Идеи и образы несоединимого соединения в историко-философских рассуждениях Пеги

История, по Пеги, постоянно выявляет родственное и близкое в непохожем, отдаленном в силу того, что она есть история людей. И в этом едином, единообразном, человеческом измерении с эллинами соседствуют иудеи, историческое «возрастание» которых представляет стержень истории человечества. Углубленное постоянство еврейского народа, «упрямо поклоняющегося в течение 30 и 40 веков Одному и Тому же Богу»⁵⁰, подготовило христианскую эру.

Народы, культуры, цивилизации подобно людям переживают молодость, зрелость и увядание, старость печальную или, напротив, маститую. Это течение жизни органично проникает, прорастает в новую эпоху. Взаимопроникновение эпох настолько очевидно, что не может быть речи об их границах, но при наличии преобладающих признаков той или иной культуры в определенный период времени становится возможным, что и делает Пеги, называть эпоху по имени ее условной доминанты: существуют, по словам Пеги, «эпоха Запада, эпоха Востока. Греческая эпоха, римская эпоха, иудейская эпоха, христианская эпоха»⁴¹. Существуют временные рамки вечного,

“ Peguy Ch. CEuvres en prose completes. P., 1992. T. III. P. 624.

¹¹ Ibid. Рассуждения Пеги напоминают теоретико-литературные построения Вильгельма Дильтея (1833-1911), стоящего у истоков т. н. «духовно-исторической школы» в литературоведении. Дильтей, проводя мысленные параллели между жизнью человеческой личности и существованием общественных институтов, отмечал уникальное сочетание в одном субъекте или объекте различных влияний и воздействий, что, в свою очередь, говорило философу о неповторимом своеобразии эпох и систем в истории культуры, о «духе» отдельной эпохи — о духе античности, духе средневековья, классицизма, романтизма. Дильтею же принадлежат и идеи необходимости для историка культуры «вживания», «вчувствования» в свой предмет, без чего немыслимо понимание исследователем чужого мира. Подобные мысли, а именно о вхождении внутрь произведения, об «инкорпорировании» в него, об осознании авторского замысла в его формально-содержательном единстве встречаются и у Пеги, в частности в его эссе «Виктор-Мари, граф Гюго», литературно-критическом по преимуществу. Имело ли место непосредственное влияние Дильтея на Пеги или на преподавателей и студентов Эколь Нормаль в 90-е годы XIX века и позже, когда немецкий ученый был уже достаточно известен у себя на родине? Скорее всего нет. Ни имени Дильтея, ни ссылок на немецких литературоведов той эпохи в текстах Пеги не обнаруживается.

вхождение временного в вечное и их составление без растворения в одно целое, «наложение» несоизмеримого и, однако, реально, хотя н еобъя снимо, сосу щест ву ющего.

Следует подчеркнуть, что одним из ключевых понятий в творчестве Пеги, использующимся во многих его эссе, является «укоренение». Он часто и с настойчивой акцентуацией пишет об «укоренении» вечного в судьбе, в длительности земного бытия народа, о временных пределах надвременного иудаизма, о временном измерении вечного христианства. Временное корнями уходит в вечное, и вечное цветет и отцветает, и вновь цветет и отцветает во временном. Время и вечность необходимы друг друг)', если их со-бытиё рассматривается — а только так оно и может нами обсуждаться — из времени. О времени нельзя говорить и мыслить вне вечности, иначе в своем логическом пределе время обессмысливается. Время и вечность в истории соединяются так, что не возникает, то есть не мыслится новая действительность, аннулирующая свои составляющие. Об этих двух реальностях Пеги рассуждает часто, после 1908-1910 г. в каждом тексте, и всегда в понятиях и терминах, близких богословию или даже прямо богословских, христологических, знакомых ему по Катехизису. В Лицее Орлеана Пеги изучал Основы Христианской Католической веры и прилежно готовился к Таинствам Миропомазания и Причастия. Он причастился впервые в 12 лет.

В понимании Пеги «укоренение» есть собирание, концентрация, фиксация временного и вечного в плодах человеческого труда. Например, в некоем сооружении, в городских стенах, заключающих в окружность из камня хрупкую общность людей, которая без защиты, под напором извне, без четко очерченного круга повседневных забот и ответственности, развеялась бы в мире. Укоренение видится Пеги как «материализация самого времени... и вечного во временном, удержание того и другого в твердом» веществе скульптур, зданий, полотен, книг, в веществе ощутимом, обозримом, с тем чтобы уплотнить, стянуть время в усвояемое пространство. Здесь разворачивается, как говорит Пеги, одна из самых великолепных метафизических операций, состоящая в превращении истории в географию.

Пеги очарован раскрытой в прошлое, вбирающей его в себя «метафизической конверсией»⁴². Суть ее заключена в обращении времени в место, хроноса в топос, прошлого — огромного, неохватного — в сжатое настоящее, в точку, в средоточие присутствия и наличности. То есть в средоточие настоящего, в длящуюся неподвижность, в живую неизменность. Пеги прозревает глубину времени на одном каком-нибудь узком участке пространства, например, на улице Рима или Парижа, где под мостовой, под ногами пешеходов, перпендикулярно данному мгновению в данной точке, лежат 28 и 20 веков истории.

Основание любого города, по мнению Пеги, представляется событием религиозным. На это указывает и этимология^[1]: в «основании» встречаются два плана бытия — прежде неопределенное, как будто носимое ветрами истории существование племени, народа обретает форму, оседает. Пеги вводит в «Диалог истории с душою во плоти» тему основания для завершения и разрешения цепи аналогий, расширенных применительно к судьбам государств и народов: «непринужденное детство», отличающееся естественным незнанием, «неподчинением» законам политики и экономики, родственно «самовластной гениальности», для которой характерно вышеесте- ственное «неподчинение» нормам социальности и психологии, и последнее подобно племенному, народно-стихийному началу нации, когда еще не преобладают в ее бытии центростремительные силы политической самобытности и явны, напротив, проявления разгульности, вольности.

Но «основание», аналогичное понятию «укоренения», говорит о моменте наступившей зрелости и сознательного «подчинения», от чего жизнь не только не слабеет, но приобретает, наконец, возможность реализовать себя в основательном, обжитом и ощутимом пространстве. Эта материализация прежде бестелесного становится восхождением на более высокую ступень существования. Ни детскость, ни гениальность, ни свобода в представлении Пеги не исчезают в событии «подчинения», в акте формализации, воплощения, но получают обновленное, дихотомическое по своей структуре — феноменально-ноуменальное бытие.

Как мы видим на примере анализируемого нами ключевого для мировидения Пеги текста «Диалог истории с душою во плоти», мысль автора постоянно возвращается к дихотомическому, антиноминному сопряжению Плоти и Духа, Времени и Вечности, Изменяемого и Постоянного, которые, в перспективе христианского мировоззрения автора восходят к неслиянному единству Божественного и человеческого в реальности обновленного Христом мира.

Эта же интуиция, то есть созерцание таинственного единства разнородностей, сохраняющих в соединении свою инаковость по отношению друг к другу, самобытность; это созерцание единства, которое в истории явлено только в бытии Богочеловеческого организма Церкви, эксплицитно и имплицитно, красной нитью проходит через все значительные эссе Пеги и оказывает влияние па формирование литературно-критических взглядов зрелой норы его творчества.

Античность возрождается, по утверждению Пети, в трудах Отцов Восточной и Западной Церквей; только в святоотеческих творениях достигнутому когда-то, прозвучавшему в древней Элладе сообщается «вечное измерение», вечное звучание; античность прорастает, переходит в вечность именно из христианского времени^[2]. Сам этот переход высвечивает, подчеркивает встречу старого и нового. Христиане, согласно Пеги, являются не просто наследниками, но совершителями того, чему начало было положено прежде — в Элладе, в Иудее, в Риме.

Отрицая фактор прогресса в истории культуры, в частности в метафизическом или философском знании, Пеги описательно касается другой концепции, по-иному динамичной, отражающей перемены во времени без линеарной или взрывной трансформации учений или воззрений. Это рассеянные в его текстах мысли о «возрастании», проявлении и преображении «от начала» бывшего. Прошлое не умирает и не отменяется, как думает Пеги. В творчестве Корнеля и Расина героическая самоотверженная античность и первохристианское мученичество органично связаны — прошлое обновляется. Ничто не исчезает и не теряет своего смысла и значения, но гак устроен мир, что только в плотяных, земных человеках его духовные силы обретают голос, а без согласия «земли» принять невидимое — мысль остается голой, более того, прозрачной, неуловимой, тает, прекрасное не выходит из непознаваемой вечпости, нс обнаруживает себя во времени и в пространстве, нс приносит плодов.

Пеги многократно возвращается к этой теме и в прозаических произведениях, и в поэзии. В поэме «Введение в таинство второй добродетели» концепт единства и взаимодействия планов бытия обогащается, раскрывается еще одной важной гранью — переживанием свободы «земли» как ответственности, как ответа «Небу»: все зависит от нас, от христиан, как уверяет Пеги, от христиан зависит, чтобы вечное не осталось без временного, не прервалось, чтобы духовное не осталось без плотского, не рассеялось, чтобы Иисус не остался без Церкви, Бог — без своего творения.

Христианство, будучи, по выражению Пеги, «вкладыванием одной предметности в другую»⁴⁵, или «сочленением», соединением двух природ в одном явлении, взаимопроникновением в едином целом антиномичных реальностей и концептов — Божественного и человеческого, вечного и временного, духовного и плотского... — став продуманной философией и глубоким сердечным убеждением Пеги, именно своей универсальной, последовательной, во всем прослеживаемой дихотомией формировало его взгляды на разные стороны жизни, среди которых словесность занимала обширное и почетное место, являясь областью, аккумулировавшей с молодых лет восторги, раздумья, разнообразные переживания Пеги. Он смотрел на мир сквозь такую систему координат, которую условно можно было бы назвать крестообразной дихотомией: горизонталь здесь обнаруживает себя сопряжением фундаментальных богословско- философских категорий; вертикаль же исторична. В вертикальной перспективе христианский западноевропейский город основан и погружен в город античный; подобным образом французский классицизм — в частности, классицистический театр XVII века — возвещавший, по убеждению 11еги, художественными средствами вечные духовно-нравственные принципы, высшие из которых принадлежат христианству, прочно основан и проникнут духом и стилем античной классической литературы, греческой и римской.

История несет сквозь века, передвигает во времени точку встречи, момент скрещения вечного и временного. Временный, плотский, чувственный город служит ложем, локализует, обнимает город вечный, духовный. Так тема, сюжет, образы поэмы или трагедии хранят, доколе находят отклик и понимание во времени, свет и тепло вечных истин. Духовное пересекает историю, ее конкретную предметность, и в этих точках пересечения оно сообщает всему, даже мелочам и подробностям, непреходящий характер. На духовное возложена миссия обновления «постоянного града» (Евр. 13, 14) ради стяжания будущего. Реальный земной город христианского мира полагается в подножие Царства Небесного.

Во всех этих размышлениях задача Пеги, как мы можем уяснить ее и сформулировать, заключается в том, чтобы явить Христа и веру в Него как некое объединяющее начало, вмещающее не только сотворенный Им исторический мир, но и вневременный контекст, тот свет, в лучах которого разворачивается история мира. И Пеги постоянно обеспокоен тем, что именно истории, предметности, вещности мира нс додается чести, что эта вещная неотчуждаемая сторона жизни брезгливо и высокомерно, вопреки замыслу Бога, ставшего человеком, отодвигается на второй план.

Отсюда понятию «творение» наш автор придает весьма важное — архетипическое, действующее из глубины, априорное — значение. Пишет ли Пеги о поэтическом творчестве или философствует о церковной жизни, в основе его рефлексии лежит событие, или образ «сотворения» Богом мира. На страницах его текстов «творение» предстает как образно-мыслительная универсалия, как референтные образец и начало; оно совершилось раз и навсегда когда-то, но вновь обновляется в мире через людей.

Обличая современных католических клириков, законников, с его точки зрения, и бюрократов, клерков, Пеги пишет, что в их «пренебрежении веком сим» обнаруживается «устрашающее безбожие», «в их игнорировании, более или менее вольном, более или менее невольном; более или менее несознательном, но как правило очень сознательном; в их презрении более или менее напускном; много гордыни, без сомнения, и много лени; то и другое смертные грехи; но что гораздо серьезнее, в некотором смысле бесконечно серьезнее, здесь скрывается великое неверие; в некотором смысле бесконечное неверие; великое незнание части не то чтобы главной, но ответной, со-единенной, противоупорной, необходимой, ни в коем случае не дополнительной; итак, великое неведение того, что есть творение... А иначе не стоило бы и труда

[то есть акта творения. - II. /С.]. Была бы, пребывала бы вечность без промедления»^[3].

11о недопустимо, по убеждению Пеги, игнорировать плоть мира, превозноситься над временем. Одну из фундаментальных причин наблюдаемой им дехристианизации Франции он видит в духовном упадке клира. Клерки, ответственные за дело вечности в истории, невозвратно теряют время, не вкладывают себя в него, не сеют свои труды, заботы в земную повседневность ради нетленных всходов. Скупо отдающие себя истории, то есть своим современникам, противятся жизни вечной.

Сквозной темой ] 1еги, звучащей, как скорбный мотив в текстах разных периодов его творческой судьбы, впервые заявившей о себе в годы его социалистического идеализма и не исчезнувшей до последних эссе, является «бесконечное страдание» от сознания того, что «погибают души»^[4], непросвещенные, ожесточенные, потерявшие или не познавшие Христа.

Пеги напоминает, что Христос, о «подражании» Которому пишут, говорят и учат католики, пришел, чтобы «послужить»^[5] людям, войти в их жизнь глубоко; в Его служении, по мысли Пеги, нет преобладания какой-либо из сторон: оно не более человеческое, не более духовное, но «неделимое». Поэтому, делает вывод Пеги, всякое духовное начинание есть проявление любви и сострадания, оно устремлено к веку сему, а не прочь от него. Выход из мира — например, предельный его вариант: уход в монашество - и даже всякое серьезное и последовательное нежелание погружаться в мирскую, светскую жизнь сопряжено, как видится Пеги, с принесением жертвы ради жизни мира. Изъятие части материи из мира может совершаться в целях ее освящения и это создает тогда, по Пеги, обновленную материю, пищу для питания того же мира. Отделяя, освящая некую часть мира, Бог возвращает ее миру и в ней приходит Сам в той Плоти, Что соединяет мир и Творца.

Пеги, рассуждая о «высоком», проводит смелые параллели: небо у него «отражается» везде, где ему кажется возможным отражение или, пользуясь его языком, действие «того же механизма». Обращаясь к античной культуре, Пеги пишет, что тексты и памятники Античности не относятся только к истории, к хронике культуры в виде перечня объектов и экспонатов, но «питают собою» человека и гражданина, воспитывают все новые поколения людей. Слово же Божие питает человека полнее и таинственнее, глубже: и как Слово, воздействуя на то, что имманентно душе и что традиционно обозначается как чувства зависимости, ответственности, как совесть, жажда высшего, потребность в Боге; но и питает чувственно, вещественно, под видом Своих Плоти и Крови. Питает и душу, и тело: и историей — в широком смысле, как совокупностью положительного или назидательного опыта — насыщает во времени; и взращивает ощутимо для вечности. Пеги здесь мыслит органически и интуитивно, провидит в первоначалах — формы будущего, сохраняющие родство, схожесть со своим прошлым, но обогащенные, преображенные новым опытом, и уже не в своих недрах найденным, но полученным извне, из источника жизни, из Бога, которого учитель Пеги Бергсон называл Жизнью непрекращающейся.

Войти в течение времени, в мир означало для Христа отдать себя этому течению, принести Себя в жертву. Но Христос, как отмечает Пеги, придя в мир, чтобы спасти сто, пришел (и приходит) в него дважды. «Или, вернее, Он пришел однажды, но двояким образом»⁴⁹. В первое пришествие Он явился однажды в истории, но Он же приходит ежедневно в Своих воскресших J [лоти и Крови. Он не отлучается от Себя, но в той же точке совершает исхождение и пришествие в движущийся и, перед вечностью, неподвижный мир. Неподвижный в своем трансцендентном основании, ибо мир основан на постоянстве, которое, по определению, хранит верность самому себе, на константе, на «камне» мысли, логоса, слова, сказанного в тайне вечного и абсолютного Сознания, но сказанного в смысле про-изнесенного, сказанного из Себя, Собою.

Пеги обнимает предмет описания одним взглядом, целостно, при этом он пытается войти в него, инкорпорироваться — то есть буквально во-плотиться, услышать и увидеть его живым, уловить его «внутреннюю мелодию» (Бергсон), он стремится осознать его в аспекте телеологическом, обозреть его от причин и интенций до целей, присущих объекту всегда и везде. Отсюда в его текстах часто ^[6]

встречаются образы средоточия, точки, узла, когда он, как в только что изложенном фрагменте, говорит о спасительной миссии Христа, или когда рассуждает о хронотопе как соединении в обозримое, концентрированное целое многообразия истории, или когда пишет о неотграниченности, длительности переживаемых сейчас и здесь впечатлений и умопредставлений. Во всех этих душевных операциях Пеги предстает верным и творческим учеником Анри Бергсона; учеником, который буквально усвоил, сделал своими интуиции, идеи, образы выдающегося представителя «философии жизни».

Пеги диагностирует в духовно-интеллектуальной жизни человечества две хронические болезни, периодически проявляющие себя в различных обстоятельствах: это, обобщая, материализм и спиритуализм. Материализм низок и груб для чутких душ, но болезнь ложной духовности, брезгливого отношения к повседневности намного опаснее, ибо много соблазнительнее для умов утонченных и гордых. Христианство же есть чрезвычайно хрупкое с мирской точки зрения и изумительно точное с религиозной равновесие духовного и плотского.

Указывая на хронические болезни думающей части человечества, Пеги продолжает, развивает известное антропологическое рассуждение из «Мыслей» Паскаля о «мыслящем тростнике». К данному фрагменту «Мыслей» он обращается и в эссе «Предрассветной порой», где дает развернутые цитаты из Паскаля, и в «Диалоге истории с душою во плоти». «Человек, — цитирует Пеги, — не ангел и не животное, и несчастье его в том, что, чем больше он стремится уподобиться ангелу, тем больше превращается животное».^[7] Те же, которые желают сделаться животными, позже по тексту уточняет Пеги, животными и становятся.

Важно именно соприсутствие, взаимно уравновешивающее друг друга со-стояние небесного и земного. «Опасное дело, — пишет Паскаль, — убедить человека, что он во всем подобен животному, не показав одновременно и его величия. Не менее опасно убедить в величии, умолчав о низменности. Еще опаснее — не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры. Благотворно одно — рассказать ему и о той его стороне, и о другой»^[8]. О его величии в смирении, слабости, как уточняет Пеги, и о слабости, немощи в величии. Христос воплотился для спасения человека, который есть существо одухотворенно-земное, психосоматическое, но не для ангела, и не для зверя.

Во многих эссе, особенно в «Диалоге истории с душою во плоти», Пеги уделяет большое внимание теме греха и грешника. Он подчеркивает, что воплощение Христово имело целью избавление от греха и смерти всех людей, до последних отверженных. Пеги постоянно возвращается к той мысли, что «грешник, в известном смысле, не менее христианин, чем святой»^[9].

Грех, как считает Пеги, не чужд христианству, он чужд святости. Христианство выявляет грехи, оно как будто «производит» их. Не будь христианства, существовали бы разные ошибки, беззакония и преступления, но греха, а значит и вины, стыда, угрызений совести и покаяния не существовало бы. И был бы героизм, украшали бы человечество нежность и сочувствие, но не просияла бы святость.

Но «современный мир» (понятие, означающее на языке Пеги совокупность всех негативных особенностей текущего момента истории), мир усиливающейся апостасйи — отступления от религиозных принципов, ценностей и идеалов, формировавших западную христианскую культуру — ослабляет, принижает и трансформирует, сближая и смешивая, крайности привычных ментальных оппозиций: он осуществляет пропорциональное понижение бинарных пар, пар-противоположностей, а именно греха и добродетели, безбожия и святости, предательства и героизма. И слово, и образ, и свое понимание «святости» современный мир упорно внедряет во все еферы, склоняет, как, впрочем, и понятие «духовность», во всех обстоятельствах, кроме области и контекста собственно теологических, чем как нельзя успешнее достигается, через обмирщение, искажение сути феномена.

Грешник, искренне сознающий себя таковым, не более чужд христианству, как думает Пеги, чем был Виктор Гюго но отношению к «французской общественной жизни, литературе и искусству» в бытность свою в изгнании, в Бельгии и Англии. Разлука е родиной сообщила свидетельству Гюго о Франции — в «Возмездиях», в «Легенде веков» — замечательную проницательность, ясность и вместе с лирической мягкостью, с остротой воспоминаний и переживаний способность к смелым, монументальным обобщениям. Изгнание, полагает Пеги, может еще глубже ввести в ту среду, которой внешне лишается человек. Так грешник отлученный, но не лишенный возможности покаяния, остается внутренним красноречивым свидетелем христианства.

Святые называли и считали себя первыми из грешников. «Современный мир», как пишет Пеги, это мир, где грех перестал быть событи- ем исключительным, отдельным, обозначенным и сосчитанным, имеющим пределы. Грех растворяется в «современном мире», пропитывает собою все, всю ткань жизни. В «современном мире» господствует некое всесмешение, в нем постепенно сближаются и уравновешиваются разности, самобытности, исключительности, он стремится, провозглашая «свободу, равенство и братство» к ложному универсализму³³, ^[10]

проходящему по нижнему, материально-эвдемоническому уровню жизнедеятельности. Такая примитивизация опасна тем, что способствует установлению некоего «теплового равновесия» в культуре, ее омертвению.

Даже если бы Пеги сам никогда не отмечал в себе и в своем творчестве, в своем мировоззрении одной характерной особенности, все равно она обратила бы на себя внимание и без его формальной подсказки. Пылкий и увлеченный, самоуглубленный, неустанно и напряженно что-то обдумывающий (таким его запомнили друзья и запечатлели мемуары и фотографии), Пеги не терпел поверхностного и легкого, фривольного отношения к жизни: он созерцал мир как творение Божие, предельно серьезно и почтительно, по-русски хотелось бы добавить — благоговейно^[11]. Но Пеги давал себе характеристики и оценивал публично свои творения. Поступал он так напористо не по каким-либо соображениям мирской выгоды или суетной славы. Если он решил опубликовать авторецензию на поэму «Ева», впрочем, подписанную Ж. Дюрель (этим именем несуществующего автора подписывались разные статьи в «Бюллетене университетских преподавателей-католиков», принадлежащие, в основном, перу его составителя Ж. Лотта), то по той же причине: серьезнее, чем он сам о вещах, важнее которых для него ничего не существовало, вряд ли кто иной — по его категорическому страстному мнению — мог бы написать.

«В этой поэме чувствуется дыхание бесконечного почтения, к которому Пеги нас приучил»^[12], — пишет Пеги. И это предельно уважительное, внимательное и бережное отношение распространяется не только на христианство, но и на античность и даже на современный мир, на всю вселенную. «Слишком легко мы забываем, — подчеркивает Пеги, — что вселенная — сотворена, и почтение, не менее чем милосердие, должны простираться на всякое создание»^[13].

Пеги постоянно читал Евангелие, о чем свидетельствуют его друзья и что ясно просматривается в его рассуждениях. Поэма «Ева» посвящена, по словам Пеги, «двуединому творению духа и плоти»^[13] и в ней «законы естественные» нс попираются и не отменяются новым «законом» — так у Пеги, или действием — так звучит вернее — благодати. Христос пришел, напоминает Пеги, не нарушить закон, «но исполнить» (Мф. 5, 17). Пеги не цитирует это место из Евангелия, а пересказывает своими словами, и у него в рецензии вместо «исполнить», сделать полным (так и во французском Евангелии) поставлено «положить сверху», «напластовать». Эта замена в знакомом многим отрывке, сохраняя смысл Христова обращения, приглашает по-новому вглядеться в евангельскую мысль: прежнее служит опорой, держит на себе новое. Вместе они составляют целое, а порознь — представляют бессмыслицу и неправду. Поэтому, заключает Пеги, мировоззрение, из которого исчезнет или природа, или благодать, или Ветхий Завет, или Новый, или заповеди Моисея, или заповеди блаженства, или Бог Отец, или Бог Сын, обнаружит глубокое внутреннее нестроение, разлад в человеке, совершенное непонимание «двойного сочленения», являе- м о го х р и сти анством.

В Евангелии, обращает внимание Пеги, нет и намека на какое- либо пренебрежение, превозношение: в нем все освещено милосердием, являющим крайнюю оппозицию презрению. А страшный гнев, который изнутри сотрясает порой евангельское повествование, направлен не против естественного человека, не воспринявшего благодати⁵⁸; причина, вызывающая его — деньги. Пеги даже выделяет это слово особым шрифтом. И здесь он тоже буквально верен Евангелию, «ибо, — пишет апостол Павел своему ученику Тимофею, — корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6, 10). И «современный мир», позвоночником которому служат деньги, хотя и враждебен всякому самобытному проявлению духовных поисков человечества в истории — миру еврейскому, миру греческому, миру римскому, миру французскому, но и он осенен милостью и не исключен из творения.

Ален-Фурнье в отзыве о «Еве» не скрывает своего шокового впечатления, его поражают размеры поэмы — четыреста страниц, около десяти тысяч строк и ни тени какого-либо сюжета, приема, развития, лишь повторы, репризы, бесконечный перечень и над этим, как замечает молодой писатель, можно шутить, ненавидеть, но отрицать исключительное воздействие, похожее на наваждение, нельзя.

Действительно, состояние «производящего» «поэтические гобелены» (его собственные выражения) Пеги трудно назвать иначе, как одержимостью идеей, темой, перетекающей в подобную тему, близкую. Пеги не знал меры, и читать его нелегко. Во Франции из его поэм давно извлекли и включили в учебники, антологии, хрестоматии одни и те же — лучшие, вдохновенные, очень красивые — отрывки, но терпеливых читателей всей его поэзии в XX веке нашлось, скорее всего, немного. Пеги этой своей безмерности не понимал и то, что Ален-Фурнье называет повторами, он в авторецензии именует постепенностью, ступенчатостью, повышением общей температуры⁵⁹, что обеспечивается одушевляющим все произведе- ^[15]

ние «единым тоном». Ничто, по убеждению поэта, не играет такой важной роли в произведении литературы, искусства, как этот тон — своеобразное объединяющее начало. И ничто иное не было так искажено «романтическим тоном», как земной рай и грехопадение. «Пеги восхитил у похитителей», — торжествует Пеги, у восторженной пустоты романтизма священную тему первозданной гармонии земного и небесного.

• [1] Религия от латинского religare — связывать, соединять.
• [2] Ср. у Апостола Павла его строки в Послании к Евреям о вере и о древнихсвятых, которые не без христиан «достигли совершенства» (Евр. 11, 40).
• [3] 16 Ibid. Р. 640.
• [4] 17 Pcguy Ch. CEuvres en prose completes. P„ 1992. T. III. P. 704.
• [5] Cp.: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, ночтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20, 28).
• [6] Ibid. Р. 655.
• [7] Паскаль Б. Мысли. М., 1974. С. 171 (Библиотека всемирной литературы,т. 358).
• [8] Там же. С. 179.
• [9] •и Peguy Ch. CEuvres en prose completes. P., 1992. T. III. P. 684. Любопытно,что эти мысли не ускользнули от внимания С.И. Фуделя, русского духовногописателя, взявшего на себя мужественную миссию просвещения своих расцер-ковлеиных современников в 60-70-е годы XX века. В своей книге «НаследствоДостоевского» (1963) Фудель приводит «слова французского поэта и философа Шарля Пеги (1873 1914), взятые в качестве эпиграфа к роману Грэма Грина «Суть дела» (1948)». Вот эти слова: «Никто не понимает христианства, какгрешник, никто, разве что святой». Фудель С. И. Собрание сочинений: В 3 т. М.,2005. Т. III. Наследство Достоевского. С. 11, 157.
• [10] В «походе» против «современного мира» и «интеллектуальной партии»Пеги в иных вопросах рассуждал, на наш взгляд, экзальтированно и пристрастно, но как всегда честно. Он обвинял в бедах секуляризма современную емуинтеллигенцию и как будто не учитывал, что многие импульсы для своей деятельности интеллигенция воспринимала из достижений и завоеваний Великой французской революции, искренне принимаемой Пеги, и что идеологияФранции на протяжении всего XIX века (а также, кстати, ХХ-го и до нашихдней) говорила о себе лозунгами, формулами, образами, но уже прирученными,благопристойными, кровавой революционной бури конца XVIII века. Впрочем, бунтарскому, импульсивному Пеги не претил, вероятно, тот факт, что надФранцией его дней реял образ знамени, озвученный национальным гимном,знамени, с которого образно капала кровь братоубийственной войны. Неги былиз народа, его революция оставалась для него символом свободы. Как интуитивист он должен был бы отказаться от «готовой идеи» о том, что революцияесть благо и допустить, что она, по крайней мере одновременно, есть и зло, а какеще и христианин он должен был бы склониться в пользу второго допущения,так как революционный террор не образно, а реально «оросил» нивы Франциикровью. От революции Пеги не отрекался и не предполагал, безусловно, чтовоюет с ее логическим и неизбежным развитием.
• [11] На эту черту или совокупность родственных черт, ярко характеризующих Пеги с нравственно-психологической стороны, указывал С. С. Аверинцевв той своей статье о Вергилии, что упомянута нами во вступлении. Аверинцев,подчеркнем снова, пишет о благоговении, pietas Пеги, готового принести всесвои силы и саму жизнь в жертву верности «отеческому» и надежде на обновление святости, мужества, чести в грядущем. Аверинцев видит Пеги «высокопарным, бестактным, не попадающим в тон», искренним, вечным мальчиком, которому ироничность, фривольность и раскованность, как, наверное, и циничнаяопытность, чужды органически. При встрече с ними он краснеет или от стыда,или от гнева: целомудренное сердце не терпит какой-либо двойственности,зато «расширяется от больших слов», от светлых чувств. В интонациях чудной вергилиевой серьезности, не разрушенной опытом и не отравленной иронией, русскому ученому слышится слегка мальчишеский, юношеский тембр,находящий отголосок в сердцах «вечных отроков» — Шиллера и Гельдерлина,Виктора Гюго и Шарля Пеги. Аверинцев С. С. Две тысячи лет с Вергилием //С. С. Аверинцев. Образ античности. СПб., 2004. С. 208 -212.
• [12] Peguv Ch. (Euvres en prose completes. P., 1992. T. III. P. 1228.
• [13] Ibid.
• [14] Ibid.
• [15] Здесь Пеги передает католическую концепцию, согласно которой человеческой душе присущи три состояния: противоестественное, преступное, адово;естественное, нормальное, земное; и сверхъестественное, благодатное, на землеуже вводящее в радость спасения. Православие же настаивает на том, что именно благодатное состояние должно быть, но не есть, для человека естественным.А наше нынешнее состояние неестественно, искривлено, так как человек постоянно отступает от благодати своими неправдами и грехами. В католицизмеакцент делается на том мнении, что состояние человека на земле уже неплохо,что от человека не требуется стремления к коренному и полному изменениюсамого себя, словно он рождается уже чего-то достигшим, а благодать толькоувеличивает его счастье, подает ему его сверху. 59 Peguy Ch. CEuvres en prose completes. P., 1992. T. III. P. 1222.