этого процесса, необходимо определить исходные мотивирующие признаки, лежащие в основе номинации понятия nobility. По данным этимологического словаря Дугласа Харпера, появление лексемы nobility датируется 1398 годом со значением «качество быть превосходным или редким» от старофранцузского nobilite, производным от латинского nobilittatem (nom. nobilitas), от nobilis «хорошо известный, выдающийся, знаменитый, прославленный, высшего происхождения» от более раннего gnobilis «известный, заслуживший восхищение людей за особые качества, достижения», который в свою очередь происходит от gnoscere «узнавать» от основы gno- «знать, узнавать». По- видимому, это связано с тем, что из выдающихся римских семей, которые были «хорошо известными», вышли большинство общественных деятелей Республики.

Значение «быть человеком высокого положения в обществе или благородного происхождения» употребляется с 1440 года; а значение «благородное высшее сословие (класс)» с 1530 года (OED), следовательно можно наблюдать расширение значения nobility от «быть исключительным, превосходным благодаря личным качествам и заслугам» к двум новым компонентам «иметь благородное происхождение; происходить из высшего сословия» и, наконец,

«привилегированная группа людей; знать». Очевидно, этот процесс отражал социокультурную ситуацию данного периода, когда столь многие рыцари и выдающиеся воины получали от монарха земли взамен своей преданности и службы, что они смогли сформировать класс крупных влиятельных землевладельцев, имеющих наследственные титулы и привилегии.

Обратившись к авторитетным современным лексикографическим источникам, можно констатировать, что такие мотивирующие признаки концепта nobility, как «обладание превосходными, редкими качествами», «высокое происхождение» и «высшее сословие (класс)» до сих пор являются достаточно продуктивными в процессе его объективации. Поскольку в лексикографической практике первым принято фиксировать то значение, которое является наиболее актуальным для языкового сознания данного периода, то можно вести речь об определенной переоценке данного понятия. Большинство британских и американских источников в качестве первого значения определяют класс или группу людей, выделяющихся своим высоким происхождением или высоким социальным статусом и имеющих такие титулы как герцог(иня), маркиз, виконт и т.д.: “the group of people in some countries who belong to the highest social class and have titles such as Duke or Countess; the aristocracy”. (LDOCE); “A class of persons distinguished by high birth or rank and in Great Britain including dukes and duchesses, marquises and marchionesses, earls and countesses, viscounts and viscountesses, and barons and baronesses”. (AHDEL) Затем идет значение, характеризующее проявление человеком высоких моральных качеств “the quality of being noble in character or appearance ” (LDOCE); “nobleness of mind, character, or spirit; exalted moral excellence”. (Dictionary.com) Но загляните в «уэбстеровские» словари - например, Merriam-Webster's, Webster's New Encyclopedic Dictionary (существует мнение, что лексикограф XIX века Ной Уэбстер был так же важен для «запуска» процесса самоидентификации американской нации, как французские энциклопедисты - для формирования предпосылок Французской революции), - и вы убедитесь, что это значение помещено первым! Однако приходить к сколько-нибудь обоснованным выводам еще рано.

Прежде необходимо отметить, что понятие nobility чаще всего определяется через лексемы “noble” и производное существительное “nobleness”. В электронном словаре “Dictionary.com” прилагательное

noble определяется следующим образом: “someone who is noble behaves in a morally good or generous way that should be admired’’; “something that is noble is very impressive and beautiful’’. To есть, на основе представленных словарных дефиниций можно выделить следующие семантические компоненты значения лексемы nobility. (1) «привилегированная группа людей; знать», (2) «наличие высоких моральных качеств», (3) «высокое положение или происхождение» и (4) «величие, великолепие», которые представляют соответствующие понятийные признаки. Актуальность данного понятия для английской лингвокультуры подтверждается большим количеством синонимичных понятий, формирующих концептосферу nobility. В словаре синонимов Оксфордского тезауруса представлены три группы синонимов, характеризующие различные оттенки значений лексемы nobility.

  • 1. nobleness, dignity, grandeur, illustriousness, greatness, gloiy, influence, authority, leadership, distinction, probity, integrity, excellence, goodness, character, rectitude, righteousness, ethics, honesty, honourableness, decency, justness, high-mindedness, magnanimity, prestige, loftiness, primacy, significance.
  • 2. rank, position, class, birth, blue blood.
  • 3. the gentry, the elite, the aristocracy, the upper crust, the ruling class(es), the Establishment (ОТ).

Теперь предпримем попытку поиска понятий, которые, не будучи упомянуты в доступных словарях, могли бы - с точки зрения Америки XIX века - пополнить соответствующие группы синонимов, характеризующих различные оттенки значений лексемы nobility и помочь более ясно представить смысловое наполнение соответствующего американского концепта на начальной стадии его формирования. Как представляется, поэма Джеймса Рассела Лоуэлла «Видение сэра Лаунфаля» оказалось одним из текстов, которые инициировали процесс литературного оформления концепта nobility на американской лингвокультурной почве. Новоанглийский литератор Джеймс Рассел Лоуэлл создал, по сути, оригинальную версию легенды о Граале. Лоуэлл не только сделал рыцарем Грааля героя, не относящегося к избранному кругу рыцарей,

благословленных на Поиск; он по-иному представил и саму сущность Поиска. Лаунфаль находит Грааль, лишь «дозрев» - через собственную боль и отверженность - до благосклонного отношения к ближнему, пусть самому невзрачному и ничем не примечательному (в сюжете поэмы - к прокаженному нищему). Начав с небрежности в обращении с традиционным сюжетно-образным материалом британской артурианы, Лоуэлл заканчивает тем, что пересматривает британско-европейское понимание Грааля и, попутно, намечает важные черты преобразования британо-европейского представления о благородстве.

Поэма представляет собой нечто большее, чем попытку обновления хронотопа средневекового жанра «видения». Лоуэлла, как видно из поэмы, вполне устраивал средневековый хронотоп, но, не меняя конвенций жанра «видения», Лоуэлл пытался воспроизвести в «Видении сэра Лаунфаля» описательный стиль американской романтической поэмы о природе. Как заметил по поводу поэмы Лоуэлла один критик, «замок на севере Англии окружен новоанглийским ландшафтом; описание одного июньского дня - это картина всего июня в Новой Англии, а маленький декабрьский ручей - это новоанглийский зимний ручей» (Maynadier 1966:381). Следовательно, путь к американской концептуализации человеческого благородства начинается у Лоуэлла с концептуализации Бога по имени Природа, благородство которого приоритетно и неоспоримо. Понятийные признаки этого Бога проявляются в «прелюдии» к первой части поэмы через вполне конвенциональные ассоциации с (утренним) светом: Then, as the touch of his loved instrument / Gives hope and fervor, nearer draws his theme, / First guessed by faint auroral flushes sent; высотой: doth heaven with all its splendors lie; целительностью: Its arms outstretched, the druid wood / Waits with its benedicite (Lowell 1908:10,11; дальнейшие цитаты - по этому изданию). Далее речь заходит собственно о благородстве Бога по имени Природа, которое, во-первых, ассоциируется с расточительной щедростью июньского дня, суть которого - тот же Бог: Т is heaven alone that is given away, / T is only God may be had for the asking; No price is set on the lavish summer; / June may be had by the poorest comer. (26) Образ общей благодати июньского дня далее усиливается интенсивной тягой всех его природных составляющих к одухотворенности, желанию отразить в себе малую или большую часть Бога: Every clod feels a stir of might, / An instinct within it that reaches and towers, / And, groping blindly above it for light, / Climbs to a soul in grass and flowers. (26)

Бог по имени Природа благороден еще и потому, что объективен и снисходителен к способности разума тех или иных его малых подчиненных охватить божественную сущность, поэтому в делах птичьей пары для него одинаково радостны и важны и «ее» забота о гнезде, и «его» песня, прославляющая благодать мира: Не sings to the wide world, and she to her nest,— / In the nice ear of Nature which song is the best?) (26) Бог по имени Природа не хранит долгой памяти о невзгодах и способен к (циклическому) самообновлению / самовозрождению, и этому же учит наблюдателя:

As for grass to be green or skies to be blue,— / T is the natural way of living:/ Who knows whither the clouds have fled? / In the unscarred heaven they leave no wake; /And the eyes forget the tears they have shed, / The heart forgets its sorrow and ache. (27)

И вот великолепие июньского дня приводит сэра Лаунфаля к воспоминанию о клятве отправиться на поиск Грааля, которую он когда-то дал (вассалу? людям двора? себе самому?) Поскольку этот эпизод предшествует собственно видению - сэр Лаунфаль еще не заснул, не увидел сон, не пробудился от этого сна и не прозрел, - он, собираясь в путь, оперирует понятийными признаками концепта nobility, которые характерны для Старого Света и, в силу этого, служат антиподом признаков благодати июньского дня и благородства его демиурга - Бога по имени Природа. Для него благородство все еще кроется в золоте и богатых доспехах: Му golden spurs now bring to me. / And bring to me my richest mail. (27) Еще один атрибут благородства Лаунфаля - его старый замок - показан (уже во сне героя поэмы) обителью зимы и уныния; его «благородство» ассоциируется у рассказчика с малоприятными реалиями старости - замшелостью, скудостью, холодом: The castle alone in the landscape lay / Like an outpost of winter, dull and gray,; (28) Summer besieged it on every side, / But the churlish stone her assaults defied; / She could not scale the chilly wall, / Though around it for leagues her pavilions tall. (Ibid) «Гордый» замок закрыт для посетителей - исключение составляют другие аристократы, что свидетельствует об элитарном мирочувствовании и снобизме его обитателей: Т was the proudest hall in the North Countree, / And never its gates might opened be, / Save to lord or lady of high degree. (28) Дальнейшим проявлениям благородства сэра Лаунфаля в тексте поэмы показана деликатность его чувств - вид прокаженного нищего вызывает у аристократа ряд «органических» реакций: As Sir Launfal made morn through the darksome gate, / He was 'ware of a leper, crouched by the same, / Who begged with his hand and moaned as he sate; / And a loathing over Sir Launfal came; / The sunshine went out of his soul with a thrill, / The flesh 'neath his armor 'gan shrink and crawl, / And midway its leap his heart stood still / Like a frozen waterfall (29)

Лаунфаль швыряет нищему золотую монету, но тот, к удивлению аристократа, не принимает милостыни - он чувствует, что Лаунфаля снедает отвращение и монета, брошенная им - не более, чем дань заведенному порядку вещей: That is по true alms which the hand can hold; / He gives only the worthless gold / Who gives from a sense of duty. (29)

Далее поэма умалчивает о том, что произошло с Лаунфалем в продолжение видения. Мы встречаемся с ним вновь - по-прежнему в видении - много лет спустя, когда он возвращается в свой Северный край после безрезультатного поиска Грааля старым и изнеможенным - и обнаруживает, что его замок занят другим владельцем, сенешаль которого гонит странника прочь от ворот. И вот он присаживается на землю неподалеку от замка и видит подле себя побелевшие от ветра и дождей кости того самого прокаженного нищего - очевидно, тот умер от голода еще в день отъезда Лаунфаля на Поиск, не воспользовавшись милостыней. Но вот над останками прокаженного поднимается светящийся образ - Лаунфаль видит благородные черты Иисуса Христа - glorified, / Shining and tall and fair and straight /As the pillar that stood by the Beautiful Gate,— / Himself the Gate whereby men can / Enter the temple of God in Man. (33); (his voice) was softer than silence. (Ibid) Иисус Христос объясняет ему истинную суть Грааля - милосердие и сострадание к ближнему - которые и призваны отныне конституировать человеческое благородство: The Holy Supper is kept, indeed, / In whatso we share with another's need,— / Not what we give, but what we share. (33) Сэр Лаунфаль пробуждается от видения другим человеком и отныне его замок открыт для каждого. Через потребность участия к ближнему (Лаунфаль наделяет кровом и землей беднейших из людей Северного края), гостеприимство и признание себя рядовым элементом человеческого сообщества он, наконец, обретает благородство - и находит свой Грааль: The castle gate stands open now, / And the wanderer is welcome to the hall; The meanest serf on Sir Launfal's land / Has hall and bower at his command; /And there's no poor man in the North Countree / But is lord of the earldom as much as he. (34)

Таким образом, Лоуэлл ненамеренно выступает открывателем «Артуровской легенды» как ключевого текста для культурного диалога между США и Великобританией. Ассоциирование Лоуэллом

nobility с определенными состояниями природы (как и ее неизменными свойствами), рождает в его поэме особый семантический ряд, не зарегистрированный ни в одном из доступных словарей. Это - lavishness, splendor, likeness to (Celtic) druids, benedicite (sic - в контексте строфы возможно слово “benediction”; очевидно, именно оно и подразумевается), innocence (представлено парафразом [spiritual] unscarred-m?.?.?), forgetful-/7^.9 (of sorrow). Природа выступает в его поэме источником духовности и мудрости, которой можно научиться через наблюдение, и в этом Лоуэлл следует философской традиции американского трансцендентализма,

обогащая, в свою очередь, артуровскую литературную традицию обертонами трансцендентализма. С другой стороны, Лоуэлл подавляет ассоциации nobility с титулом и рангом, чем демократизирует и «примитизизирует» британо-европейскую

«артуровскую» литературную традицию. В результате «артуровская» литературная традиция празднует свой американский день рождения, и с этих пор становится открытой для интерференции американской мифологии, которая постепенно будет вытеснять исконно присущие «артуровской» традиции англо-кельтские мифологические черты.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >