ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КАЧЕСТВЕННОГО СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Большинство из пас лишь в редкие моменты ясно осознает тот факт, что они так и не изведали тайны са- морелизации, что существуя, они проходят мимо истинного существования

Мартин Бубер Я и Ты

...мы действительно не решаемся вести разговоры о бытии. Это слишком откровенно, слишком интимно, слишком эмоционально. Прячась от бытия, мы теряем как раз то, что больше всего ценим в жизни

Ролло Мэй Открытие бытия

Экзист енция, экзистенциалм и качественное социологическое исследование

Еще раз об отношениях между познающим и исследуемым субъектами. Ранее я уже говорила, что методология качественного социологического исследования, выросшая на теоретической почве антипозитивизма с его критикой нововрсмснной формы научного знания, декларирует субъект-субъектное отношение в процессе познания в отличие от субъект-объектного, «картинного» (в терминах М. Хайдеггера), характерного для классического социологического исследования, классической рациональности в целом. Такое отношение предполагает диалог сознаний [1], когда «чужое сознание» рассматривается не как вещь, объект в его предметной противопоставленности познающему субъекту, но прежде всего как участник диалога с сознанием исследователя. Правда, в качественном исследовании 1 это принципиальное отношение на уровне конкретного взаимодействия исследователя и информанта в рамках, например, интер-

Исключение составляют лишь феминистские исследования как особая ветвь качественных исследований.

вью, принимает (я уже говорила об этом в главе 6) особую форму, у познаваемого субъекта остается объектная сторона. Видимо, это тот случай познавательных практик, когда, по мнению Л.А. Микешиной, возникает необходимость признать сложный характер отношений между исследователем и исследуемым, что, на мой взгляд, очень точно названо ею субъект-объектным взаимодействием в контексте субъект-субъектных отношений [2, с.54].

Декларирование субъект-субъектного отношения одновремено означает и другое; отказ от фигуры «частичного» анонимного исследователя, абстрактного Субъекта познания, чей «чистый» (мыслящий всегда правильно) Разум производит универсальные истины. В самом деле, в методологии классической науки «частичный» (то есть только мыслящий) гносеологический субъект, очищенный от идолов познания (вспомним Ф. Бэкона), максимально разумный, владеющий правилами «рассуждающего ума» [3, с. 180], не ошибающийся, не заблуждающийся, всегда находящийся «за кадром», выступает гарантом, условием достоверного истинного знания. Такой субъект познания фактически является наблюдающим сознанием вообще, он — внеэмпирический, виртуальный, идеально мыслящий и действующий когнитивный феномен. Реальный же эмпирический познающий субъект, в единстве его предрассудочной и рассудочной деятельности, способный чувствовать и впадать в заблуждение, в методологии классической науки изгоняется из исследовательского процесса, выносится за его пределы.

Сегодня все больше осознается, что «очищенный мир Разума», абстрактный, тсорстизированный мир классической науки весьма далек от «живого» познания («живознания», как говорил известный русский философ А. Хомяков), осуществляемого конкретным эмпирическим субъектом во всей целостности его ипостасей и проявлений. Становится ясно, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть выведен за скобки без последствий для видения и понимания изучаемого процесса [2, с. 18].

Идея возвращения исследователя как целостного человека, «во- ляще-чувствующе-представляющего существа» в терминологии В. Дильтея [4, с.62], в познавательный процесс порождает применительно к качественному исследованию ряд новых гносеологических проблем, о которых фрагментарно я уже говорила ранее: необходимость поиска новых (иных) средств доказательности выводов в ситуации отсутствия математических способов доказательности; признание неизбежности конвенционального характера получаемого знания как результата интерсубъективной коммуникативной деятельности познания (это очень хорошо демонстрирует grounded theory как определенная стратегия качественного исследования); принципиальное отсутствие «единственно правильных повествований» изучаемых людей (нарративов) в ситуации интервью, то есть появление нарративов-черновиков, равнозначных нарративов, когда повествование выступает продуктом сотворчества, ориентированным на ожидания и оценки социолога; признание принципиальной множественности интерпретаций изучаемого социального явления, из которых социологу всс-таки необходимо выбрать «самую-самую» и т.д.

Вместе с тем, идея возвращения исследователя как целостного человека в поле качественного социологического исследования порождает не только сложные собственно гносеологические проблемы, но и даст возможность его (исследования) бытийного, экзистенциального истолкования. Действительно, экзистенциальная философия, прежде всего в лице К. Ясперса [5] и М. Хайдеггера [6][1], а также современная философская герменевтика, представленная прежде всего Г. Гадамером и П. Рикером [8]; [9], убедительно доказали, что интерпретация, понимание, выступающие, как я уже говорила ранее, в качественном исследовании главной целевой задачей, являются не только моментом познания и истолкования смыслов, то есть чисто познавательной процедурой, но прежде всего способом бытия, «которое существует, понимая» [6, с. 143].

В самом общем виде это означает, что субъект познания, исследователь, как и любой другой человек, - это всегда человек интерпретирующий, поскольку его существование и деятельность разворачиваются не просто в объективной действительности, но в мире созданных им образов, знаков, символических форм, присущих самой человеческой жизни. Человек не выходит в мир непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые объективации, в целом через «символические универсумы» в терминологии Э. Кассирера [10, с.202], задающие смыслы, которые требуют истолкования, интерпретации для осуществления любого рода деятельности. Знаменитый «онтологический поворот», совершенный М. Хайдеггером, который Г. Гадамер назвал «переходом от мира науки к миру жизни» [11, с.7], в том и состоит, что он по преимуществу вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструктуры понимания», различил первичное — дорефлексивное — понимание как способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого нельзя освободиться, и вторичное понимание (философское, поэтическое, научное), возникающее на рефлексивном уровне, и коренящееся в первичном предпонимании.

Понятия экзистенции и экзистенциала. Разговор о бытийной, экзистенциальной грани качественного социологического исследования нуждается, видимо, в анализе основных понятий такого подхода, разработанных экзистенциальной философией. Экзистенциально-философское понятие существования в конечном счете восходит к давнему различию между понятиями «essentia» и «eksis- tentia», где эссенция выражает то, что есть нечто, то есть сущность вещи, сс «чтойность». Напротив, термин «экзистенция» в словосочетании «есть нечто» делает акцент на «есть», то есть на том, что действительно имеется вот это сущее. Иными словами экзистенция — это «вот-бытие», реальность данного сущего. Следует подчеркнуть, что на языке экзистенциальной философии термин «экзистенция» всегда относится только к человеческому существованию в отличие от смыслов этого термина в средневековой традиции и философии жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей), выступающей прародительницей экзистенциальной философии.

Истоки такого понимания термина «экзистенция», как и корни философии экзистенциализма1 исследователи видят в трудах великого датского рслигизного мыслителя и писателя Серена Кьеркегора, сумевшего обозначить проблему кризиса личности, которая составила, по точному выражению П. Гайденко, «основной нерв европейской философии XX века». [13, с. 13]. Для этого Кьеркегор использует термин «lilvcerelse», структурно образованный из префикса «till» и переводится с датского как «к», обозначая принадлежность к чему-то, а также из «vaerelse», которая переводится как «комната», «обиталище», «место жительства» [14. с.41]. В целом «tilvaerelse» является общеупотребительным словом датского языка и используется в повседневном употреблении в значении существования и наличного бытия. Вместе с тем, полагает исследователь творчества Кьеркегора Т. Щитцова, датский философ не отказывается от традиционного значения этого слова, но и не ограничивается им [14, с.42].Трансформация традиционного значения слова tilvaerelse происходит в связи с проблематизацией человеческой экзистенции и оборачивается тем, что человеческое tilvaerelse не укладывается в рамки наличного бытия, «голой наличности». Этот термин у Кьеркегора имеет и другой, «нетрадиционный» смысл: бытие отдельно-

Впрочем, экзистенциализм можно расматривать и в расширительном смысле как «движение в культуре»[12, с.49], представленноое в философии, психологии, литературе и искусстве.

202

го, существующего в действительности индивида, «существующего мыслителя», который живет, экзистируя, то есть обладает экзистенцией, поскольку он есть в действительности.

Кьеркегоровское понятие «существующего мыслителя» («субъективного мыслителя») выросло из ситуации противоборства с рационалистической трактовкой человеческого существа ш> ключителыю как мыслящего субъекта, господствовавшей в новой философии от Декарта до Гегеля. Оно (это понятие) принципиально противостояло объективно-научному мышлению (объективно- систематической философии в лице Гегеля в целом) с его идеалом абстрактного мыслителя, принципиально оторванного от потребностей и проблем его собственной жизни: по Кьеркегору «... это мышление, при котором не существует мыслящего» [13, с. 15]. «Абстрактное мышление, — полагал Кьеркегор, — это мышление с точки зрения вечности, оно отказывается от конкретного: от временности, от становления экзистенции, от того, что существующий должен существовать» [15, с. 160]. «Абстрактное мышление устраивает мне бессмертие таким образом, — иронично замечает датский философ, — чтобы убить меня как единичного существующего индивида (курсив мой - А.Г.) и затем делает меня бессмертным и, следовательно помогает мне примерно так, как взявшийся лечить коновал, который своей медициной просто убил пациента, а значит и сбил у него температуру» [15, с. 161]. Чистое абстрактное мышление, полагает Кьеркегор, «есть вообще своего рода психологическая странность, удивительный вид чего-то, что остроумно сконструировано в фантастической среде: чистом бытии» [15, с. 162] (курсив мой-А.Г.).

У абстрактного мыслителя, движущегося в мире «голого» мышления, бытие и мышление неизбежно распадаются, так как абстрактное мышление «незаинтересованно» (термин Кьеркегора — А.Г.) [15, с. 161]. Напротив, существующий мыслитель «...это тот, чье мышление обусловлено определенными задачами и трудностями его собственной жизни, чье мышление не является самоцелью, но находится на службе его существования» (курсив мой - А.Г.) [16, с.30][2]. Существующий мыслитель бесконечно заинтересован в своем существовании, по мысли философа. Само человеческое бытие устроено так, полагает Кьеркегор, что непрерывное развертывание мысли в нем оказывается невозможным. В настоящем существовании мышление задействовано лишь в качестве служебного звена: «...существующий ... мыслит моментами... Его мышление не получает абсолютной континуальности» [16, с.32].

Есть и еще один подход к определению экзистенции, наиболее четко выраженный известным немецким исследователем экзистенциализма О. Больновым. Экзистенция по его мнению, есть философское выражение радикального человеческого опыта [16, с.37], когда «жизнь заступает место «cogito», становясь аподиктичской достоверностью для того, кто не охвачен поиском общезначимого и объективного знания» [18, с.43]. Экзистенция здесь — «мыслительное выражение совершенно определенного решающего переэ/сивания в человеке, которое выделяется из всех моментов неопределенности и нерешительности остальной жизни характером неоспоримой окончательной отрешенности» (курсив мой - А.Г.) [16. с.28]. Здесь термин «переэ/сивание» понимается в Дильтеевском смысле, как «факты сознания», «фактичность жизни» [19, с. 101], данная конкретному человеку в ее целостности, неразложимости на «стволы» и способности познания (интеллектуальные и чувственные), неделимости на сферы «внутреннюю» и «внешнюю» [18, с.36]. Переживание здесь — абсолютная непосредственность, непосредственное индивидуальное «обладание» значениями.

Такой опыт предполагает обнаружение сокровенного внутреннего ядра человека как предельного и безусловного, целиком обретенного или целиком утерянного, лежащего «по ту сторону» от всех «внешних» содержательных данностей; при этом внешними, «чужими» могут оказаться и собственное тело, и собственные чувства. Вместе с тем существование нс понимается как обладание этим ядром, это всегда движение, всегда путь опыта, это переживание или «жизнь в модусе «пере», если воспользоваться удачным выражением современного российского исследователя В. Лехциера [18, с.44]. Приставка «пере», обозначает движение с одного места на другое, чрезмерность и возобновляемость действия. «Переживание - это не только кочевье, бродяжничество, не- прикрепленность к месту, вечная атопия», но и особое время: время вечного настоящего, не имеющего завершения [18, с.45]. Жизнь в модусе «пере», предполагает незавершенность, становление, изменение, обнаружение-рождение себя другого.

Вот это обнаруэ1сение-роэ1сдение себя, способность относиться к самому себе и составляет принципиальное отличие человеческого способа бытия от способов бытия внешних предметов: природы, например. Вместе с тем, в экзистенциальной философии отношение к самому себе неизбежно предполагает и отношение к иному, выход за пределы существования, трансценденцию. «Подобно тому, как в плоскости естественной жизни одновременно с Я уже всегда полагается мир, точно так же и теперь в экзистенциальной плоскости в рамках такого же неделимого опыта одновременно с существованием полагается трансцсндснция», - говорит К. Яспсрс [5, с.48]. Это означает, что экзистенция должна постигаться в своей сущности не как покоящееся, само на себя замкнутое бытие, но как такое существование, которое устремлено за свои пределы, к некоему Иному, во всем многообразии его проявлений. Так понимаемое человеческое существование поэтому достигается в со-отношении, со-отнесении себя с чем-то вовне: жизненной задачей, смертью и т. д. Не случайно, термин «экзистенция» вырастает их латинского «ех- isto», что означает «выступать», «становиться», «появляться», «обнаруживаться». В свою очередь «ex-sisto» этимологически складывается из «sisto»- «ставить», «становиться», «длиться», «продолжаться» и приставки « ех», означающей «движение вверх», «из», «вне» [20, с.309, с.712]. Таким образом, экзистенциальное существование всегда означает становление собой, обнаружение себя и одновременно переступание через себя, отделение от себя, движение от себя к Иному, Другому.

Попытка «схватить» сущность экзистенции, несмотря на все сложности сущностного определения этого явления, о котором говорят многие философы-экзистенциалисты [16, с,45]; [5, с.78] и др., принадлежит М. Хайдеггеру. Для него сущность экзистенции нс может быть описана с помощью традиционно содержательных характеристик, понятий, описывающих «что» предмета, и выступающих еще со времен Аристотеля способом анализа сущности вещей, их «чтойности». Взамен этого он предлагает постичь «существование» человека в его «как».

Первым фундаментальным «каку> человеческого существования является его «вот» или фактичность, схваченная М. Хайдеггером в легендарном термине Dasein (из немецкого sc in- быть и da - здесь, вот, здесь-сейчас). Поэтому М. Хайдеггер не говорит «человек» в силу абстрактности и пустоты этого слова, а говорит «Dasein», указывая на всегда конкретное и всегда мое бытие. По Хайдеггеру, «сущность Dasein состоит в его существовании» [6, с.42]. В таком понимании термин «экзистенция» означает не просто фиксацию факта действительного бытия, но прежде всего способ бытия человека, его способность, онтологическую возможность быть. Очень точно, на мой взгляд, это выразил К. Ясперс: «... экзистенциальное существование - это не просто мое личное бытие, но человек в своем личном бытии является возможным экзистенциальным существованием» (курсив мой — А.Г) [5]. Одновременно это означает, что возможно личное бытие и без экзистенциального существования1. Здесь экзистенциальное существование понимается как собственная возмоэ/сность личного бытия, цель, жизненная задача.

Термин «экзистенциал», впервые введенный М. Хайдеггером, созвучен термину «категория» в том смысле, что и тот и другой обозначают формы онтологического познания, то есть являются опорными основаниями мышления о бытии. В этом смысле и те и другие сопоставимы по своей фундаментальности, хотя «и альтернативны друг другу по способу онтологической предикации» [21, с.259]. С помощью категорий и по их подобию построенных понятий, как известно, описывается мир сущего: мир вещей, предметный мир, и «мир человека, если он рассматривается в модусе вещи: человек как порождение обстоятельств» [22, с.34], Категории всегда определенным образом организованы, «благодаря чему они могут быть универсальными орудиями познания: всякий познающий пользуется ими одинаково» [22, с.35]. В сущности организованная система категорий и понятий - это и есть Познающий Разум новоевропейской культуры, главный стержень парадигмы «capita» [23, с.5], наиболее емко выраженной в знаменитом декартовском утверждении: «cogito ergo sum».

Следует сказать, что выделение М. Хайдеггером экзистенциа- лов как особых мыслительных форм сопровождалось радикальной критикой классической традиции с ее опорой на категории как несущие конструкции всего здания метафизики (классической философии). Обращаясь к этимологии слова «категория», которое в переводе с греческого означает «обвинение», «осуждение», «приговор», «обличительная речь», философ говорит о дофилософском значении категорий как таких «называющих слов», в которых вещь схвачена, выставлена на вид, изобличена: «Категории суть обнаруживающие называния сущего в аспекте того, чем сущее по своему устройству является» [6, с.85]. В то же время это — «молчаливое называние», которое невысказанно присутствует в любом повседневном высказывании о мире: «категории неприметно встроены в привычный ход наших мыслей и рассуждений, что в каждодневном обращении к сущему большинством людей на протяжении их жизни нс ощущается, нс узнается» [21, с.260]. Это означает, что катего-

В этой связи Ясперс говорит о «массовом безответственном бы- тиии» как о бытии без существования, а Хайдеггер вводит понятия «подлинного» и «неподлинного» бытия .

206

рии «должны быть осмыслены как такие мыслительные формы, которые не будучи еще опознанными и именованными, фундируют любое, в том числе и далекое от философии суждение, даже если оно наивно, банально, плоско или даже глупо» [21, с.261]. Вместе с тем, это свидетельство того, что метафизика скрыто правит миром повседневности, схватывая в категориях состав сущего и тем самым бытие: «бытие есть и во всяком сущем уже есть» (курсив мой — А.Г.) [6, с.44]. Вместе с тем, по мнению немецкого философа, категориальный анализ (а значит, и класссическая философия), заботясь о как можно более полном представлении полноты сущего, его состава, фактически упускает само бытие, которому мир сущего принадлежит, не «схватывает» смысл бытия.

Выявление же смысла бытия, его состава возможно, по Хайдеггеру, с помощью экзистенциальной аналитики, в рамках которой выделяются особые конститутивные моменты Dasein, названные им экзистенциалами. Экзистенциалы характеризуют фундаментальные способы человеческого бытия, или в терминах М. Хайдеггера бытийные черты Dasein, его формы проявления: с их помощью, через них оно себя проявляет. Экзистенциалы — по мнению, российского исследователя В.А. Конева, «живые», бытийные черты Dasein, отличительные способности быть, своего рода кристаллизация этих бытийных способностей. Одновременно это и способы явления бытия именно потому, что немецкий философ увидел в человеческом существовании некоторым образом привел- лигированное сущее, то сущее, опрос которого на предмет его бытия, приведет в конце концов к смыслу бытия вообще. В этом ключе «экзистенциалы — это ... форточки, окна, через которые бытие себя показывает» [22, с.36]. Экзистенциалы, и это следует подчеркнуть особо, выступают средствами (формами) рационального познания, между ними, как и между категориями, может быть установлена определенная связь, правда, «формула» этих связей — другая, нежели в системе категорий (понятий). Это могут быть отношения: раньше-позже, для-того-чтобы, еще-не и т.д. [22, с.36].

М. Хайдеггер выделяет и анализирует целый ряд экзистенциа- лов: бытие-в; люди; страх; забота; речь; расположение; понимание; смерть; совесть; время и т. д. [6]. Важнейший из них - люди. Сама идея выделения этого экзистенциала связана с неизбежным дуализмом личного бытия, который отмечается многими филосо- фами-экзистенциалистами, а Хайдеггером выражен в положении о двух модусах личного бытия: подлинном и неподлинном. Оба этих модуса означают способы, посредством которых человек существует: это его бытийные возможности. Неподлинное бытие, в котором мы все преимущественно пребываем, - это, по Хайдеггеру,

«личное бытие в его максимальной конкретности - в его деловитости, увлеченности, заинтересованности, способности к наслаждению» [6], (по М. Буберу - это бытие в мире «Оно» [24, с.22]). Подлинным же, по мнению, Хайдеггера, является экзистенциальное существование, «пробиться» к которому можно только «скачком» за счет категорического отказа от естественного личного бытия, маркируемого здесь как состояние неподлииности.

Неподлинное естественное личное бытие, которое в экзистенциальной философии рассматривается как «всегда совместное бытие» с окружающими людьми, как способ бытия безличного «das Man» у Хайдеггера [6] или «мы все» у Ясперса [5], неизбежно нивелирует индивидуальное самосознание человека, удерэ/сивает его от подлинности существования. Очень точно это состояние описал К. Ясперс: « В наивном личном бытии я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к другому при том, что никто этого не замечает, поскольку имеет место «исходная беспроблемная идентификация» всех со всеми» (курсив мой - А.Г.) [5, с.324]. Беспроблемная идентификация здесь означает естественное наивное «растворение» человека во всех окружающих его людях, «невыделение» себя из мира людей. Прорыв к под- линости всегда осуществляется в одиночестве отдельной души, которая в решительном напряжении разрывает неизбежную включенность человека в анонимное «массовое бытие». Вот этот процесс высвобождения из сообщества «das Man», к себе, к само- бытию и есть сущность экзистенциального существования. Понятно, что никто не может жить одной лишь экзистенцией: такое достигается только в отдельные моменты, мгновения, которые можно было бы назвать экзистенциальными мгновениями. «Человек нс может жить без «Оно». Но тот, кто живет только с «Оно», - не человек» — кратко и емко сформулировал проблему подлинно- сти-пеподлиппости Мартин Бубер [24, С. 24].

Философы-экзистенциалисты выделяли и другие экзистенциалы как фундаментальные черты бытийного присутствия (Dasein): К. Ясперс, а также М. Бубер говорят о «коммуникации», «встрече» как об экзистенциалах. М.М. Бахтин подвергает рефлексии такой эк- зистенциал, как событие [1]. Сегодня современные российские исследователи выделяют еще ряд экзистенциалов. Так, В.Л. Лехциер анализирует спор, рассматривая не ту его разновидность, которая выступает способом познания истины (именно о таком споре говорят, что в нем рождается истина), но прежде всего тот его вариант, когда спор сам по себе оказывается экзистенциально значим для спорящих, «задевает» их существование, выступает способом самоопределения себя, движения к себе в пространстве вызова, куда все мы так или иначе погружены [25, с.36-47]. «Отцы и дети, правые и левые, архаисты и новаторы, красные и белые, националисты и космополиты, — бесконечная череда радикальных и принципиальных вызовов» [25, с.41].

Качественное социологическое исследование как поле экзи- стирования. Я полагаю, что реальность качественного социологического исследования практически на любом его этапе для социолога может рассматриваться как поле экзистирования, где возможны прорывы к себе, к само-бытию, то есть возможен экзистенциальный опыт. На мой взгляд, наиболее отчетливо такое возможное движение к себе социолога в поле качественного исследования осуществляется по меньшей мере, в следующих экзистенциалах: «встреча», «коммуникация», «событие», «иное, другое».

«Встреча», «коммуникация» как экзистенциалы, как я уже говорила ранее, блестяще проанализированы М. Бубером и К. Ясперсом. Мартин Бубер так же, как и М. Хайдеггер, говорит о фундаментальной двойственной позиции человека в мире, которую он описывает с помощью двух пар «основных слов»: «Я Оно» и «Я Ты». «Я - Оно» - это познание, восприятие мира как упорядоченного, расчлененного, находящегося вокруг человека: вещей, состоящих из определенных свойств, сравнимых со свойствами других вещей; людей как вещей, то есть обладающих определенными качествами; просто событий, просто поступков, вписанных в определенную пространственную и временную сетку [24, с.22].

Вместе с тем, по Буберу, «познавая, человек остается непричастен миру. Потому что знания локализуются в нем, а не между ним и миром. Мир нс сопричастсн процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего нс происходит» [24, с.7]. Здесь Я - только носитель восприятий, обедненный до познающего субъекта, окружающий мир — его объект. Человек в рамках «Я — Оно», то есть Я основного слова «Я — Оно», полагает М. Бубер, не имеет настоящего - только прошедшее: человек, живущий вещами, которые он познает и использует, тем самым превращая их в объекты — такой человек живет только в прошлом, ведь объекты всегда «не имеют длительности», всегда «застой и прекращение, оцепенелость и оторванность», и потому всегда принадлежат прошедшему [24, с.11].

Иное дело - «основное слово» «Я — Ты», которое утверждает мир отношений: «Если я обращен к человеку как к своему «Ты», ...то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей» [24, с.9]. В такого рода отношении, по Буберу ("сегодня мы называем его субъект- субъектным - А.Г.), происходит преодоление познавательного отношения: «человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты». В Я - Ты связи Ты, Другой - всегда целостная личность, несводимая к «непрочному объединению обозначенных словами свойств»: «как мелодия не есть совокупность звуков, стихотворение — совокупность слов, и статуя - совокупность линий». Болес того, и здесь Бубер созвучен Дж.Г. Миду, в Я-Ты отношении, когда основное слово говорится всем существом» (курсив мой — А.Г.) становление себя возможно лишь через обращение к другому Ты: « Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты. Становясь Я, я говорю Ты» [24, с.9]. Нахождение Ты, включенность в отношение «Ты» - это всегда по Буберу акт, которым осуществляется «мое бытие»: всякая подлинная жизнь есть встреча. Подлин- ннное наполненное настоящее существует лишь тогда, когда осуществляется присутствие, встреча. Отношение «Я-Ты» - это непосредственное отношение: «никакая абстракция, никакое знание и никакая фантазия не стоят между Я и Ты». Непосредственность здесь означает и отсутствие определенной цели, бескорыстное отношение: «лишь там, где все средства рассыпались в прах, происходит встреча» [24, с.11].

Экзистенциальную коммуникацию анализирует и К. Ясперс. Будучи в начале своей карьеры врачом-психиатром, размышляющим об эффективности лечения душевнобольных, немецкий философ в работе «Общая психопатология» «вышел» на проблему общения врача и пациента. По его мнению, только экзистенциальное общение врача и пациента, когда преодолено отношение к больному как предмету, объекту, а есть подлинная внутренняя связь двух личностей, двух неповторимых судеб, способно привести к эффективному лечению. Главная мысль Ясперса, выходящая за пределы отношений «врач-пациент», в его формулировке состоит в следующем: «Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам. ...Нельзя больше путать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации» (курсив мой —А.Г.) [13, с.298].

Ясперсу принадлежит концепция различных уровней человеческого «Я», из которых он выводит и разные уровни коммуникации или ширетипы социальности. При этом коммуникация рассматривается им как универсальное условие человеческого бытия, как эк- зистенциал: «Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека ... обретается в коммуникации». Первый уровень «Я» — это «Я» эмпирическое, которое немецким философом понимается прежде всего как природное «Я», стремящееся к удовлетворению своих потребностей, движимое, как все живое, инстинктом самосохранения, стремлением к выживанию. Коммуникация в рамках так понимаемого индивида — это способ организации общества, основанный на частном интересе.

Второй уровень — это «Я» как сознание вообще (термин Ясперса - А.Г.), лишенное своей эмпирической определенности, отличающей одно «Я» (одного индивида) от другого «Я». Такое «Я» выступает как надындивидуальное, как Познающий Разум вообще, действующий по строгим и одинаковым для всех «правилам рассуждающего ума» в терминологии Декарта. Яспсрс называет этот уровень предметным сознанием, потому что именно такое сознание постигает мир научно, в его предметной противопоставленности познающему субъекту. С другой стороны здесь каждое «Я тождественно другому «Я». Именно поэтому для такого понимания индивида характерна формально-правовая коммуникация (тип социальности), где каждый равен (тождественен) перед законом. На третьем, более высоком уровне «Я» рассматривается как «целостность мышления, деятельности, чувств» [13, с.301]. Ясперс называет его уровнем духа. В рамках такого рассмотрения каждый индивид, полагает философ, выступает как момент в жизни целого (народа, неформальной общности, объединенной на национальной или религиозной почве, и т.д.), которое здесь рассматривается как органическая целостность нетождественных друг другу индивидов.

Каждый из таких подходов к рассмотрению «Я» человека и соответствующей коммуникации имеет, по Ясперсу, право на существование. Вместе с тем, самый высший тип коммуникации, по Ясперсу, это экзистенциальная коммуникация, которая включает в себя вес эти три уровня, но не сводится к ним: « Коммуникация экзистенций совершается при сохранении бытия отдельных членов и целостности духа, в общезначимости сознания вообще, в действительности наличного бытия, но она также и прорывает их...» (курсив мой - А.Г.) [13, с.303]. Экзистенция как становление, как движение к себе не может быть опредмечена, но она может сообщаться с другой экзистенцией, и этого, как полагает философ, достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, но как реальность особого рода.

  • [1] Правда, М. Хайдеггер противился тому, чтобы его труды шли «поведомству» экзистенциалной философии, рассматривая свое обращение к положениям этого направления в «Бытии и времени» лишькак методический прием, позволяющий перейти к универальнойонтологии [7, с.6].
  • [2] Этой идее подчинения философии повседневному существованиюКьеркегор следовал и в собственной жизни, считая философиюглубоко личной, частной сферой: он даже принципиально издавалсвои произведения частным образом, за свой собственный счет. Видимо, это позволило известному русскому философу Л. Шестовутак определить его философию: «Свою философию он называл экзистенциальной — это значит, он мыслил, чтобы жить, а не жил,чтобы мыслить» [ 17, с. 19 ].
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >