СПЕКУЛЯТИВНО-СИМВОЛИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРОРЫВА КОНЕЧНОГО ДУХА К АБСОЛЮТУ

Мистика умозрения по Гегелю: Экхарт, Гегель и Гёшель

В общем виде под философской мистикой следовало бы понимать стремление разума выразить и вместе с тем духовнопрактически реализовать в себе своими собственными средствами тот момент истинного бесконечного как сверхтрансценденции, который состоит в присутствии бесконечного в конечном: это — такой момент имманентности абсолютного духа человеческому духу, в утверждении которого отнюдь не отрицается его трансцендентность, так что речь здесь идет именно о постижении и реализации имманентности трансценденции. В гегелевском понимании из имманентности абсолютного духа человеческому духу вовсе не следует и не может следовать, что абсолютный дух сводится или в принципе может быть сведен к чему-либо человеческому. Не следует из этой имманентности и отрицание трансцендентности. Наличие в системе Гегеля так называемых антропоцентрического и теоцентрического аспектов не стоит рассматривать как некую непоследовательность его концепции. Именно диалектика этих двух аспектов является у Гегеля конкретным выражением единства моментов имманентности и трансцендентности в соотношении абсолютного и конечного духа. Как уже было показано в ряде моих прежних работ, высшим и наиболее трудно выразимым аспектом этого единства является с трудом поддающаяся вербализации диалектика абсолютного духа микроуровня и Абсолютного Духа макроуровня.

Именно в этом измерении гегелевская концепция абсолютного духа существенным образом связана с традицией немецкой философской мистики. Эту связь необходимо учитывать для адекватного понимания фундаментальной интуиции, лежащей в основе взгляда Гегеля на диалектику божественного и человеческого в структуре абсолюта. Весьма плодотворным в этом отношении мог бы быть, в частности, сравнительный анализ соответствующих гегелевских спекуляций и учений Экхарта, Николая Кузанского, Бёме, Фихте и Шеллинга.

В данном разделе я кратко остановлюсь на учении Экхарта, которого с полным основанием можно считать первоистоком и вместе с тем ярчайшим представителем этого направления философской мысли. Диалектика антропоцентризма и теоцентризма у Экхарта проявляется в частности в том, что согласно его концепции человек при определенных условиях оказывается в состоянии совместить центр своей духовности с абсолютным Божественным центром (в моей схеме это большой «Алеф»), как бы возвысить свой дух до абсолютной точки зрения. Это, по Экхарту, достигается на пути духовной аскезы (die geistliche Armut, или die Armut am Geiste), смысл которой состоит в том, что человек, последовательно отрешаясь от всего конечного, в том числе и от своего конечного «я», делает свою душу настолько ясной и прозрачной, что в ней начинает просвечивать, «прорываться» в наличное бытие (durchbrechen) вечный центр божественной субъективности. Этот «прорыв» (Durchbruch) и излияние божественного сознания в очищенное и как бы опустошенное - от всех конечных содержаний - сознание человека можно было бы также назвать малым «алефом». «Мистический акт» состоит здесь в том, что таким образом происходит смещение конечной субъективности в абсолют'. конечный субъект растворяется в бесконечном субъекте, и дух человеческий становится тем метафизическим «местом», где находит свою «обитель» дух абсолютный. В данном случае парадоксальным образом получается так, что «здесь и теперь» в человеке сквозь время прорывается вечность, сквозь конечное - бесконечное, сквозь относительное - абсолютное, сквозь человеческое сознание - самосознание Бога, сквозь человеческое «я» - «Я» абсолютное.

Вернемся теперь еще раз, но в несколько иных выражениях, к тому, как Гегель осмысливает откровение абсолютного духа духу конечному. Предельно адекватной сферой, в которой дается это откровение, является для Гегеля сфера самого же абсолютного духа. Только поднятым на уровень абсолютного духа внутренним взором можно как бы «взглянуть в глаза» самому Богу. Но если говорить точнее, то подобно тому как вообще, согласно Гегелю, дух есть лишь для духа, точно так же и абсолютный дух есть лишь для абсолютного духа. При этом надо не забывать о том, что для Гегеля абсолютный дух - это единая и единственная реальность. Поэтому получается, что если конечный дух поднялся на уровень духа абсолютного, то на самом деле здесь лишь сам Бог, пронзив своим взором конечный дух, взглянул в нем в глаза самому себе. Вместе с тем именно этот глядящий самому себе в глаза абсолют, а еще точнее - лишь этот вечный взгляд абсолюта самому себе в глаза и есть для Гегеля Бог в собственном смысле, ибо только эта абсолютная рефлексия в себя, только это абсолютное самосознание и есть для Гегеля, как мы уже знаем, высшая метафизическая реальность. Поэтому такой духовный взгляд в глаза абсолюту есть в едином акте и действительное «рождение» Бога (в качестве абсолютного духа микроуровня, или малого «алефа») и вместе с тем приобщение, подключение снявшей свою конечность духовной субъективности к вечно созерцающему само себя божественному мышлению (как Абсолютному Духу макроуровня, или большому «Алефу»). В этом контексте несколько проясняется смысл той единственной цитаты из проповеди Экхарта, которую Гегель приводит в своих лекциях по философии религии: «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это - вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии»[1]. Вечность, по Экхарту, может «возникать» бесчисленное множество раз в преображенных духовностью душах людей как результат их самоочищения, и вместе с тем она как таковая всегда остается равной самой себе метафизически первой реальностью. Точнее, говоря, здесь возникает не Вечность сама по себе, а ее «проблеск»,

или «прорыв», в котором она, однако, полностью присутствует и потому как бы возникает каждый раз заново. Она возникает так, как, скажем, вечное Солнце бытия (в платоновском смысле) «возникает» в виде множества солнц, светящихся в разбросанных по земле зеркальных «осколках» человеческих душ, омытых от пыли конечных привязанностей, устремлений и предрассудков дождем духовного самоочищения. Так соединяются у Экхарта время и вечность и открывается путь к пониманию того, каким образом «возникновение» вечного Божественного самосознания во времени в качестве прорыва, совершающегося через снятие конечной человеческой субъективности, нисколько не нарушает его абсолютности, его самодовлеющей самосоотнесенности и равенства самому себе.

Сказанное свидетельствует о наличии существенного родства гегелевской концепции абсолютного духа с мистическими спекуляциями, восходящими в русле немецкой традиции к Экхарту. Если вспомнить то, что было сказано в моих прежних работах о спекулятивном символизме, то можно будет утверждать следующее: гегелевская конкретизация экхартовской интуиции состоит в том, что для Гегеля специфическим медиумом мистического преобразования и «возгонки» человеческого духа к абсолюту является именно и только спекулятивное мышление. Лишь это мышление есть в гегелевском понимании тот путь духовной аскезы, на котором достигается «рождение» абсолютного духа в духе человека. Достигаемая здесь внутренняя бесконечность абсолютного духа (микроуровня) есть в гегелевской системе не что иное, как «проблеск» бесконечности Абсолютного Духа (макроуровня). В общем виде единство этих моментов раскрывается у Гегеля следующим образом. Рассматривая противоположность Божественного и человеческого духа, Гегель говорит: «Чем более человек в разумном мышлении предоставляет свободу господствовать в нем самому существу дела [die Sache

1

То, что было сказано здесь об Экхарте, базируется прежде всего на анализе следующих текстов: Eckhart Meister. Schriften. Aus dem Mittelhochdeutschen iibertiagen und eingcleitet von Hermann Biittner. Jena, 1934; Ders. Der Morgenstern. Ausgewahlt, iibersetzt und eingeleitet von Hans Giesecke. Berlin, 1966. Кратко сформулированные здесь важнейшие для понимания Экхарта понятия «духовной нищеты» и «прорыва» присутствуют, в частности, в его проповеди, озаглавленной в издании Бютнера „Von der Armut am Geiste“ (S. 148 ff.).

selbst], отказываясь от своей особенности и действуя как всеобщее сознание, чем меньше разум его ищет то, что ему присуще в смысле некоторого особенного, - тем меньше его разум будет впадать в указанное противоречие; ибо он, разум, сам есть суть [die Sache], дух, Божественный дух»[2]. В этом смысле для Гегеля проникнутый подлинно бесконечным содержанием мыслящий дух человека есть уже не дух человека как такового, а божественное, присутствующее в человеке. В спекулятивном мышлении человеческий дух становится как бы прозрачным для фокусирующегося в нем бесконечного возвращающегося в себя движения Абсолютного Духа макроуровня и приобщается - на микроуровне - к актуально бесконечной реальности - изливающемуся внутрь самого себя свету бесконечного Самосознания.

В так называемом возвышении конечного духа к Богу следует, таким образом, различать у Гегеля следующие моменты: (1) самосознание человека, (2) самосознание человека в Боге; (3) соотношение Божественного и человеческого самосознания; (4) самосознание Бога в человеке и через человека (абсолютный дух микроуровня) и (5) самосознание Бога в себе самом (Абсолютный Дух макроуровня). Так как сам Гегель все же так и не дает достаточно артикулированного описания этих моментов, не говоря уже о концептуальной разработке их диалектического соотношения, то особое, можно сказать, уникальное историко-философское значение приобретает для нас в данном контексте философско-теологический трактат младшего современника и ученика Гегеля Карла Фридриха Гёшеля, получивший высокую оценку самого Учителя. Гегель сам фактически публично признал адекватность изложенных в этой книге взглядов своей концепции. Книга, так сказать, была официально санкционирована мэтром.

Поэтому я хотел бы здесь предоставить слово Ученику, который пытается высказать и артикулировать то, о чем не говорил прямо Учитель109.

в Магдебурге, с 1848 года жил как частное лицо в Наумбурге. В 1829 году в Берлине была полуанонимно (Carl Friedrich G.....1) издана его книга «Афоризмы о

незнании и абсолютном знании в отношении к познанию христианской веры» („Aphorismen uber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhaltnisse zur christ-lichen Glaubenserkenntnis. Ein Beitrag zum Verstandnis der Philosophie unserer Zeit“), на которую Гегель в том же году опубликовал положительную рецензию в своем журнале «Ежегодники научной критики» (май и июнь 1829). В третьем издании «Энциклопедии...» Гегель писал: «Для того, чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой Бог как дух, требуется основательная спекуляция. Прежде всего здесь содержатся положения: Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, и знание человека о Боге развивается, далее, к знанию человеком себя в Боге. - См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты...», - и далее следует ссылка на книгу Гёшеля (Hegel G. W.F. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. Hrsg. von Lasson. Leipzig, 1905. S. 482, русск. пер. в: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия... Т. 3. С. 389 - 390). В пятой лекции о доказательствах бытия Бога (1829) Гегель говорил: «.. .с самого начала мы должны сказать, что нашим намерением не может быть доведение нашего разбора до этого теснейшим образом с ним связанного обсуждения божественного самосознания и отношения его знания о себе к знанию о нем в человеческом духе и через посредство человеческого духа. Не отсылая к более абстрактному систематическому изложению, какое дается в моих других посвященных этому предмету работах, могу рекомендовать только недавно вышедшее весьма замечательное сочинение ... [следует ссылка на книгу Гёшеля. - А.К.]. Эта работа учитывает философское изложение материала у меня и содержит одинаково основательную христианскую веру и глубокую спекулятивную философию. Она освещает все те точки зрения и все те ходы, на которые только способен выступающий против христианского познания рассудок, и дает ответ на все возражения и обвинения, которые выставила против философии теория незнания; она, в частности, вскрывает также то недомыслие и безрассудство, в котором бывает повинно благочестивое сознание, когда оно со своим принципом незнания перебегает на сторону просвещающего рассудка и вместе с ним единым фронтом выступает против спекулятивной философии. Все, что излагается в этой работе о самосознании Бога, о его знании самого себя в человеке, о знании человеком самого себя в Боге, - все это непосредственно затрагивает ту точку зрения, на которую я только что указывал [имеется в виду диалектика спекулятивного возвышения субъективного духа к Богу. —А./С], разбирает ее со спекулятивной основательностью, с освещением тех недоразумений, которые в связи с этими моментами были предъявлены как обвинение и философии и христианству» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 366).

109 Здесь я считаю уместным привести в моем переводе подборку сравнительно обширных фрагментов сочинения Гёшеля, так как: во-первых, содержащиеся здесь рассуждения весьма ярки, емки и глубоки; во-вторых, они документально

[1] «Лишь в знании просветляется и преображается бытие к своей истине, а именно к самосознанию, не к тому самосознанию, которое, скорее, преодолевается и искореняется в знании, но к Самосознанию Бога. Тем самым бытие по своей истине есть жизнь в Боге, знание - Самосознание Бога, следовательно, бытие и знание тождественны». (S. IV)

Здесь в сжатой форме уже выражена основная идея трактата: абсолютное знание - это Самосознание Бога, которое тождественно абсолютному бытию; конечное самосознание, растворяя себя в абсолютном знании, сливается с Самосознанием Бога, приобщаясь тем самым к этому абсолютному бытию.

[2] «Еще мы должны добавить, что вообще постижению в понятии [Begreifen] и захватыванию [= духовному овладению, или усвоению: Ergreifen] предшествует, сопровождает их и следует за ними выступление [постигающего и захватывающего] в качестве того, что подвергается постижению в понятии и захватыванию [das Begriffen und Ergriffen werden]. Ибо как мог бы человек знать и постигать истину, если бы она не знала и не постигала его в себе: как мог бы он охватить ее, если бы она сначала не схватила и не захватила его [= овладела им]?» (ibid.).

В этом фрагменте намечена важная тема, которая в дальнейшем получает у Гёшеля более подробную разработку. Дело в том, что здесь понятие конкретности истины доводится до его спекулятивно-логического конца: истина есть не соответствие наших субъективных понятий объективному предмету, но она есть в себе самой истинное, т. е. соответствующее абсолютному понятию, бытие, а такое бытие есть актуально бесконечный субъект, познающий сам себя; эта реальность в себе самой есть единство объекта и субъекта познания; отношение конечного субъекта к ней как к пассивному предмету не есть поэтому истинное отношение; познание истины не есть также и «равноправное» взаимодействие двух противостоящих друг другу субъектов - «конечного» и «бесконечного», ибо в таком случае мы, как мы уже знаем из Гегеля, имели бы опять-таки оконечивающее истину отношение, перекры-

подтверждают мои основные выводы относительно гегелевской концепции абсолютного духа; в-третьих, русский перевод этого текста, разумеется, отсутствует; в-четвертых, немецкоязычный оригинал труднодоступен не только в нашей стране (копию этой книги мне в свое время любезно прислал из Мюнхенского университета проф. Д. Хенрих).

вающее, заслоняющее собой тот свет, в котором только и возможно ее познание; познание есть (1) бытие истины и (2) бытие в истине, т. е. бытие в свете абсолютного самосознания. «Познавать истину» означает поэтому также «быть познаваемым истиной». Истина есть не только абсолютный предмет познания, но она вместе с тем сама есть Тот, Кто, собственно, поистине познает - абсолютный субъект познания. Истина познает саму себя в себе самой. Истина познает человека - это есть условие как бытия человека вообще, так и того, что человек познает истину. На первый взгляд может показаться, что это совершенно новый, оригинальный ход мысли, уже не укладывающийся в гегелевский круг идей. Однако на самом деле это не что иное, как экспликация одного из аспектов гносеологического измерения центральной интуиции метафизики Гегеля, в соответствии с которой именно абсолютный дух, т. е. самосознание Бога, есть истина и стихия устойчивого существования всего сущего, в том числе и конечного духа. Связь этого положения с традицией немецкой философской мистикой будет обозначена в комментариях к некоторым другим приводимым здесь фрагментам из трактата Гёшеля, содержащим развитие этой темы (см. напр. фрагменты 7 и 12).

[3] «Но теперь невыразимое [или несказанное - das Unaussprechliche] должно подвергнуться снятию, чтобы достичь абсолютного знания, в чем уже заключено предположение того, что природу в себе, или бытие, именно потому, что оно не может быть знаемо, или в той мере, в какой оно не может быть знаемо, следует рассматривать как неистинное формообразование по отношению знающему самого себя духу. <...> Бытие неистинно и недействительно, поскольку оно бессознательно; истинен и действителен только дух...» (S. 49).

[4] «Но пока Бог выступает в противоположность субъекту только как пред-мет, следовательно, лишь в природе, до тех пор он не может познаваться [как таковой], ибо в природе предметного заключено то, что оно противостоит и непроницаемо противится познанию, субъекту» (S. 51).

Фрагменты 3 и 4 представляют собой разработку фрагмента 1. То, что принципиально непознаваемо, не есть истинное бытие. Истинное бытие есть знаемое, осознаваемое бытие. Причем снятие противоположности субъекта и объекта познания доводится Гёшелем до своего логического конца - до тождества познающего и познаваемого, в котором знаемое и осознаваемое бытие есть вместе с тем бытие знающее и осознающее само себя. Здесь речь идет о рефлектированной в себя субъективности, которая знает себя как истинное бытие, т. е. именно как рефлектированную в себя субъективность. Иначе говоря, истинное бытие есть не просто осознающее себя бытие, а бытие, осознающее себя в качестве осознающего себя, т. е. самосознание, знающее себя как самосознание, и именно это знание есть абсолютное бытие. Это - вариация на тему, заданную аристотелевской интуицией мыслящего самого себя мышления.

[5] «Дух человечества как таковой, т. е. как не падший или как снова восставший после падения, не есть ведь дух, принадлежащий ему, но именно Дух Божий; и Дух Божий есть не только всеобщий дух человечества, но всеобщий дух человечества в его единстве с божественной сущностью». (S. 61)

[6] «Но имманентность состоит не в том, что единичный субъект, как таковой, обретает власть над условием самого себя и имеет жизнь в себе самом, но в том, что знание постигается как всеобщее знание, как всеобщий субъект и тем самым как идентичное всеобщему бытию, всеобщему объекту, и единичный субъект осознает свою общность с этой живой всеобщностью и осознает себя в ней. Если, таким образом, Писание учит, что человек не может достигнуть Бога и прийти к познанию Бога исходя из самого себя, из своей отделенной от Бога субъективности, то оно само выказывает себя как знание, которое высказывает не что иное, как то, что человек лишь через Бога как всеобщее Знание может достичь Бога как всеобщую истину». (S. 62)

Во фрагментах 5 и 6 важно обратить внимание на следующее.

a) Познание Бога есть абсолютный дух, или Дух Божий.

b) Абсолютный дух есть самодовлеющая реальность, абсолютное бытие, сам Бог.

c) Абсолютный дух есть также истинный дух человечества.

d) Неверно, что абсолютный дух «принадлежит» человечеству, напротив, человечество «принадлежит» ему, а он - только самому себе.

e) Неверно, что человек как таковой, в своей «отделенной от Бога субъективности», способен познавать Бога. Человек познает Бога в абсолютном духе, а это значит, что (1) только Бог познает сам себя и (2) человек способен лишь приобщаться, как бы «подключаться» к этому «магическому кольцу», т. е. извечно рефлектированному в себя абсолютному самосознанию, отрешаясь от своей конечной субъективности и тем самым приобщаясь к абсолютному бытию. Таким образом, (1) Бог познает себя в себе самом, а также (2) Бог познает себя в человеке - в той мере, в какой дух человека становится прозрачным для изливающегося в самого себя света Божественного самосознания, всегда остающегося вечной, единой и неделимой абсолютной реальностью.

[7] «Бог есть не просто вечное Бытие, но также Знание Самого Себя, и притом как Бытие в Себе Самом Он есть Знание Себя в Себе Самом, Самосознание Бога, и как бытие в ином - знание Себя вне Себя Самого, Самосознание Бога в мире, в единичных существах как творениях Божьих, в силу чего все же это вне-себя-бытие опять-таки снято, т. е. столь же отменено [aufgeloset], так как единичные существа суть в Боге, суть в Боге по их бытию и знанию, как и сохранено, так как они не суть сам Бог, а напротив, лишь Бог есть Он Сам в Себе Самом. Если Бог действительно есть в своих творениях и со своими творениями, чему учит Писание, то в них есть также и Знание Бога, - ибо он есть лишь постольку, поскольку он себя знает, - и это Знание Бога в человеке есть именно всеобщий разум, который не есть мой разум, не есть также и общая, или всеобщая, способность, а есть само Бытие, тождество Бытия и Знания». (S. 63)

В этом фрагменте выражена центральная интуиция спекулятивной конструкции абсолюта: Бог есть Самосознание Бога. Эта дефиниция с формальной точки зрения представляет собой, конечно, в определенном отношении логический круг. Но такова уж природа спекулятивных определений, служащих для описания абсолютной реальности. Как и сама эта реальность, они представляют собою рефлексию в себя, являются саморефлексивными конструкциями и выступают именно тем самым в качестве своего рода символов этой реальности.

? Важно отметить, что эта интуиция выражена и у Экхарта. В одном из своих латинских сочинений Экхарт писал:

«Я заявляю, что больше не считаю, что Бог познает, потому что он есть, но наоборот: потому что он познает, поэтому он есть, а именно так, что Бог есть интеллект и познание и само познание есть фундамент бы тия. “В начале” именно “было Слово”, которое полностью принадлежит интеллекту; таким образом, познание стоит на первом месте среди совершенств, лишь затем следует сущее или бытие»[3].

Здесь вроде бы еще не говорится в явной форме о рефлексии познания в себя. Но посмотрим, в чем состоит суть рассуждения. «Бог есть причина всякого бытия», - говорит Экхарт. Различая причину и следствие, он различает также Бога и бытие: «Следовательно, по своей сущности бытие не есть в Боге». Бог не есть бытие. Он выше бытия.

«Но если ты хочешь назвать познание “бытием”, то я считаю это правильным. Тем не менее я говорю: Если в Боге есть нечто, что ты хочешь назвать “бытием”, то оно присуще ему лишь через познание». Бытие, говорит Экхарт, есть в Боге лишь как в своей причине, «и поэтому в Боге есть не бытие, а чистая прозрачность [Lauterkeit] бытия».

Эта чистая прозрачность бытия и есть, по Экхарту, бытие, а точнее, сверхбытие Бога:

«Богу, следовательно, не присуще бытие, разве что ты хотел бы назвать бытием эту чистую прозрачность».

И эта чистая прозрачность есть не что иное, как божественное познание. Далее. В «Заключении» своего так называемого «Оправдательного письма» Экхарт формулирует следующие положения:

«То, что не имеет бытия [т. е. все конечное], знается [Богом] “посредством незнания”», т. е. оно как бы «не предстает перед божественным знанием, не предстает “перед его Ликом”. <...> Ибо именно из-за того, что нечто не созерцается Богом, оно есть “ничто”. <.. .> То, что не узрева-ется самим Бытием [т. е. Богом как Сверхбытием], есть ничто».

Таким образом, есть лишь то, что видит Бог, и оно есть лишь в той мере, в какой он это видит. И теперь самое главное:

«В себе самом Бог видит лишь самого себя».

Круг замкнулся: если всякое бытие есть лишь бытие «в поле зрения» Бога и если в себе самом Бог видит лишь себя, значит, созерцая себя, он только и есть в высшем смысле, и он есть не

что иное, как это самосозерцание и самопознание. Иными словами опять-таки: Бог есть Самосознание Бога. Таким образом, по Экхарту получается:

a) Бог есть лишь как акт самопознания, или самосознания. В этом смысле бытие Бога отнюдь не предшествует его самосознанию. Напротив, самодовлеющее самосознание Бога и есть как раз то, в чем состоит его сверхбытие, его подлинная божественность (Gottheit).

b) Из (а) следует, что акт самопознания есть также акт само-полагания, или самосозидания, Бога, т. е. такой акт, которым Бог творит самого себя.

c) Бытие конечных вещей состоит в том, что они - определенные моменты божественного сознания. Бог знает их через не-знание, а точнее, он знает их через знание их «не-», его знание о них есть его знание об их «не-», он знает их конкретную ничтожность, их «ничто», их место, предел, а также их границу-цель. Он знает их как идеальные моменты своего самосознания.

d) Бог не есть бытие как конечное бытие, а прозрачность, духовная чистота бытия. Причем эта прозрачность рефлектирована в себя, это - для себя сущая прозрачность, или прозрачность Бога для самого себя, прозрачность, которая видит сама себя, и это ее видение самой себя и есть сам Бог.

e) Сущее - лишь то, что осознается Богом, то, что причастно свету божественного самосознания.

f) Свет бытия и свет божественного сознания - одно и то же.

g) Абсолютное самосознание, божественное «Я» как изливающийся в себя самого свет сознания = источник света бытия = Солнце бытия (в платоновском смысле). ?

В приводимых далее фрагментах из трактата Гёшеля отдельные моменты именно этой интуиции получают интенсивную разработку. Важными здесь являются следующие нюансы: доведение положения «быть - значит быть знаемым Богом» через положение «быть - значит быть моментом божественного сознания» и, далее, «быть - значит быть моментом божественного сагюсознания» до положения «быть - значит быть тем, в чем (или в ком) Бог знает самого себя», или: «нечто есть лишь постольку, поскольку в нем присутствует божественное самосознание». Формулировки эти мои, но чтобы прийти к ним, достаточно свести воедино следующее:

(1) быть - значит быть в Боге; (2) быть в Боге - значит иметь в себе Бога («алефное» соотношение); (3) бытие Бога в себе самом = самосознание Бога в себе самом, а бытие Бога в «ином» = самосознание Бога в «ином» (ср. фрагмент 7), из чего следует, что быть -значит (1) быть в самосознании Бога и (2) иметь в себе самосознание Бога; а также принять во внимание проводимое Гёшелем различение «объективного» и «субъективного» бытия в Боге (см. приведенный ниже фрагмент 23).

[8] «Лишь через Бога можешь ты быть в Боге, и лишь [будучи] в Боге можешь ты познавать Бога, но так, что прежде Он познает тебя, и [уже] открыл себя как человек человеку. Лишь через Бога можешь ты также снова вернуться к нему; всякая иная мысль о том, чтобы быть или становиться чем-то исходя из себя самого, уже принадлежит греху». (S. 64)

[9] «Бытие Бога и Знание Бога есть Одно, т. е. Бог лишь постольку есть действительно, поскольку Он знает Себя Самого: вместе с Его сознанием устанавливается и на нем держится [wird und schwindet] Его [наличное] бытие [Dasein], Это - первый момент, отношение Бытия и Знания к Богу как абсолютному Объекту, который для самого себя есть абсолютный Субъект, и с этим согласуется Писание». (S. 65) Далее непосредственно следует:

[10] «Подобно тому как Знание Бога в Себе Самом есть Одно с Бытием Бога в Себе самом, точно так же суть Одно Бытие и Знание Бога во мне, т. е. Бог есть лишь постольку действительно во мне, поскольку он действительно во мне приходит к сознанию, лишь постольку, поскольку Дух Божий всматривается в меня [erforschet] и знает меня и посредством этого меня самого пробуждает к сознанию. Бытие и знание Бога во мне содержит поэтому не только познание, которое Бог имеет обо мне, но также познание, которое я имею о нем и которое в большей или меньшей степени может замутняться [моим] “я” в зависимости от того, в какой - большей или меньшей - степени оно выходит из тождества с познанием Бога обо мне. Это - второй момент, отношение Бытия и Знания к человеку, -Субстанция есть в той же мере Субъект, - в пользу чего опять-таки говорит Пророчество [VerheiBung]». (Ibid.) Далее непосредственно следует:

[11] «В той мере, в какой Бог, действительный, объективный Бог, есть во мне и во мне приходит к сознанию, Всеобщее в особенном, в той же мере и я есть в Нем, особенное во Всеобщем, так как Бог посредством этого вхождения [Einkehr] не перестает быть объективным Богом, всеобщим Духом, не становится [моим] “я”. Постольку бытие в Боге обу словливает познание Бога, ибо я познаю Его лишь в той мере, в какой я в Нем есть. Если бы Он был только во мне, то Он не был бы познан в соответствии со Своей субстанциальностью и тем самым в соответствии со Своей наисобствениейшей сущностью, ибо Его сущность состоит также и в том, чтобы быть вне меня и надо мной». (S. 65 - 66) И сразу за этим:

[12] «Так как Он, таким образом, есть также вне меня и надо мной, то Он по крайней мере в этом Своем существенном аспекте был бы совершенно недоступен для моего познания, если бы я не был в нем. Следовательно, я прихожу к объективному познанию Бога только в том случае, если я столь же есть в Нем, сколько Он есть во мне, в моем сознании. Это - следствие второго момента, посредством чего Понятие выказывает себя как имманентное [моему сознанию], - [и при этом оно] есть субстанция и столь же остается субстанцией, - с чем согласуется учение Писания об общности с Богом через посредство примирения в Христе». (S. 66)

Таким образом, бытие Бога в себе самом есть, по Гёшелю, самосознание Бога в себе самом (фрагменты 7, 9). Бытие Бога в ином есть самосознание Бога в ином (там же). Бытие Бога в человеке есть его самосознание в человеке (фрагмент 10). Это значит, что бытие Бога в самосознании человека есть самосознание Бога в самосознании человека, как бы «проступание», просвечивание божественного “Я” сквозь “я” человека. Это - имманентность особого рода. В силу своей бесконечности Бог вездесущ и имманентен всему сущему. Но здесь речь идет об именно об имманентности Бога человеческому “я”, человеческому сознанию, т. е. о его присутствии в самосознании человека, или о присутствии самосознания Бога в самосознании человека. Уже здесь напрашивается одна принципиально важная дистинкция, которую Гёшель, правда, вводит чуть позднее. Дело в том, что присутствие абсолютного духа есть условие всякого бытия вообще, а значит, также и бытия конечного духа как такового, который именно как таковой, т. е. как пока еще не преодолевающий свою конечность, знанием присутствующего в нем абсолютного духа как раз не обладает. В этом случае следует сказать, что вездесущее самосознание Бога хотя и присутствует в самосознании человека, однако отнюдь не в качестве того метафизического прорыва, каковым является абсолютный дух микроуровня. Такое -как бы оставляющее собственную субъективность человека в покое - присутствие абсолютного духа можно было бы назвать его имманентностью первого порядка. Имманентность же второго порядка достигается лишь тогда, когда конечный дух, снимая свою конечность, конституируется в качестве того самого спекулятивного символа абсолютного духа, о котором я говорил в первой книге. Неотъемлемым моментом такой имманентности является знание человеком Бога, которое вместе с тем есть знание Богом себя в человеке и через человека. В этом и только этом специальном смысле можно сказать, что самосознание человека есть как бы условие самосознания Бога, а именно - условие его самосознания в человеческом духе. Однако и здесь Гёшель обращает внимание на то, что сам человеческий дух, человеческая субъективность, человеческое “я”, самосознание человека возможны лишь в силовом поле божественного Самосознания, т. е. лишь постольку, поскольку самосознание человека как таковое знаемо Богом. Абсолютный дух есть условие возможности и бытия конечного духа, а следовательно, лишь сам абсолютный дух есть в конечном счете подлинное основание своего самосознания в конечном духе. При этом имманентность первого порядка должна быть осмыслена как условие возможности имманентности второго порядка. Универсальное присутствие божественного Самосознания в бытии и погруженность бытия в свет божественного Самосознания есть условие возможности спекулятивносимволического прорыва этого Самосознания в бытии. Это, разумеется, во всяком случае означает, что Абсолютный Дух макроуровня есть условие возможности и действительного бытия абсолютного духа микроуровня (фрагмент 10). Во фрагментах 10 и 12 Гёшель акцентирует внимание как раз на том, что имманентность Бога человеческому сознанию не только не исключает его трансцендентности, но, напротив, «объективность» божественного Духа (понимаемая в данном контексте как самодовлеющее в-себе-и-для-себя-бытие абсолютного духа) в любом случае остается незыблемой (bleibt), а присутствие человеческого “я” в Боге, т. е. его парение в свете божественного Самосознания, утверждается как основание бытия и стихия устойчивого существования человеческого “я” и как условие познания Бога человеком. По сути дела это лишь утонченные вариации на тему, заданную уже во фрагменте 2. Далее непосредственно следует:

[13] «Но именно здесь наше разъяснение уличают в измене, а именно - в отклонении от того понятия, которое должно было быть разъяснено, ибо это понятие предполагает не просто имманентность, но тождество. Это тождество содержится непосредственно в выставленном понятии, посредством чего субстанция превращается в предикат субъекта. Таким образом, тождество бытия и знания непосредственно ведет к самообожествлению, от которого мы посредством указанного хода мысли, правда, уклонились, ио зато принесли в жертву последовательность. Философия остается верной себе, если она полагает субъект в качестве предиката субстанции, или, скорее, полагает его совершенно равным ей, т. е. когда она познает в Христе самого Бога, но она перестает быть верной себе, если она не хочет также, наоборот, субстанцию сделать равной субъекту». (S. 66) И сразу за этим:

[14] «Последовательность требует, и это вторая и позитивная сторона возражения, чтобы я сам становился Богом, когда я знаю Бога, потому что бытие и знание Бога тождественны, т. е. так нераздельно связаны друг с другом, что одно немыслимо без другого. Знать Бога значит быть Богом. Если Бог, зная человека, сам есть человек, то и человек, когда он знает Бога, есть сам Бог; это - неизбежное следствие абсолютного знания, которое оно не смеет скрывать от себя. В этом и состоит упрек, указывающий на последовательность чужого учения и непоследовательность нашего разъяснения». (S. 66 - 67)

[15] «Прежде всего следует, во всяком случае, придерживаться того, чтобы в нашем уравнении ни одно звено не изменялось без другого, и если одно претерпевает изменение, то такое же изменение должно произойти и с другим. Чтобы приблизиться к нашему обвинителю, переведем наше понятие и его поступательное движение в следующие математические [читай: метафизические] уравнения.

Знание = Бытие

Знание Бога = Бытие Бога

Знание Бога в себе = Бытие Бога в себе

Знание Бога во мне = Бытие Бога во мне

Знание меня [Wissen meiner]"6 в Боге = мое бытие [Sein meiner] в Боге

116 Я полагаю, что выражение Wissen meiner здесь лучше переводить не как «мое знание», а именно как «знание меня», ибо то, кто именно является подлинным субъектом этого знания, пока не уточняется. Здесь пока еще не разъясняется, с каким генитивом мы имеем дело: с genitivus subjectivus, указывающим на субъекта знания, genitivus objectives, указывающим на объект знания, или с - описанным Хайдеггером и уже упомянутым мною (во втором параграфе первой главы

По поводу третьего и четвертого уравнения следует заметить, что здесь уже с самого начала обнаруживается не только различие бытия, но и различие знания в отношении Бога и человека. Подобно тому как не одно и то же, есть ли Бог в себе самом и [есть ли Он] во мне, а также то, каким образом Он есть в себе самом и [то, каким образом Он есть] во мне, точно так же не одно и то же, приходит ли Он к сознанию в себе и [приходит ли Он к сознанию] во мне, а также то, каким образом Он приходит к сознанию в себе и [то, каким образом Он приходит к сознанию] во мне.

В последнем уравнении изменяется субъект бытия и знания, так что вместе со своим субъектом становится несовершенным, недостаточным суждение в целом, и тем самым оно требует третьего звена, или элемента, который, если он равен одному звену уравнения, должен быть равен также и другому. А именно, в последнем суждении говорится, что я лишь постольку есть в Боге, поскольку я знаю себя в Нем, и я знаю себя в Нем лишь постольку, поскольку я есть в Нем, так что одно звено зависит от другого и оба суть лишь одновременно. Но опять-таки истина, что я знаю себя в Боге, зависит от предпосылки, что я знаю самого Бога, и нет ничего достовернее того, что я не могу познать самого себя, ни тем более знать себя в Боге, если я не знаю самого Бога. Следовательно, знать себя в Боге и знать Бога, - это связано и уравнялось друг с другом таким образом, что одно растворяется в другом, благодаря чему высказано тождество обоих положений. Ибо я знаю Бога лишь постольку, поскольку я знаю себя в Боге, и я знаю себя в Боге лишь постольку, поскольку я знаю Бога. Но если и то и другое тождественно, то тождественно также знать Бога и быть в Боге, ибо тождественно быть в Боге и знать себя в Боге. Кто же может выделить из их неразрывной связи эти три звена: быть в Боге, знать себя в Боге, знать Бога? Но тем самым доказано, что в отношении человека знать Бога предполагает не быть Богом, а быть в Боге.

при обсуждении в контексте аристотелевской ноологии особого смысла выражения «самосознание абсолютного духа») - диалектически-спекулятивным генитивом, который указывает на реальность, которая сама есть для себя как субъект, так и объект знания (Heidegger М. Hegels Begriff der Erfahrung // Ders. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 5 (Holzwege). Frankfurt, 1977. S. 198). Русский язык, к сожалению, не позволяет соответствующим образом перевести это выражение, с тем чтобы до поры сохранить эту двусмысленность в отношении субъекта знания, которая, как мы сейчас увидим, преодолевается Гёшелем с помощью введения дополнительных средств выражения, а именно - введением глагола haben («иметь»). Аналогичным образом следует осмыслить и вводимое во второй части «уравнения» выражение Sein meiner, ибо и здесь все дело в том, кого считать подлинным субъектом этого «моего» бытия.

[16] Тем самым наш метод кажется оправданным; нам остается еще исследовать метод чувственного рассудка, который рассматривает то же самое и выводит из принципа тождества самообожествление. В мышлении столь же тяжеловесный, т. е. инертный, сколь и скороспелый, он от суждения:

Знание Бога = Бытие Бога

без обиняков приходит к заключению:

значит, знать Бога = быть Богом

и от него к конечному результату:

Если я утверждаю, что я знаю Бога,

то я должен утверждать, что я есть сам Бог.

[17] Теперь здесь следует в соответствии с его собственной логикой уличить рассудок в том, что он, пытаясь наставлять других, сам шаг за шагом вводит себя в заблуждение и приходит к падению.

В первом заключении [т. е. в уравнении «знать Бога» (Gott wissen, -слово Gott аккузативе) = «быть Богом» (Cott sein, - слово Gott в номинативе)] изменено первое звено уравнения, а второе звено оставлено без изменения, что приводит к грубому искажению, которое, однако, приписывается рассудком не своей ошибке, а противнику. Изменение состоит в том, что в первом звене «Бог» сразу оказывается в винительном падеже, тогда как во втором он тем не менее остается в падеже именительном. Мы не имели бы ничего против изменения первого звена, если бы соответствующие изменения вносились и во второе, т. е. если бы делалось заключение

Знать Бога = иметь Бога,

которое столь же самотождественно, как

Не знать Бога = искать Бога.

Тем самым и во втором звене уравнения вслед за первым звеном абсолютный предмет знания и бытия был бы перемещен в винительный падеж. Теперь, правда, добавилось еще одно изменение, которое в первом звене по крайней мере не выступает столь явно, так как бытие преобразуется в имение [das Haben]u тогда как знание осталось без изменений.

117 Было бы неверно переводить здесь das Haben как «обладание», ибо в таком случае привносился бы искажающий смысл оттенок преобладания обладающего над обладаемым, совершенно неуместный в этом контексте. В данном случае значение глагола haben приближается у Гёшеля к значению глагола teilhaben в смысле «участвовать», «быть включенным», «быть причастным», что и позволяет ему в дальнейшем отождествлять понятия «иметь Бога» и «быть в Боге».

Однако это изменение произошло без нашего участия. Имение встало на место бытия, - я выражаюсь обыденно, - потому что бытие отвергает от себя всякий винительный падеж[4] . Имение также есть некоторое бытие, но бытие с винительным падежом, бытие, которое само не есть то, что оно имеет, следовательно, не абсолютное бытие, не в-себе-бытие, которое имеет жизнь в себе самом, но обусловленное, бытие в ином, бытие в абсолютном предмете, который его именно обусловливает. Понятие иметь Бога само по себе исключает [значение] быть Богом и включает в себя [значение] быть в Боге вместе с Бытием Бога в нас. Тот, кто имеет Бога, тот не есть сам Бог, но он должен, чтобы все же быть, быть обусловленным [Им], быть в Нем, ибо если бы ты был отделен от Него, то Он не был бы твоим Богом. Участие в собственности на Него [das Eigentum an Ihm] мы имеем не просто посредством того, что Он есть в нас, но, дабы Он оставался Им самим, лишь посредством того, что мы суть в Нем. Иметь Бога [в себе] значит, таким образом, быть в Боге, благодаря чему бытие тогда включается в звено уравнения, и тем самым наше преобразование, которое в качестве якобы вкравшегося подвергалось нападкам в упомянутом возражении, оправдано также и с той стороны, с которой это возражение уличают в его собственной непоследовательности. По сути дела, таким образом, человек вовсе не есть, но он лишь имеет бытие*); он также не знает, но лишь имеет знание. По сути дела, возможно, то же самое хотело сказать незнание»"9. (S. 68 - 71)

«*) Различие между бытием и познанием, которое принадлежит Богу, и тем, которое принадлежит человеку, выражается в том, что Бог есть в Себе Самом и познает [Себя в Себе Самом], человек же есть и познает не в себе, а в Боге; или в том, что Бог есть и познает, а человек, напротив, ни есть, ни познает, но лишь имеет бытие и познание, а именно [он имеет их] от Бытия и Познания, т. е. от Бога. Если в соответствии с этим в нашем уравнении одно звено: «познавать Бога» - определяется точнее и исправляется как «иметь познание Бога», т. е. иметь от Него, через Него и в Нем познание, которое Он есть от Себя, через Себя и в Себе, то в соответствии в этим же другое звено само собой определяется как: «иметь Бытие Бога», т. е. иметь от Него, через Него и в Нем Бытие,

которое Он есть от Себя, через Себя и в Себе. Но одно дело Бытие в себе, а другое - Бытие в Нем', одно дело быть Бытием, а другое - иметь Бытие. Таким образом в дальнейшем развитии уравнения и в его применении к человеку вместе с Познанием отпадает и Бытие, - ибо Познание есть также Бытие, - вместо чего на обе стороны [уравнения] переходит имение». [Примечание Гёшеля] (S. 71)

Здесь выражена специфика спекулятивного отношения конечного субъекта к абсолютному духу как самосоотнесенной и в этом смысле принципиально герметичной реальности, состоящая в том, что познавая абсолютную реальность, конечный субъект не становится как таковой этой реальностью, но в акте спекулятивного самопревосхождения определенным образом приобщается, подключается к ней, встраивается в ее замкнутую на себя структуру. При таком понимании сохраняет свою силу утверждение о том, что бытие Бога = самосознание Бога, и о том, что тот, кто познает Бога, есть на самом деле лишь сам Бог. Поэтому если мы говорим, что человек познает Бога, то это не значит, что в этом акте человек становится Богом, а значит лишь то, что человек, как выражается Гёшель, имеет [в себе] познание Бога, т. е. в этом акте, собственно, не человек осознает Бога, а Бог осознает себя в человеке, или, что то же самое, здесь в себе и для себя сущее самосознание Бога присутствует в подключившемся к нему самосознании человека. Подлинным субъектом богопознания здесь - как и во всех случаях - является лишь сам Бог, а не человек. Дух человека в этом акте становится лишь метафизическим местом, куда изливается извечно рефлектированный в себя свет божественного Самосознания. Со стороны человека условием присутствия абсолютного Самосознания в человеческом самосознании является субъективное (см. фрагмент 23) бытие человека в Боге, т. е. осознание человеком своего истинного места в структуре абсолюта. Важно иметь в виду, что бытие человека в абсолютном Самосознании, т. е. его включенность в качестве исчезающего момента в Абсолютный Дух макроуровня, есть состояние, метафизически первичное по отношению к бытию (= присутствию) абсолютного Самосознания в самосознании человека, т. е. по отношению к абсолютному духу микроуровня. Вообще бытие человека в Боге всегда первично по отношению к бытию Бога в человеке, и первое есть, по Гёшелю, условие второго. Самообожествление же конечного субъекта в акте богопознания есть иллюзия, основанная на сведении Абсолютного Духа макроуровня к абсолютному духу микроуровня, между тем как на самом деле при таком сведении вообще не может быть речи об абсолютном духе, что, кстати сказать, наглядно продемонстрировал на себе закономерный процесс перерождения различных форм самообожествления человека в атеизм (например: левое гегельянство - фейербахианство - марксизм).

[18] «Однако мы пойдем дальше, ибо оказывается, что и переход от того первого заключения: знать Бога = быть Богом к конечному результату: Я = Бог также осуществлен некорректно. Ибо в [понятии о] Знании Бога еще не было определено, кто может Его знать, не есть ли это Сам же Бог, но тут привходит “Я”, этот [dieser] “Я”, под которым я имею в виду меня, хотя и высказываю нечто всеобщее. Но в действительности предпосылка: Я знаю Бога, так, как она установлена, и так, как она понимается, столь же неистинна, сколь абсурдно заключение: Следовательно, я Бог. Эта предпосылка есть именно [выдача вторичного за первичное, т. е.] oaxspov Ttporepov, так как я, как субъект, предполагаюсь если и не в отношении Бога, то все же в отношении предиката «Знать Бога», - ибо на самом деле я должен сначала знать Бога, прежде чем я могу знать себя, и должен сначала знать себя, прежде чем я могу быть, так как я могу осознавать себя лишь в Боге, но перво-наперво ведь должен знать меня Бог, прежде чем я могу знать Бога и в Боге себя. Тем не менее здесь “Я” стоит уже в готовом виде, прежде чем приходит к Богу. Но, далее, неадекватность и неудачность этой предпосылки состоит в том, что “Я” стоит перед Богом в именительном падеже, а Он - в винительном, как если бы “Я”, просто-напросто как таковой [als solcher schlechtweg], мог знать Бога или утверждал бы, что знаю Бога, что совершенно чуждо абсолютному знанию и заявляет о себе лишь в сфере рассудка посредством полного извращения понятий. Напротив, абсолютному знанию совершенно соответствует то, что я, как этот “Я”, которого имеет в виду чувственный рассудок, не могу знать Бога, следовательно, я знаю Бога лишь как снятый “Этот”, т. е. в негативном аспекте посредством самоотрешения, в позитивном - посредством Бога, стало быть, иными словами, я знаю Бога лишь постольку, поскольку я есть в Боге и, следовательно, не есть этот “Я” для меня. То, что я могу знать лишь то, в чем я есть, и чтобы мне быть в чем-то ином, в предмете, этот предмет как иной и я как иной должны быть сняты, - это ведь было оговорено с самого начала». (S. 71 - 72)

1

Имеется в виду философия Гегеля.

[19] «Если мы говорим, что Бог есть не Несказанный [der Unaussprechliche, но высказанный Бог, есть Само Слово, и в Слове Он Сам, если мы, далее, утверждаем, что Бог может познаваться, то тем самым, скорее, уже высказана, даже предположена его Личность, его в-себе-и-для-себя-бытие. То, что не действительно, не действительно в себе самом, то, что не есть в себе и для себя, то не может и познаваться. То, что есть лишь в себе, наличное бытие без сознания, то недействительно, неразумно, непознаваемо. Лишь Действительное [, само будучи познающим,] открывает себя в познании [kommt zur Erkenntnis, буквально: «приходит к познанию»]. Если ты отрицаешь для себя познание Бога и даже возможность этого познания, то ты уже подверг для него отрицанию его в-себе-и-для-себя-бытие. Тем, что познание Бога, как ты утверждаешь, снимает бытие Бога, голое бытие, оно сняло лишь именно то, что Бог не есть, то, что вообще не есть, так как оно [познание] лишь посредством этого снятия оказывается перемещенным из не-действителыюсти в Действительность». (S. 74-75)

Здесь обозначен принципиально важный для гегелевской спекуляции ход мысли. По-настоящему познаваемо только подлинное, или действительное, бытие. Не следует стремиться познать некое лишенное самосознания бытие, ибо такое бытие само по себе неистинно, а потому здесь, собственно, и нечего познавать. Подлинное бытие - это Бог как Самосознание Бога, т. е. Бог как абсолютный дух. Поэтому по-настоящему познаваем только абсолютный дух. Познание абсолютного духа не снимает его бытия, ибо его бытие и есть его (само)познание. Это означает также, что акт познания абсолютного духа есть также акт его бытия, тождественный акту его самосознания. Далее непосредственно следует:

[20] «Абсолютный предмет бытия и знания вовсе не изменяется в своей самостоятельной сущности из-за того, что он становится знаемым, напротив, именно благодаря этому он остается им самим, предметом, субстанцией. Ибо он есть не только, как всеобщее знание, во мне и, таким образом, содержание всякого знания, но и, как знаемый [предмет], предмет [знания], [он есть] Самосознание в Себе Самом, таким образом, говоря обыденным человеческим языком, [Он есть] вне меня, надо мной, следовательно, сначала как представленный, но затем как представленный так, что я есть в Нем, т. е. знаемый. Как Знание Бог есть во мне, - но тем самым, как кажется, подвергается опасности Его для-себя-бытие; поэтому Он есть как представленный вне меня, но, так как Он все же входит в мое представление, [Он есть] как знаемый, т. е. представленный так, что я есть в Нем, - и тем самым сохранена Его объективность» (S. 75)

[21] «То обстоятельство, что я есть в Боге, столь мало исключает противоположное, что Бог есть во мне, что, напротив, последнее становится возможным только благодаря первому[5], подобно тому как любимое существо есть во мне, живет и действует в моем сердце лишь благодаря тому, что я его люблю, т. е. что я перемещаю себя в него; я должен жить в нем, для того чтобы оно жило во мне и чтобы его жизнь, мышление, во-ление, стали моими». (Ibid.)

[22] «Как голая, для себя не действительная сущность Бог и в самом деле не может быть познан. Это обнаруживается в откровении Бога в природе. Откровение в природе скрывает Бога, так как Он не есть [здесь] само явление, но прячет себя за своим откровением и тем самым высказывает в откровении высочайшую иронию. В мире Бог является лишь как сущность, которой нет помимо того или иного явления. Но Бог не есть сущность, зависимая от того или иного явления, так что сущность и ее явление были бы различными, причем вместе с явлением [из нашего поля зрения] улетучивалась бы и, следовательно, не могла бы быть познаваемой сущность; но Бог есть в Себе Самом явление своей сущности, Он есть в Своем Слове Он Сам, т. е. Он есть действительно; и это есть [Его] откровение в Его Слове. Таким образом, Бог открывается мне в Слове лишь постольку, поскольку я открыт [для Его Слова]; в Слове я знаю действительность Бога лишь постольку, поскольку я сам действительно есть, или, так как нельзя мыслить в качестве абсолютных две действительности, поскольку я знаю себя внутри этой действительности». (S. 75-76)

[23] «Человек в мире, так, как он [человек] является нам, также образует некоторое понятие, правда, [лишь] абстрактное понятие человечества; мы находим этого человека именно в мире, т. е. лишь объективно в Боге, но не субъективно в Боге, в силу чего его абстракция столь же выражена, сколь и, - правда, только для нас, - снята». (S. 78)

В последнем фрагменте представляет интерес дистинкция объективного и субъективного бытия в Боге. Если мы примем во внимание фрагмент 7, то можем сказать, что вообще объективное бытие чего-либо (или кого-либо) в Боге есть - в силу «алефного» соотношения - также и объективное Бытие Бога в чем-либо (или в ком-либо), т. е. такое Его присутствие, в котором Бог знает Себя «вне Себя Самого». Или: в том, что (или кто) объективно есть в Боге, Бог хотя и осознает Себя - и, соответственно, присутствует, - но лишь в качестве вне-себя-сущего. Напротив, в том, кто субъективно есть Боге, в том Бог осознает Себя в качестве сущего в самом себе. Поэтому когда мы говорим, что условием того, что человек познает истину, является то, что истина познает человека (фрагмент 2), то этим мы выражаем хотя и необходимое, но все же еще не достаточное условие познания истины человеком: мы выражаем этим лишь общее условие бытия: все есть лишь постольку, поскольку оно сознается абсолютным духом. Поэтому мы должны пойти дальше и сказать, что, во-первых, абсолютный дух как живая истина и как абсолютный субъект познания и самопознания не просто познает все, но он, хотя и по-разному, во всем познает себя как истину, - и именно это присутствующее во всем самосознание истины и есть подлинное основание всякого бытия (фрагмент 7), а во-вторых, в том, кто действительно познает истину (= «субъективно есть в Боге»), истина познает себя особым образом, а именно - в качестве сущей в себе и для себя, т. е. в том, кто действительно познает истину, самосознание абсолютного духа присутствует в своей не замутненной инобытием самотождественности.

? Трудность, однако, состоит здесь в том, чтобы выразить соотношение самосознания абсолютного духа как такового и самосознания абсолютного духа, наличествующего в том, кто «субъективно» есть в абсолютном духе, т. е., иными словами, соотношение Абсолютного Духа макроуровня и абсолютного духа микроуровня, причем труднее всего фиксировать и выразить в понятии специфику абсолютного духа микроуровня и его отличие от Абсолютного Духа макроуровня, ибо абстрактные понятийные определения постоянно оказываются слишком грубыми для этого, и различие, кажется, интуитивно уже почти ясное, снова и снова ускользает. В данном случае нам нужно сначала более пристально рассмотреть то, что же, собственно, означает у Гёшеля субъективное бытие в

Боге. Из представленных здесь фрагментов его трактата можно сделать вывод о том, что в этой его концепции существенную роль играют опять-таки экхартовские мотивы. Речь здесь на самом деле идет о сознательном преодолении конечным духом своей односторонней субъективности, о преодолении им своего конечного «я» (см. напр. фрагменты 1,7, 10, 11, 18), благодаря чему конечный дух в определенном смысле отрешается от своей конечности и делает свое самосознание, свою субъективность сферой манифестации божественного самосознания, которое тем самым актуально присутствует и живет именно в самосознании человека, и это есть более адекватная сфера самооткровения Бога, чем так называемая внешняя «природа» (фрагмент 22). Именно в этом смысле мы можем сказать, что человеку следует искать Бога не на «небе», а в глубине своей собственной субъективности, которая при определенных условиях становится тем местом, где прорывается в наличное бытие высшая и абсолютная субъективность. Подлинное «небо» сокрыто для человека в глубине его собственного духа. Лишь на пути углубления в себя (Erinnerung), исхождения из своей конечности и погружения в свою несотворенную первооснову (Zugrundegehen) может человек прорваться к Богу, - а это и есть субъективное бытие человека в Боге. Что же представляет собой достигший такого бытия дух человека? Если использовать применяемую Экхартом аналогию, то можно сказать следующее. Во-первых, человеческий дух становится как бы чистым «зеркалом», в котором отражается Лик Божий, и Бог созерцает сам себя в этом зеркале[6]. Во-вторых, человеческий дух в этом же самом едином и неделимом акте становится тем чистым «местом», которое вбирает в себя высшую, абсолютную субъективность, и она тем самым актуально присутствует в нем. Здесь мы имеем, таким образом, два образа, которые условно можно было бы назвать «зеркалом» и «окном». Что же дает нам синтез этих двух образов?

Во-первых, образ «зеркала» говорит о рефлексии абсолюта в себя: в доведенной до зеркальной духовной чистоты душе абсолют как бы созерцает свое собственное отражение, видит самого себя и тем самым есть свое самосознание. Недостаток этого образа, взятого изолированно - это непрозрачность, непроницаемость «зер

кала», лишь отражающего свет, как бы «отталкивающего» его. Здесь выражена все еще абстрактная внутренняя бесконечность как «отталкивание» инобытия.

Во-вторых, образ «окна» указывает на абсолютную прозрачность такой преображенной души: такая душа есть окно к свету бытия. В ней не остается ничего непроницаемого для света божественного сознания. Недостаток этого образа, если его взять изолированно, состоит в том, что здесь схвачено лишь движение света через «окно» и упущена рефлексия этого света в себя. Здесь схвачена лишь потенциальная бесконечность прохождения через инобытие.

В-третьих, синтез этих двух образов, фактически имеющий место у Экхарта, есть уже не что иное, как осмысленное в качестве самостоятельной реальности единство «зеркала» и «окна», т. е. единство отблеска и /7/?облеска, благодаря чему схвачена рефлексия абсолюта в себя не в отражении от чего-то непроницаемого, а самом прохождении через «окно» человеческой души. К этому синтезу надо отнести и следующее положение (не содержащееся, правда, в явном виде у Экхарта): само бытие «зеркала» как такового состоит именно и только в том, что оно «отражает» свет бытия, т. е. самого зеркала нет помимо наличествующего в нем отражения. Мы имеем тем самым парадоксальный образ - образ «прозрачного зеркала», который уже довольно точно выражает - принципиально неуловимую для представления - интуицию присутствия самосознания абсолютного духа в самосознании человека, присутствия, которое имеет характер имманентной трансцендентности. Используя сформулированные ранее определения, можно сказать, что такое субъективное присутствие божественного Самосознания в самосознании человека есть абсолютный дух микроуровня, или спекулятивный символ Абсолютного Духа макроуровня, сочетающий в себе как наличное бытие живущего в нем божественного Самосознания как такового, так и указание на это Самосознание как на в-себе-и-для-себя-сущую реальность, существующую вне и независимо от какого бы то ни было своего проблеска в человеческом сознании.

Мы видим, таким образом, что обращение к трактату Гёшеля открывает дополнительные возможности для углубленной спекулятивно-теологической интерпретации гегелевской концепции абсолютного духа, для более точного и артикулированного определения метафизического смысла этого понятия, а также для выявления глубинной связи этой концепции с традицией немецкой философской мистики. ?

  • [1] Hegel G.W.F. Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe. Bd. 1-16. Hrsg. von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940. Bd. 15. S. 288; русск. пер. в: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 377; см. также: т. 2, с. 516 (прим. 24).
  • [2] Hegel G.W.F. Vorlesungen iibcr die Philosophic der Religion. Tl. 1-3. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg, 1983-1985. Tl. 1. S. 47. 2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974-1977. Т. 3. С. 254. 3 Эти определения отчасти намечены Гегелем, например, в: Гегель ГВ. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 365-366, 449. 4 Карл Фридрих Гёшелъ (Carl Friedrich Goschel) (1781-1861), немецкий философ и теолог, «правый» гегельянец (лучше сказать: старогегельянец), был в то время советником Высшего апелляционного суда в Наумбурге, затем -высшим тайным советником юстиции в Берлине и президентом Консистории
  • [3] Eckhart Meister. Der Morgenstern. S. 317. 2 Ibid. S. 318. 3 Утверждение, весьма приемлемое и для позднего Шеллинга. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Ibid.
  • [4] Мы уже можем догадаться, что на это мог бы возразить Шеллинг, характеризующий способ бытия абсолютного духа как «бытие в качестве чего-либо» и сближающий в данном случае значение глагола sein со значением глагола vermogen, требующего уже не именительного, а как раз винительного падежа. 2 Имеется в виду прежде всего Якоби.
  • [5] Это важный момент, в котором фактически утверждается несимметричность соотношения между Абсолютным Духом макроуровня и абсолютным духом микроуровня: первый есть условие возможности второго, ибо бытие второго обусловлено его включенностью в первый. 2 Сравнение, как это часто бывает, неудачное. Акцентированная только что несимметричность здесь не схвачена.
  • [6] Eckhart Meister. Der Morgenstern. S. 378. 2 Ibid. S. 379.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >