ДАЛЬНЕЙШИЙ ПОИСК САМОДОСТАТОЧНОГО В СМЫСЛОВОМ ОТНОШЕНИИ ПОНЯТИЯ АБСОЛЮТА

Работа Шеллинга «Изложение философского эмпиризма» как введение в «философию откровения»

Эта рукопись, опубликованная после смерти Шеллинга, составляет основу отдельного ряда его публичных выступлений в Мюнхене, последнее из которых состоялось в 1836 году. Здесь Шеллинг разрабатывает такие принципиально важные для уяснения его замысла «философии откровения» понятия, как «факт», «фактичность», «опыт», «эмпирическое», «надэмпирическое», «свободная причина» и «свободное деяние», «сущее» и «несущее», «меон», «принцип субъективности», «принцип объективности» и «принцип духовности», «потенция», «то, что должно быть», и «то, чего не должно быть», «то, что вынуждено действовать», «ради себя сущее» и «сущее ради иного», «Бог как Господь, или Властитель, бытия», «Божественность», «Могущее быть»,

1

См. Schelling F.W.J. Darstellung des philosophischcn Empirismus. Aus der Einlei-tung in die Philosophic // Ders. SW|5 Bd. 10, S. 227-286. Я довольно подробно останавливаюсь на данном тексте по следующим соображениям. Во-первых, хотя это и не совсем адекватное «введение» в «позитивную» философию, каковым он мог бы считаться, если бы и сама эта философия к моменту его написания уже достигла того уровня, на котором она была сформулирована позднее в лекциях по «философии откровения», однако он позволяет составить конкретное представление о том этапе становления философской теологии Шеллинга, который практически вплотную подводит мыслителя к ряду основных идей его зрелой концепции абсолюта как абсолютного духа, во-вторых, сопоставление некоторых развиваемых в нем рассуждений с соответствующими конструкциями из «философии откровения» дает возможность более рельефно выделить смысловые оттенки основных понятий последней, а в-третьих - его русский перевод, насколько мне известно, до сих пор отсутствует.

«бытие как можествование» («бытие с аккузативом»), «последнее сотворенное», «напряжение», а также «твореные из ничего». Анализируя это последнее понятие, Шеллинг показывает, что оно необходимо для достижения самодостаточного в смысловом отношении понятия абсолюта, которое одно только и могло бы подвести нас к пониманию акта творения как свободного деяния. При этом, рассуждая о творении из ничего, Шеллинг, как мы увидим, ставит перед нашим умозрением одну весьма трудную задачу, от решения которой он в своей «философии откровения» фактически отказывается. В этой связи рассмотрим некоторые изложенные в данной работе ходы мысли Шеллинга подробнее, в ряде ключевых моментов сопоставляя их с его более зрелой концепцией, а именно - с его «позитивной» философией, сформулированной прежде всего в лекциях по «философии откровения».

1. Понятие эмпиризма, из которого исходит Шеллинг в начале своих рассуждений, на первый взгляд может показаться достаточно традиционным. Эмпиризм и для него представляет собой такую установку познающего субъекта, при которой источником знания считается опыт. Однако что же такое для Шеллинга опыт? Можно ли, например, сказать, что знание, получаемое из опыта, есть, по Шеллингу, знание апостериорное? А можно ли сказать, что это знание - обязательно чувственное? В своей первой книге (с. 65-66) я уже показал то, что здесь дело обстоит не так просто, и то, в каком смысле в данном случае приходится говорить о неэмпирическом познании апостериори, а также об эмпирическом априоризме, или эмпиризме априорного. Теперь же обратим внимание на следующее. Эмпиризм во всяком случае подразумевает, по Шеллингу, обращение к опыту, а точнее - к тому, что дано в опыте, т. е. к некоторой данности, так или иначе воспринимаемой в опыте. Такая данность, согласно Шеллингу, есть данность фактическая, т. е. некоторый факт. Но к какому же факту обращается философский эмпиризм? И здесь оказывается, что факт - это не просто какая бы то ни было непосредственная данность, а результат определенной интерпретации познающим субъектом того, что можно было бы назвать эмпирическим материалом. В связи с этим Шеллинг ставит вопрос о том, в чем же состоит для философа «настоящий», «истинный» и, в конечном счете, «высший» факт. Предположим, мы утверждаем, что философия должна объяснить «факт мира».

Но что же в этом мире („ап dieser Welt“), спрашивает Шеллинг, есть истинный факт? Во всяком случае это нечто «внутреннее» („etwas Innerliches“), а именно - нечто постигаемое духом и присутствующее в духе. Например, «внешний» факт книги - это то, что она состоит из букв и слов, расположенных в определенном порядке, однако об «истинном» факте книги знает отнюдь не каждый даже из тех, кто умеет читать, а лишь тот, кто понимает прочитанное. (Это надо осмыслить в контексте фундаментальной для традиции немецкой философской мистики интуиции, согласно которой каков познающий, таково для него и познаваемое, так что дух есть лишь для духа.) И далее: фактичность мира, по Шеллингу, состоит в том, что он есть результат некоторого деяния. Можно сказать и точнее. Истинный факт для Шеллинга - это результат свободного полагания, поэтому если мир есть факт, то это значит, что он должен быть осмыслен именно как такой результат. Но как раз поэтому, говорит Шеллинг, философия имеет своим содержанием нечто большее, чем мир (SWp Bd. 10, S. 227-228).

? Получается поэтому, с одной стороны, что далеко не всякая эмпирическая данность есть факт в шеллинговском смысле. С другой стороны, опыт в шеллинговском понимании не сводится к опыту чувственному. Шеллинг признает возможность сверхчувственного, или метафизического, опыта. Органом такого опыта является прежде всего - но исключительно ли? - интеллектуальная интуиция, умное видение, или умозрение. Поэтому возникает вопрос: то, что дано в умозрении, - что это? Например, если я - умозрительно - постигаю философскую необходимость некоторого вывода, то что именно здесь есть для меня данность? Такой данностью во всяком случае является для меня сама эта необходимость, однако это еще не значит, что содержание этого вывода (то, о чем в нем идет речь), есть такая данность. Скажем, я имею «опыт» о том, что когда я мыслю о том, «больше чего нельзя помыслить», я с необходимостью - в этой необходимости я интуитивно уверен - заключаю, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в мышлении (онтологический аргумент). Но это значит лишь то, что из понятия абсолютного максимума совершенства с необходимостью вытекает вывод о существовании (= бытии) этого абсолютного максимума. Это еще не значит ни того, что это бытие есть бытие необходимое, ни того, что само это бытие дано нам в опыте. Само это рассуждение еще отнюдь не ведет нас к этому опыту. Опыт данного рассуждения состоит лишь в том, что, по-видимому, наш разум устроен так, что (1) это понятие генерируется в нем с необходимостью и что (2) из этого понятия вывод о бытии Бога вытекает опять-таки с необходимостью. Идея Бога как Бога сущего - это необходимая идея разума, говорит Кант. Но это -всего лишь идея, т. е. это не значит, что Бог есть на самом деле. Здесь можно было бы пойти дальше и сказать, что еще не факт, что эта идея - необходимая. Не может ли быть так, что наш разум устроен так лишь фактически, а не необходимо! Или даже: может быть, он пока что устроен именно так, а не иначе. Иными словами, может быть, он как бы запрограммирован так, что в рамках этой программы определенные операции (= ходы мысли) воспроизводятся с необходимостью, хотя сама эта программа может оказаться результатом свободного творчества Программиста. В шеллинговском понимании необходимость, пусть даже с непосредственной достоверностью осознаваемая познающим субъектом, еще не говорит о том, что он имеет дело с истинным фактом и, соответственно, обладает истинным опытом. Например, Шеллинг говорит о мировом процессе (= движение от метафизической позиции II к позиции III) как о процессе необходимом, однако сама исходная метафизическая рамка этого процесса, образуемая экстремальными позициями II и III, есть в его концепции результат свободного акта творения, результат свободного произволения абсолютного духа, и в этом смысле она есть нечто случайное.

Отдельный вопрос состоял бы здесь в том, можно ли считать это случайное (т. е. фактичность мира) случайным в высшем смысле, а потому и высшим фактом. Я имею в виду проблему са-мосоотнесенности абсолютного можествования, на которую я уже неоднократно указывал. В чем тут дело? Понятие самосоотнесен-ного можествования приводит нас к парадоксальному утверждению о том, что и собственное бытие безусловно абсолютного духа как такового должно быть понято как результат свободного по-

1

Замечу сразу, что выражение «абсолютный дух» - равно как и тождественное ему по смыслу выражение «совершенный дух» - в «Изложении...» не употребляется. С определенными оговорками можно утверждать, что здесь ему соответствует слово «Бог». О том, в каком смысле абсолютный дух может быть понят как нечто большее, чем «Бог», будет ясно из дальнейшего анализа.

лагания, т. е. - в указанном только что смысле - как бытие отнюдь не необходимое, а свободное, т. е. случайное, а значит - опять-таки как факт. Потому умозрительно мы постигаем лишь возможность этого факта, а не его действительность. Абсолютный дух может быть, если такова его воля, а может и не быть. Однако, может спросить читатель, каким же образом наше утверждение о возможном факте бытия абсолютного духа сочетается с шеллинговским пониманием содержания онтологического аргумента, которое он сводит к - принимаемому им - утверждению о том, что если Бог существует, то в этом случае Он существует необходимым, а не случайным образом? На это можно ответить так. Шеллинговское утверждение о том, что если Бог существует, то он существует необходимо, имеет заостренно парадоксальную форму: ведь здесь на самом деле говорится, что Бог существует необходимо в том случае, если Он существует действительно. Как это понять? Дело в том, что само это необходимое бытие вписано у Шеллинга в объемлющую его метафизическую рамку абсолютной свободы. Если абсолютный дух полагает метафизическую позицию II и, соответственно, мировой процесс III <— II, то оказывается, что сам этот процесс протекает необходимо, причем он - опять таки необходимо - увенчивается финальной позицией III, являющейся, как мы уже знаем из моей первой книги, метафизическим местом действительной Троицы. В силу этого можно утверждать, что фактичностью - и в этом смысле случайностью - характеризуется не только бытие мира, но и действительное бытие абсолютного духа в качестве Троицы. Поэтому необходимость мирового процесса и, соответственно, бытие Троицы как его необходимый результат есть вместе с тем результат действия абсолютного духа как свободной причины. Однако нам во всяком случае придется согласиться с тем, что и здесь мы не достигаем абсолютной самосоотнесенности мо-жествования абсолютного духа, которая ведь должна была бы состоять не в том, что абсолютный дух может свободно полагать свое бытие в качестве мира или даже свое бытие в качестве Троицы, а в том, что он может свободно полагать (= делать фактом, или фактическим событием своей вечной истории) свое бытие в качестве безусловно абсолютного духа как такового. Но только в этом случае его можествование можно было бы назвать актуально

1

См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 27.

бесконечным и, соответственно, поистине абсолютным. Здесь мы как раз и переходим к сфере того, что Шеллинг называет «вечной теогонией», о которой речь пойдет отдельно. ?

  • 2. Картина универсума, изображающая искомый «высший факт» в пределах натурфилософии, состоит, по Шеллингу, в том, что развитие природы демонстрирует нарастающий перевес субъекта над объектом - вплоть до того пункта, где объект полностью становится субъектом (SW , Bd. 10, S. 229 ff.). Этот пункт - сознание[1]. То, что положено вне сознания, по существу своему есть то же самое, что положено (,,gesetzt“) в сознании. Мировой процесс состоит в движении от «не-Я», объекта (Шеллинг обозначает его здесь как В), к «Я» (А), субъекту: А <— В. При этом по всей линии, говорит Шеллинг, нет ни одной такой точки, где «одно было бы без другого», т. е. где мы имели бы дело с чистым объектом или чистым субъектом. Это относится и к «крайним» (,,letzten“, „аиВег-sten“) пунктам изображенной картины. В А объект не уничтожается, а как бы становится «латентным», «погружается в основание» („geht zugrunde“) субъекта, подобно тому как в прозрачном теле темная (,,finstere“) материя не исчезает, а лишь оказывается «превращенной в прозрачность» („...in Klarheit verwandclt ist“).
  • ? Итак, экстремальные пункты А и В также представляют собой единство субъекта и объекта, только в А имеет место абсолютный перевес субъекта над объектом, а в В - абсолютный перевес объекта над субъектом, так что картина на самом деле выглядит так: А(В) <— В(А). Так ли это с точки зрения позитивной философии (далее для краткости - ПФ), которая на уровне «философии

откровения» претендует на то, чтобы дать окончательную картину универсума, вместе с тем оказывающуюся и философским портретом абсолюта как абсолютного духа? В каком смысле и с этой точки зрения дело может обстоять именно так? В «Изложении...» Шеллинг подчеркивает, что, например, под В здесь следует иметь в виду некий - условно - экстремальный пункт того, что «все еще» остается для нас - эмпирически - познаваемым (ibid., S. 231-232). Все, что принадлежит сфере - эмпирически - познаваемого, всегда есть, по Шеллингу, некоторое объективное, уже аффицированное субъективным. Это значит, что с точки зрения ПФ мы остаемся здесь в пределах привативной бесконечности мирового процесса, которая, как было показано в моей первой книге, сама ограничена метафизической рамкой, задаваемой сосуществованием абсолютно, а не условно экстремальных позиций II и III, трансцендентных по отношению к этому процессу. ?

С одной стороны универсума, говорит Шеллинг, мы имеем преобладание объективности, с другой - преобладание субъективности, а «в середине» - своего рода «точку безразличия» (,,Indifferenzpunkt“). Эта точка достигается, по Шеллингу, в «человеческом» сознании, где имеет место равновесие полюсов объективности и субъективности (ibid., S. 230). При этом Шеллинг не объясняет, каким образом с этим утверждением согласуется то, что он говорит о сознании чуть ниже: здесь якобы объективное «полностью» становится латентным, погружаясь в основание субъективного (S. 231).

  • ? Надо полагать, что здесь речь должна была бы идти о разных уровнях сознания: в первом случае о его первом проблеске, а во втором - об абсолютном самосознании, в котором достигается абсолютный максимум субъективности, т. е. полюс А. При этом надо учитывать и следующее. В ПФ - в отличие от «Изложения...» - под А и В имеется в виду нечто совсем другое: это не полюса субъективного и объективного, а различные метафизические позиции, каждая из которых конституируется определенным положением и взаимным соотношением трех форм абсолютного духа. Описанную в ПФ первую позицию Шеллинг называет позицией А (о ней в «Изложении...» на данном этапе рассуждения вообще нет и речи), вторую - позицией В, а третью -
  • 1

Именно этот уровень я везде и имею в виду, говоря о ПФ.

позицией А(В)[2]. Тому, что в «Изложении...» обозначено как А, в ПФ соответствует именно финальная метафизическая позиция III, а поначалу выглядящему в «Изложении...» как изначальный полюсу В - позиция II, - с той оговоркой, что эти экстремальные позиции трансцендентны по отношению к привативно бесконечному мировому процессу, рассмотрением которого пока что ограничивается Шеллинг в «Изложении...». При этом получается так, что в ПФ соотношение субъекта и объекта как в позициях II и П1, так и в ходе самого мирового процесса выглядит принципиально иначе, чем в «Изложении...». Описываемая в «философии откровения» позиция II такова, что здесь мы имеем обращенную в инобытие первую форму абсолютного духа (1 (II)), представляющую собой в этом своем инобытии абсолютный максимум объективного, и обращенную в инобытие вторую форму абсолютного духа, представляющую собой здесь абсолютный максимум субъективного. Здесь имеет место полная симметрия субъективного и объективного, а не преобладание, или перевес, одного над другим, что, как было показано в первой книге, как раз и позволяет говорить также и о наличном бытии - уже в рамках позиции II - третьей формы, т. е. духа как абсолютного субъекта-объекта, зеркального по отношению к третьей форме позиции I. В позиции же III, где первая форма (1(Ш)), возвратившись к своему изначальному положению, снова становится абсолютным максимумом субъективного, а вторая (2(Ш)), соответственно, - абсолютным максимумом объективного, опять-таки налицо полная симметрия и совместное существование абсолютного максимума субъективного и абсолютного максимума объективного, причем - фиксируемое как отличное от первых двух форм - единство 1(Ш) и 2(Ш) опять-таки есть не что иное, как третья форма абсолютного духа, но уже положен-

ная в ее для-себя-бытии и тем самым «гипостазированная», т. е., по Шеллингу, Св. Дух (3(Ш)). Итак, абсолютному максимуму субъективности в ПФ соответствует не абсолютный минимум, а опять-таки абсолютный максимум объективности, что и дает абсолютному субъекту возможность созерцать себя в качестве абсолютного объекта и тем самым быть духом. Поэтому мировой процесс в ПФ состоит не в нарастании перевеса субъективного над объективным, а в нарастании духовности, в ходе которого как субъект, так и объект, достигая своей бесконечности, максимально адекватным образом отражаются друг в друге. Объективность инобытия первой формы действительно преодолевается в ходе этого процесса, однако так, что в результате вторая форма, преодолевающая эту объективность, сама становится чистым бытием, т. е. бесконечным объектом. Субъективность, таким образом, нарастает здесь лишь у первой формы, тогда как у второй нарастает как раз обратное, а именно - объективность. ?

Граница натурфилософии, выявляемая в «Изложении...», состоит, по Шеллингу, в том, что она все же не выходит за пределы «голого факта», не поднимается над ним. (Поэтому-то, добавил бы более поздний Шеллинг, она и не способна усмотреть «истинный» факт, т. е. тот факт, о котором речь идет в ПФ.) Натурфилософия как таковая способна увидеть в качестве «факта» лишь то, что мировой процесс состоит в постепенном нарастании перевеса субъекта над объектом. Она не дает ответа на вопрос о причине этого движения и о его характере. Необходимый ли это процесс? Существует ли некая внутренняя необходимость, с которой из природы постепенно развивается реальность все более субъективная? А может быть, это развитие (и его результат) есть то, что положено некой свободной причиной? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, говорит Шеллинг, нам уже придется выйти за пределы голой фактичности. Но как это сделать? Путем умозаключений? Но можно ли здесь ограничиться лишь умозаключениями? Ведь умозаключение, по Шеллингу, само по себе есть «нечто сомнительное» („etwas Zweifelhaftes“), ибо все дело как раз в том, какой факт лежит в его основе, а точнее: что именно мы видим в качестве такового факта. В зависимости от этого и выводы могут быть разными. Поэтому Шеллинг опять возвращается к рассмотрению «факта», но теперь уже с точки зрения трансцендентальной философии.

  • 3. Что же нового в искомом «истинном» факте позволяет увидеть трансцендентальная философия? Она дополняет картину, рисуемую натурфилософией, тем, что делает предметом познания само же познание, а точнее - познающего субъекта. В этой само-рефлексии познающего субъекта отпадает противоположность между познающим и сущим'. и познаваемое и познающее суть здесь нечто сущее. Иначе говоря: познающее как предмет познания само уже выступает как нечто сущее. Более того, следуя Декарту, можно было бы утверждать, говорит Шеллинг, что познающее - это сущее по преимуществу (,,vorzugsweise“) (SWp Bd. 10, S. 233). В этом смысле предметом натурфилософии - в отличие от философии трансцендентальной - является та часть универсума, которая еще не есть само познающее как таковое. При этом именно последнее, по Шеллингу, есть Сущее «в выдающемся смысле» („in dem hervor-ragenden Sinne“). По отношению к нему бессознательное (= не познающее) объективное выступает как - относительно! - не сущее, т. е. как реальность, бытие которой имеет более низкий метафизический статус. «Не быть» и «не быть Сущим» - это надо различать. И здесь Шеллинг вводит понятие «меона» (ibid., S. 235). Меон - это как раз то, что не есть Сущее, а вовсе не то, что не есть вообще. Меон в определенном смысле есть, хотя он и не есть Сущее. Это -лишь объективное (= не познающее) познаваемое, которое - коль скоро оно познаваемо - всегда уже есть некоторое сущее, хотя оно не есть такое Сущее, каким является сознающий себя субъект познания. В соответствии с этим предмет натурфилософии - это «мео-нальная», бессознательная часть универсума, а предмет философии трансцендентальной - сознание и, далее, самосознание как Сущее в собственном смысле. Абсолютный же максимум самосознания достигается лишь в конце мирового процесса, так что именно здесь мы имеем дело с Сущим в подлинном и окончательном смысле слова, а именно - со ставшим Сущим, тогда как в пределах самого этого процесса - даже там, где заканчивается сфера меона и начинается сфера развития от сознания к самосознанию, - речь может идти лишь о Сущем становящемся, т. е. о таком Сущем, которое пока что еще не есть Сущее как таковое (ibid., S. 241).
  • 4. Дальнейший принципиальный шаг, который здесь делает Шеллинг, состоит в следующем. Что касается меона как такого познаваемого, которое само еще не есть познающее, то в пределах привативно бесконечной - сферы мира мы не никогда не встретим такой реальности, где определение «не быть познающим» достигало бы той крайности, при которой в не-познающем не было бы ничего от познающего принципа. Такое не-познающее было бы несущим в смысле, радикально отличающемся о того, что было сказано о меоне. В чем же, однако, необходимость перехода к такому несущему? Дело в том, что меон как некоторое сущее („ein Seiendes“) всегда уже имеет в себе некую определенность, границу. Однако эта граница, по Шеллингу, не может полагаться той реальностью, которая претерпевает ограничение и определение („... begrenzt oder bestimmt wird“). «По своей природе» эта реальность есть то, что лишь нуждается в ограничении и само по себе („ап sich“) есть «безграничное», лишенное границы (,,Grenzenlose“) и в этом смысле чистое, т. е. свободное от каких бы то ни было определений, бытие, тождественное, как сказал бы Гегель, ничто. Всякое ограничение этого чистого бытия полагается, по Шеллингу, другим принципом, противоположным этому бытию. Итак, Шеллинг пытается здесь обосновать переход от рассмотрения мирового процесса к осмыслению метафизических принципов, его конституирующих. Первым принципом здесь выступает само по себе безграничное бытие (= «реальный» принцип: см. ibid., S. 242), которое, будучи в своей чистоте лишено даже формы познаваемости, не тождественно меону, всегда уже представляющему собой некоторое «действительное» бытие, а есть начало, метафизически локализованное по ту сторону привативной бесконечности мирового процесса и, соответственно, уже лежащее за пределами привативно бесконечной сферы - эмпирически - познаваемого. Второй принцип - это познающее начало как таковое, которое в той части мира, которая не познает сама, но все же является (или может являться) предметом познания, создает «по крайней мере» форму познаваемости (ibid., S. 236). Взятый в чистоте своей «природы», «сам по себе» („seiner Natur nach“ = „ап sich“ = „von selbst“, ср. ibid., S. 242) этот второй принцип (= принцип субъективности = идеальный принцип = ограничивающий принцип = причина внесения меры в безмерное начало = эйдос, действующая форма) также трансцендентен миру, как и первый. Важно, таким образом, различать между субъективностью, которую принимает В, которая полагается в В в ходе мирового процесса, и самим принципом субъективности.

? На данном этапе рассуждения мы, таким образом, принимаем тезис о том, что все, что существует в мире, есть результат взаимодействия принципов А и В, причем такой результат, в котором они действительно присутствуют, наличное бытие которого полностью как бы соткано, конституировано этим их присутствием. Именно поэтому все мирское сущее и описывается здесь как А(В). Однако невозможно даже рассуждать о единстве Л(В), если не допустить, что эти принципы в определенном смысле существуют и как таковые, т. е. в их чистом виде. Все дело, однако, в их метафизической локализации. Они, по Шеллингу, хотя и в самом деле существуют как таковые, но не в мире. Тогда где же? Нетрудно заметить, что место расположения этих принципов в универсуме -не что иное, как трансцендентная миру вторая метафизическая позиция, описанная Шеллингом в ПФ. ?

То, говорит Шеллинг, что придает познаваемому форму «ума» (Verstand), может быть лишь самим же умом (= интеллигенцией, познающим субъектом). В той мере, в какой интеллигенция придает - самому по себе безграничному - бытию всего лишь форму, которая остается для этого бытия как бы чем-то «чуждым», конституируется меональная часть мира: то, что только познается, но само еще не есть познающее. В той же мере, в какой интеллигенция - как принцип - полностью превращает это бытие в себя, конституируется - действительное - познающее. Оба этих аспекта суть действие одной и той же интеллигенции. Поэтому один и тот же принцип, одна - единая - причина, во-первых, создает познаваемость той части мира, которая не есть познающий субъект, и, во-вторых, порождает познание в познающей части мира. Второй же принцип - это не что иное, как «апейрон», чистое (= лишенное определений = не имеющее границы) бытие (= ничто), которое по своей метафизической природе есть такое экстремальное «начало», в котором как таковом, как говорит Шеллинг, заканчивалось бы как познаваемое, так и познающее.

  • 5. Далее в шеллинговском «Изложении...» уже более определенно просматривается намек на то, что описываемое до сих пор положение дел есть не изначальная данность, а некоторый результат. Что же это за результат? Результат чего? Шеллинг пока не торопится с ответом. Говоря в данной связи о спинозовской субстанции и развивая одну свою весьма оригинальную мысль, сформулированную еще в мюнхенском курсе лекций «История новейшей философии» (1827 г.),[3] он указывает на то, что подвергаемое ограничению бесконечное бытие, - которому у Спинозы соответствует субстанция, представленная атрибутом протяженности, - взятое даже в спинозовском смысле, на самом деле может быть мыслимо только как особого рода результат, вылившийся в форму как бы вышедшего из себя, утратившего себя изначального бытия, в силу этой утраты не владеющего собой и оказавшегося бытием абсолютно бессознательным, «обморочным» („...die Form des auBer sich, von sich gekommenen, des seiner selbst ohnmachtigen Seins“).
  • ? Здесь фактически содержится важный намек на то, что владеть собой, или иметь себя в своей власти, может только сознающее себя бытие. Что же касается понятия изначального бытия применительно к спинозовской субстанции, то необходимо вспомнить следующий ход мысли из «Истории новейшей философии». Это изначальное бытие и здесь следует мыслить как могущее быть, с которого Шеллинг начинает свои рассуждения об абсолюте в ПФ. Однако если мыслить это могущее быть как единственную реальность, то оно, по Шеллингу, всегда уже - «непред-мыслимым образом» - обращается в противоположность самого себя, а именно - оказывается вышеупомянутым беспредельным и немощным бытием, которое не смогло удержать себя от самоиз-лияния в экзистенцию и утратило себя в ней как могущего быть. «Непредмыслимость» такой утраты могущим быть своей потенциальности состоит именно в том, что мы на самом деле не можем даже помыслить это изначальное бытие как предшествующее этой утрате как «результату». Иначе говоря, мы не можем удержать мыслью могущее быть в качестве того, что было бы метафизически локализовано «перед» этим результатом. Причем мы не можем этого сделать именно потому, что пытаемся мыслить могущее быть лишь непосредственно, рассматривая его как единственную реальность, в которой мы пока не видим ничего такого, на что она могла бы опереться для того, чтобы быть в состоянии удержать себя

от утраты самой себя. Итак, спинозовская субстанция в описании Шеллинга хотя и есть своего рода результат, однако это результат особый, в определенном смысле парадоксальный: ведь в нем изначальное бытие утратило само себя и как бы отошло в метафизическое прошлое, причем в такое прошлое, которого... на самом деле не было, ибо его быть просто не могло. Реальность такого «результата», таким образом, также оказывается весьма сомнительной. Более того, исходная ситуация, описываемая Шеллингом в ПФ в качестве метафизической позиции I, радикально отличается от той иллюзорно-гипотетической ситуации, которую мы пытаемся, но так и не можем помыслить так, чтобы она могла предшествовать спинозовской субстанции. Беспредельное начало и у Шеллинга есть некий результат, «то, что положено вне себя самого» („das auBer-sich-Gesetzte“ (SWp Bd. 10, S. 238), выделение мое. - A.K.), а точнее: это - в контексте ПФ - результат полагания абсолютным духом инобытия одной своих имманентных форм, а именно - первой. (На данном этапе «Изложения...» Шеллинг, правда, пока ничего не говорит нам о том, как выглядят в первой позиции вторая и третья формы.) Для Шеллинга непосредственно могущее быть отнюдь не есть единственная реальность: это всего лишь первая форма абсолютного духа (1(1)). Получается поэтому, что в контексте учения позднего Шеллинга об абсолютном духе спинозовской субстанции не может быть вообще: ни в качестве реальности метафизически изначальной, ни в качестве результата. ?

=> Что касается первой и второй форм абсолютного духа в сравнении с двумя атрибутами субстанции Спинозы, то здесь я позволю себе сделать небольшое отступление и обратиться также к «первоначальному варианту» шеллинговской «философии откровения»[4].

В Urf. Шеллинг, обсуждая возможность сравнения форм 1 и 2 со спинозовскими определениями протяженной и мыслящей субстанции, говорит: „...die substantia extensa des Spinoza ist im letzten Begriff nichts anders, als unser alles in Spannung setzendes

Prinzip, welches diirch die Folge des Prozesses, der es zur Materie, zum Uberwundenen der hoheren Potenz macht, eben zur substantia extensa gemacht wird. Denn ausgedehnte Substanz ist = selbst-lose Substanz; sie ist also das urspriinglich Selbstische, aber durch den ProzeB der Natur unselbstisch Gewordene. Schon der passive Ausdruck ‘substantia extensa’ zeigt, daB sie urspriinglich etwas anders sein muB. Die entgegengesetzte Potenz, die er als substantia in der an-deren Form nimmt, die denkende Substanz, ist keine andere, als eben die jene substantia extensa erst zur Ausdehnung, zur Selbstlosigkeit bringende; diese wird aber zur Materie nur deshalb gebracht, um wie-der ins Zentrale, Geistige zuriickgefuhrt zu werden. Der ProzeB der gei-stigen Schopfung besteht darin, daB jene zweite Potenz an dem ersten exzentrisch gesetzten Prinzip wieder die Bestimmung der Innerlichkeit, Geistigkeit hervorbringt. Wenn wir uns vor allem Korperlichen das rein Selbstlose denken, so entsteht das Korperliche nur dadurch, daB an diesem Selbstlosen von der zweiten Potenz Bestimmungen der Innerlichkeit oder Geistigkeit wieder hervorgebracht werden.“ (S. 144) Перевод: «...Substantia extensa[5] Спинозы есть в своем окончательном понятии не что иное, как тот самый наш переводящий все в состояние напряжения принцип, который в результате процесса, делающего его материей, началом, преодоленным более высокой потенцией, превращается именно в substantia extensa. Ибо протяженная субстанция = лишенная самости субстанция; она, таким образом, есть то, что, будучи изначально самостным, в результате природного процесса, однако, свою самость утратило. Уже само пассивное выражение ‘substantia extensa’ указывает на то, что она изначально должна быть чем-то другим. Противоположная потенция, которую он рассматривает как субстанцию в другой форме, мыслящая субстанция, есть не что иное, как та самая потенция, которая только и приводит впервые эту substantia extensa в состояние протяженности, лишенности самости; однако эта последняя делается материей лишь для того, чтобы снова быть возвращенной в духовный центр. Процесс духовного творения состоит в том, что в положенном эксцентрично первом принципе эта вторая потенция снова производит определение внутренней концентрации [Innerlichkeit], духовности. Если мы до всякого телесного мыслим то, что начисто лишено самости, то [получается,

что] телесное возникает лишь в силу того, что вторая потенция в этом лишенном самости [начале] снова производит определения внутренней концентрации, или духовности».

Здесь следует обратить внимание на целое нагромождение нелепостей, мешающих адекватному пониманию изложенной в моей первой книге зрелой шеллинговской общеметафизической концепции абсолютного духа.

  • а) Что же такое здесь «принцип, который все переводит в состояние напряжения»? Во-первых, у Шеллинга в состояние напряжения «все» (точнее - все три формы абсолютного духа, различными соотношениями которых на самом деле и исчерпывается весь универсум) приводится не в силу и не благодаря действию какого-либо одного принципа (какой-либо одной потенции), а только актом воли абсолютного духа. Причем, как мы знаем, абсолютный дух, по Шеллингу, обладает свободой полагать это напряжение только в силу того, что он в себе самом есть - для себя сущее - единство всех трех своих форм. Во-вторых, если уж под этим принципом все-таки - с указанной оговоркой - понимать первую форму абсолютного духа (как «порождающую потенцию Отца»), то надо не забывать о том, что описываемое Шеллингом «напряжение» создается именно благодаря тому, что эта первая форма волей абсолютного духа полагается в ее инобытии, в силу чего полагается также и инобытие второй и третьей форм (метафизическая позиция II).
  • ? Обращенная в инобытие первая форма абсолютного духа именно в силу этой обращенности и сама находится в состоянии напряжения, причем как по отношению к себе самой, так и по отношению к двум другим формам. Причина этого напряжения - не она сама как таковая, а ее инобытийное положение. Вместе с тем первая форма в ее инобытии в определенном смысле может рассматриваться как причина инобытия двух других форм, ибо она, будучи положена как чистое бытие, вытесняет тем самым из состояния чистого бытия вторую форму, загоняя ее в чистую потенциальность, в силу чего «выворачивается наизнанку» и третья форма, оказываясь, как я продемонстрировал в первой книге, в перевернуто-зеркальном отношении к своему изначальному бытию. Что же касается мирового процесса, то первая форма есть лишь одна из трех его причин, а именно - причина материальная.

При этом в качестве безусловной и свободной причины всех этих причин в концепции Шеллинга может выступать только абсолютный дух. Поэтому когда я только что сказал, что первая форма вытесняет из чистого бытия вторую форму, то выразился неточно, ибо на самом деле не она есть действующий субъект этого акта вытеснения. Именно абсолютный дух, если он полагает первую форму в ее инобытии, вытесняет ею из чистого бытия свою вторую форму и т. д. ?

b) Неверно, что первая форма становится тем, что Шеллинг называет «субстратом преодоления», в ходе мирового демиургиче-ского и теогонического процесса. Материалом для преодоления эта форма становится еще «до» этого процесса, а именно - в результате полагания второй метафизической позиции, которая, как было показано в моей первой книге, как таковая все еще трансцендентна миру и укоренена в вечности. В этом смысле сам мировой процесс как «естественный» процесс снятия инобытия форм абсолютного духа полагается им «сверхъестественным образом». Далее. В ходе этого процесса инобытие первой формы (= субстрат преодоления) не полагается, а как раз наоборот: оно снимается, причем здесь -если иметь в виду не окончательный (опять-таки сверхъестественный!) результат процесса, а его протекание в рамках привативной бесконечности, в которых он как таковой, собственно, и локализован, - первая форма становится не тем, что преодолено второй формой, а тем, что ею - постепенно - преодолевается. Поэтому в данном случае было бы точнее говорить не о преодоленном (das Uberwundene), а о преодолеваемом (das, was iiberwunden wird, das uberwunden Werdende).

c) Уже из сказанного должно быть ясно, что ни в ходе мирового процесса, ни тем более в его надмировом результате первая форма никак не может полагаться в качестве реальности, которую Спиноза называет протяженной субстанцией. Протяженной субстанции Спинозы в шеллинговской концепции соответствует обращенная в инобытие первая форма абсолютного духа. Эта протяженность полагается в метафизической позиции II. В ходе же мирового процесса эта протяженность не полагается, а как раз снимается. Именно поэтому этот процесс и выступает как процесс «духовного творения», о котором и идет речь в конце приведенного пассажа.

d) Поэтому неверно также, что «изначально самостное» (подразумевается первая форма абсолютного духа в метафизической позиции I) становится «не-самостным» в результате «природного» процесса. Я имею в виду следующее.

Во-первых, с тем, что первая форма абсолютного духа, будучи в позиции I не чем иным, как чистой волей, в этом особом смысле есть чистая самость, можно согласиться лишь с определенными оговорками. Дело в том, что (это уже было показано в первой книге[6]) подобно тому как чисто сущее может быть самим собой, т. е. обладать своей самостью, заключающейся в чистом волении, лишь в силу того, что оно имеет свою волю не в самом себе, а в своем ином, в могущем быть, точно так же и могущее быть может быть самим собой, т. е. опять-таки обладать своей самостью, заключающейся в том, чтобы, воздерживаясь от воления, сохранять себя как волю, лишь в силу того, что оно имеет свое воление не в себе, а в чисто сущем. Поэтому получается, что каждое из этих двух определений имеет свою собственную самость не в себе, а, как сказал бы Гегель, в своем ином. С более же высокой точки зрения это не их собственная самость, а самость абсолютного духа. Сами по себе эти формы - односторонние определения, полагаемые и сущие не для себя, а для абсолютного духа, который свободен от своей односторонности в качестве могущего быть именно потому, что он есть также чисто сущий, а от своей односторонности в качестве чисто сущего - потому, что он есть могущий быть. Здесь нам важно помнить о том, что в зрелой концепции Шеллинга в себе сущий дух (первая форма абсолютного духа) как таковой точно так же «несамостен» (,,unselbstisch“), т. е. не имеет своей самости в себе самом, как и для себя сущий дух (вторая форма). В этом смысле ни о какой «изначальной самостности» первой формы не может быть и речи.

Во-вторых, в свою противоположность эта форма обращается не в результате «природного» процесса, а в результате полагания абсолютным духом позиции II.

Что вообще в данном случае может обозначать выражение «природный процесс», или «процесс природы»? Если, во-первых, предположить, что это - полагание принципа природы, то тогда надо заметить, что полагание этого принципа, являющееся одним из моментов полагания инобытия и, соответственно, взаимно напряженного соотношения всех трех форм абсолютного духа, вообще есть не процесс, а единый - не природный, или «естественный», а сверхъестественный - акт воли абсолютного духа, совершаемый им не постепенно, а «сразу». (Это, разумеется, относится и к по-лаганию второй метафизической позиции в целом.) Результатом этого акта является помимо прочего обращение первой формы абсолютного духа в ту реальность, которую как раз только и можно назвать принципом природы. Этот последний в своей чистоте, т. е. именно как принцип, трансцендентен миру, а значит, и природе, причем природа как таковая - как меональная составляющая мироздания - возникает лишь с началом действительного постепенного преодоления этого принципа инобытийной второй формой, т. е. - с началом мирового процесса. В этом контексте под «природным процессом» можно было бы, во-вторых, понимать ту «часть» мирового процесса, где преодоление - и уж во всяком случае не полагание -природного принципа пока еще не выходит за рамки меональной реальности. В-третьих же, как было отмечено, весь мировой процесс в целом мог бы быть также назван «естественным» - в том смысле, что он - в том случае, если абсолютный дух - сверхъестественным образом - полагает вторую метафизическую позицию - не просто начинается, а конституируется как процесс необходимый. В противном же случае, - т. е. если абсолютный дух воздерживается от по-лагания второй позиции, - ни о каком мировом процессе не может быть речи вообще. Фиксируемое же в трансцендентной по отношению к мировому процессу позиции II напряжение потенций есть не результат, а метафизическое условие самой возможности этого процесса. Вопреки тому, что высказывается в приведенном тексте, результат процесса состоит отнюдь не в полагании «не-самостности» первой формы абсолютного духа, а, напротив, в установлении ее действительной самостности (позиция III).

Здесь, правда, необходимо выделить некоторые важные нюансы. Прежде всего любопытно отметить, что самостность как первой, так и второй формы отсутствует не только в первой, но и во второй метафизической позиции, ибо, как уже говорилось, вторая позиция, взятая в ее экстремальной чистоте, т. е. как трансцендентный миру абсолютный максимум инобытия форм абсолютного духа, на самом деле есть зеркальное отражение первой. Далее. Относительно внебожественное для-себя-бытие форм абсолютного духа, обусловливающее их напряженное соотношение друг с другом в ходе мирового процесса, само также имеет место лишь в рамках последнего и есть не их самостность в собственном смысле, а лишь то, что, будучи преодоленным в результате процесса, в снятом виде ложится в основу их внутрибожественного личностного бытия (см., напр., SW, Bd. 3, S. 335). Поскольку же Шеллинг, во-первых, фактически склоняется к отождествлению - причем в самых разных контекстах - понятий самостности (,,Selbstheit“) и для-себя-бытия (см., напр., SW2, Bd. 3, S. 284 (противопоставление определения бытия для себя определению лишенности самости),

  • 230, 265, 363), и, во-вторых, указывает на то, что каждое из Лиц Троицы «самостоятельно существует» (,,subsistiert“) для себя (см., наир., SW,, Bd. 3, S. 315), то (если принять такое отождествление как универсальное) внутрибожественное для-себя-бытие каждой из трех форм абсолютного духа условно можно было бы также назвать их действительной самостностъю, достигаемой в третьей позиции. Однако в отношении первых двух форм такое словоупотребление будет связано с определенными трудностями. Ведь здесь опять-таки придется признать, что даже в третьей позиции их самостность будет принципиально отличаться от самостности третьей формы, так что по сравнению с ней они и здесь будут сохранять свое метафизическое качество //есамостности, в этом смысле оказывающееся универсальным, т. е. не зависящим от какой бы то ни было метафизической позиции. Об этом мы еще поговорим чуть ниже. Что же касается третьей формы, то можно сказать, что ее самостность имеет место во всех метафизических позициях, а именно - в том смысле, что абсолютный дух всегда выступает в этой форме в качестве ради-себя-сущего. Третья форма как форма духовности в принципе и есть у Шеллинга не что иное, как форма самости. «Самость как таковая, - говорил Шеллинг еще в 1809 году (правда, совсем в ином контексте, а именно - рассуждая о человеческой свободе), - есть дух» (SWp Bd. 7, S. 364). Форма духовности как форма «у-себя-бытия» есть, далее, опять-таки особая форма для-себя-бытия, а именно - такого, где для себя, т. е. объектом самого себя, оказывается уже само в себе сущее, т. е. субъект (см., напр., SW2, Bd. 3, S. 257, 258, 262, 278, 282, 315). Тогда, - если сохранять в силе отождествление понятий самостности и для-себя-бытия, - придется утверждать, что в финальной третьей позиции имеет место потенцированная самостность третьей формы. Здесь, разумеется, надо учитывать и то, что личностное для-себя-бытие всех трех форм в окончательном смысле есть вместе с тем их бытие для абсолютного духа как такового, который как раз и должен быть постигнут как совершенная Самость, просвечивающая сквозь Лики Троицы.
  • е) Неверно и то, что «противоположная потенция», которой у Спинозы соответствует субстанция мыслящая, есть та самая потенция, которая «впервые приводит эту substantia extensa в состояние протяженности», ибо, как мы уже хорошо знаем, функция ино бытийной второй формы абсолютного духа состоит как раз в обратном, а именно - в том, чтобы преодолеть вне-себя-бытие - т. е. в данном случае как раз протяженность (Ausdehnung) - первой формы и привести ее как воление к состоянию ,,Exspiration“, заставить это воление как бы «выдохнуться» и снова сконцентрироваться в чистую волю. В той мере, в какой в мировом процессе реализуется это «выдыхание» - здесь можно даже сказать и так: «издыхание» - инобытия первой формы, в той мере, в какой это инобытие усилиями второй формы как бы «испускает дух», здесь полагается также и для себя бытие третьей формы, у-себя-сущего духа, обретающего в финальной - третьей - позиции статус духовной ипостаси абсолютного духа, т. е. статус Св. Духа. Именно в этой связи Шеллинг говорит о том, что когда преодолевается инобытие первой формы (т. е. достигается его ,,Exspiration“), то она также становится (,,wird“) Тем, Кто как бы «выдыхает» Третьего (,,zum Aushauchenden des Dritten“)[7]. Мы здесь видим во всяком случае, что у Шеллинга понятия ,,Ausdehnung“ («протяжение», «протяженность») и ,,Exspiration“ («выдыхание», «выдох») динамически противоположны друг другу: ,,Exspiration“ инобытия первой формы есть результат преодоления ее ,,Ausdehnung“. Во второй части приведенного фрагмента, там, где речь идет о «духовном творении», функция второй формы описана уже вполне корректно. <=
  • 6. Именно в ходе рассуждений о метафизических началах мирового процесса Шеллинг и вводит в своем «Изложении...» - впоследствии детально и в более широком контексте разработанный в ПФ - термин «потенция»: как применительно к беспредельному и слепому началу, так и по отношению к «бесконечному мышлению», рассматриваемому как противоположная этому началу потенция, которая возвращает это положенное вне себя самого бытие, или вне-себя-бытие, обратно к себе („...die ihm entgegen-gesetzte Potenz... als die das auBer-sich-Gesetzte in sich selbst zu-riicksetzende oder zuriickbringende“) (SWp Bd. 10, S. 238). При этом

Спинозу он в данном случае упрекает в том, что в его концепции мышление - как еще один атрибут субстанции - на самом деле никак не участвует в модификациях протяженного, хотя всякое определение, ограничение, модификация мыслимы лишь там, где действует принцип субъективности. Протяженные вещи, полагает Шеллинг, Спиноза должен был бы осмыслить как действия (,,Wirkungen“) бесконечного мышления, производимые им «на протяженном» („ап der Ausdehnung“).

7. Заслугой Канта в этом отношении Шеллинг считает именно констатацию того, что все познаваемое, коль скоро оно познаваемо, уже несет в себе определения познающего субъекта, или ума (Verstand)[8]. Поэтому, указывает Шеллинг, в качестве materia ultima всякой познаваемости Кант рассматривает непознаваемое как таковое, которое он обозначает выражением «вещь [,,Ding“] сама по себе [„an sich“]». Это выражение Шеллинг считает неудачным

по следующим соображениям. Всякая вещь есть некоторое сущее, пусть хотя бы даже и меональным образом сущее, а это значит, что всякая вещь, коль скоро она вещь, уже принадлежит ряду мировых формообразований, являющихся результатом определения субъектом того самого по «природе» своей абсолютно неопределенного начала, о котором здесь как раз и должна была бы идти речь. Поэтому всякая вещь есть нечто познаваемое, а значит - она никак не может быть „ап sich“ в кантовском смысле, т. е. она не есть то, что лежит по ту сторону всех определений ума. И наоборот, то, что есть „ап sich“, именно поэтому не есть вещь. Это последнее не может быть обозначено и как ноумен, т. е. как нечто умопостигаемое. Это, скорее, «аноумен» (,,Anoumenon“), т. е. нечто для ума в принципе непостижимое (SWp Bd. 10, S. 240). Итак, либо „ап sich“, либо ,,Ding“ - не в том, разумеется, смысле, что третьего здесь не дано, а в том, что эти характеристики являются взаимоисключающими.

  • ? Здесь любопытно отметить один важный диалектический момент. Именно тогда, когда мы «загоняем» последнюю материю всякой познаваемости за пределы мирового процесса, мы осмысливаем ее как метафизический принцип этого процесса, причем отличный от другого принципа, т. е. от принципа субъективности как такового. Тем самым - в умозрении - «абсолютно» неопределенное начало опять-таки оказывается определенным, а именно -хотя бы через указанное отличие от определяющего начала. Мало того, как было показано в моей первой книге, в ПФ описывается вполне определенная метафизическая история этого принципа, отличающаяся от истории двух других принципов. Поэтому матери
  • 1

Здесь опять-таки надо сразу иметь в виду то, что так называемая «природа» метафизических начал, описываемая па данном этапе рассуждения в «Изложении...», - когда, например, Шеллинг характеризует первое начало как то, что по своей природе, или, что то же самое, само по себе, нуждается в границе и, значит, как таковое есть начало неограниченное („das seiner Natur nach der Grenze Bcdiirftige, an sich demnach Grenzenlose“, cm. SW,, Bd. 10, S. 236), - что эта «природа» в контексте ПФ носит вторичный характер, ибо она является результатом полагания абсолютным духом позиции II и поэтому не может считаться их изначальной «природой», которой они обладают в позиции I и к которой возвращаются в позиции III. Еще точнее было бы говорить здесь о формах абсолютного духа, которые обретают «природу» метафизических начал, т. е. конституируются в качестве последних, только во второй позиции.

альный принцип в концепции Шеллинга хотя и не есть «вещь», но он и не есть „ап sich“ в смысле абсолютной непостижимости для познающего субъекта. ?

8. Материальный принцип, по Шеллингу, есть начало, преобладающее в меональной части универсума. Меон лишь несет на себе печать ума, и поэтому ум как таковой остается для него чем-то «чуждым». Именно поэтому меон есть нечто «противящееся» проработке своей материи умом (das „dem Verstand Widerstrebende“, см. ibid., S. 241), причем та сила, которая в меоне «противится», или сопротивляется, воплощению в его материи субъективного начала, -это сам материальный принцип как таковой. Именно этот принцип и есть для противоположного ему принципа субъективности предмет преодоления в собственном смысле. Говоря о сопротивлении, о - противоположном стремлению второго принципа - стремлении сохранить себя в своей неопределенности, а точнее - в своей фундаментальной определенности в качестве метафизического принципа неопределенности, Шеллинг уже здесь фактически вводит определение соления;[9] ибо, как он впоследствии будет доказывать в ПФ, сопротивление, являющееся конституирующим моментом всякой предметности, на самом деле заключается именно в волении. Первый принцип, таким образом, есть воление, сопротивляющееся направленному на него действию второго принципа. Этот последний, мыслимый в его чистоте, представляется умозрению как такое А, в котором как таковом нет ничего от В, которое есть полная противоположность В и которое есть не что иное, как воля к тому, чтобы полностью пронизать В субъективностью и тем самым его самого превратить в А, т. е., как говорит Шеллинг, сделать его «равным А» („В = А“). А само по себе есть только эта воля и ничего больше. Конститутивный смысл А, или смысл, конституирующий наличное бытие А как метафизического принципа, состоит в том, что А есть такая и только такая воля, которая выступает как причина обращения В в А (см. SW]5 Bd, 10, S. 242).

  • ? Тезис о том, что первый принцип есть чистое воление, а второй - чистая (= не замутненная собственным волением) воля, полностью соответствует тому, что говорится в ПФ. Можем ли мы сказать, что если бы А и В определенным образом не существовали в чистом виде, то не был бы возможен и их - постепенно реализующийся в ходе мирового процесса - синтез, т. е. ни А(В), ни В(А), ни, соответственно само движение А(В) <— В(А), которому в ПФ соответствует движение, обозначаемое мою стрелкой, локализованной между второй и третьей позициями (III <— II)? Если иметь в виду контекст, выстраиваемый Шеллингом в ПФ, то на этот вопрос придется ответить как утвердительно, так и вместе с тем отрицательно. Утвердительно в том смысле, что в ПФ и в самом деле обосновывается метафизическая чистота первых двух форм абсолютного духа, определяющаяся их внутренней -опять-таки, скажем мы, привативной (ибо, во-первых, обе они как таковые локализованы за пределами привативной бесконечности мира и, во-вторых, одна форма не есть другая) - бесконечностью, состоящей в том, что первая есть воление, не замутненное собственной волей, а второе - воля, не замутненная собственным волением. Отрицательный же ответ будет состоять в том, что, как было показано в моей первой книге, диалектика трех форм абсолютного духа, описанная Шеллингом применительно к первой метафизической позиции, но на самом деле именно в универсальном контексте того, что он называет «вечной теогонией»[10], состоит в том, что каждая из них, взятая в ее «чистоте», опять-таки в себе же самой представляет собой единство всех трех форм («алефное» соотношение). ?
  • 9. Действие принципа, противоположного первому, мы, по Шеллингу, узнаем из опыта. (Заметим сразу, что этот опыт, показывающий нам, что в мировом процессе объективное все больше субъективируется, уже, правда, определен той интерпретацией этого процесса, которую дает натурфилософия.) На вопрос о том, почему этот принцип действует в мире именно так, а не иначе, и каким образом он действует, мы, говорит Шеллинг, пока ответить не можем. Для ответа нам потребуется расширить наше поле зрения, чтобы увидеть более полную и, соответственно, более адек

ватную картину универсума. Для этого нам надо осознать то, что первый принцип, коль скоро он выступает в мировом процессе как предмет преодоления, сам по себе есть то, чего не должно быть („das nicht sein Sollende"). При этом следует принять во внимание, что он есть нечто положенное, т. е. некий результат, в определенном смысле сущий.

? Как последнее утверждение согласуется с тем, что Сущим в подлинном смысле Шеллинг объявляет не В, а А? Ведь мы уже знаем, что описываемое в «Изложении...» движение А(В) <— В(А) есть движение становления истинно Сущего, по отношению к которому экстремальный принцип В выступает как не-сущее, небытие которого носит характер гораздо более радикальный, чем небытие меона. Здесь опять-таки придется обратиться к контексту ПФ, где бытие отождествляется с велением и, соответственно, чистое бытие с чистым волением. 1(1) в ПФ есть изначально чистая воля, т. е. не бытие, а потенция бытия, тогда как 1(11) есть эта же самая воля, но только уже обращенная в свое инобытие, т. е. в чистое воление, равное чистому бытию. В этом смысле 1(11) парадоксальным образом есть и материя, чистое небытие, которое есть лишь реализуемая в ходе мирового процесса возможность, или потенция, как истинного бытия, достигаемого в третьей позиции, так и бытия «действительного», охватывающего всю сферу мирового становления, - потенция, обозначенная мною в первой книге как М1, - и вместе с тем бесконечное бытие, только еще подлежащее возвращению в потенциальность. ?

В силу вышесказанного приходится признать, что первый принцип есть нечто сущее не ради себя, и в этом смысле - случайное (ein „ЫоВ zufallig Seiendes, nicht urn seiner selbst willen Seiendes“). ? Заметим сразу, что случайное в специфически шеллинговском смысле есть не просто то, что могло бы быть, а могло бы и не быть, а то, что проистекает не из необходимости, а из свободы, т. е. результат свободного полагания! ? При этом А, т. е. второй принцип, в мировом процессе подвергающий отрицанию В, т. е. первый принцип, выступает как необходимо сущее. Однако необходимость эта не абсолютная, а условная, гипотетическая: если В есть, то тогда, т. е. в таком случае, А есть необходимо сущее. ? В ПФ понятие второй формы абсолютного духа как необходимо сущего равнозначно понятию того, что вынуждено действовать, или, что то же самое, волить, или быть (das wirken (= wollen = sein) Miissende), если абсолютный дух полагает метафизическую позицию II, т. е. это не что иное, как 2 в ситуации III <— II. ? А, таким образом, по Шеллингу, точно так же не есть сущее ради себя, как и В. Однако универсум не может исчерпываться реальностями, сущими не для себя. Заданный здесь телеологический контекст уже указывает на некую иную, третью реальность, а именно - на нечто такое, что мы имели бы право назвать ради-себя-Сущим. Это последнее должно быть осмыслено как цель всего мирового процесса. В рамках этого процесса, равно как и в его - трансцендентном по отношению к нему - «начале», эта цель выглядит как еще не реализованная (с точки зрения ПФ это ее положение следовало бы обозначить как 3(...<— II)), и в этом смысле она выступает как то, что должно быть (das sein Sollende). Тем самым мы получаем третий принцип мирового становления, который следовало бы обозначить не как А(В), как у Шеллинга в «Изложении...», а, скажем, как С. При этом А есть потенция, опосредующая реализацию С через преодоление В. В «Изложении...» В выступает как материальная субстанция, субстрат преодоления и вместе с тем побудительное начало процесса (в ПФ это 1(11) как негш7шв//о-побудительное начало), А - как причина обращения В в А (в ПФ это 2(11) как действующая и формальная причина), а С - как цель (в ПФ - это 3(Ш <— II)), целевая, или конечная, причина как /юзнтнвно-побудительное начало). Итак, мы имеем субстанцию, причину и то, что Шеллинг называет субстанцией и причиной в Одном.

  • ? В ПФ Шеллинг называет причинами все три начала. Далее. Под «субстанцией» в «Изложении...» Шеллинг понимает то, что есть само, или то, что обладает собственным бытием, или «само-сущее» (,,Selbstseiendes“). В этом смысле, - если пока абстрагироваться от того, чье же это на самом деле бытие с окончательной точки зрения, - первое начало может быть понято как субстанция, ибо оно само по себе есть бесконечное, ничем не ограниченное, бытие; второе же начало, говорит Шеллинг, «в процессе» не претендует на собственное бытие, или «самобытие» (,,Selbstsein“), а потому и не есть субстанция (SW,, Bd. 10, S. 248-249). Здесь надо обратить внимание на следующее. Во-первых, в контексте ПФ вторая форма абсолютного духа, положенная как второе начало, абсолютно
  • 1

См. напр. SW2, Bd. 3, S. 290.

лишена собственного бытия лишь в экстремальной изначальной позиции (2(11)). В самом же процессе она вновь - постепенно - обретает свое изначальное «самобытие», причем как раз в той мере, в какой она преодолевает «самобытие» первого начала. Это значит, что «не претендует» она не на собственное бытие, а лишь на са-мостное бытие, каковым на самом деле никогда, т. е. ни в одной из метафизических позиций, не обладает и первая форма. Получается поэтому, во-вторых, что в этой связи, причем имея в виду как первое начало, так и второе, не следует переводить слово Selbstsein как «самостное бытие», или «бытие в качестве самости», ибо у Шеллинга как первое, так и второе начало суть реальности, как раз лишенные самости (,,selbstlos“). Возвращаясь к вопросу о том, в каком смысле и в каких случаях можно говорить о «самостном бытии», или «самостности», и, соответственно, «несамостности» форм абсолютного духа, отмечу, что в контексте ПФ следовало бы сказать, что «несамостность» (,,Unselbstigkeit“) двух первых метафизических начал на самом деле есть лишь зеркальное отражение в позиции II той изначальной «несамостности» двух первых форм абсолютного духа, которая имеет место уже в позиции I[11], а по существу относится к сфере «вечной теогонии». В конце процесса (позиция III) второе начало (точнее говоря: вторая форма абсолютного духа, которая в определенной метафизической ситуации выступает как второе начало, - ибо следует не забывать о том, что в качестве начал, или принципов, мирового становления формы абсолютного духа полагаются им лишь в позиции II) хотя и обретает вновь свое «самобытие», но для-себя-сущим и тем самым действительным Лицом Троицы оно становится здесь не в силу самобытия как такового, ибо им оно уже обладало изначально как раз без того, чтобы быть «для себя», а именно в силу этого «вновь», являющегося результатом прохождения через свое действительное инобытие. Первое же начало (точнее: первая форма абсолютного духа) в третьей позиции как раз утрачивает свое «самобытие», коим оно обладало во второй позиции, хотя оно - так же как и второе начало и вместе с ним - в результате того же самого теогонического процесса тоже обретает свое особое для-себя-бытие, отличное от для-

себя-бытия второго начала. «Несамостность» первых двух форм абсолютного духа лежит как бы в ином измерении: она не зависит от обладания ни «самобытием», ни для-себя-бытием и вообще не определяется какой бы то ни было метафизической позицией. Для правильного понимания обсуждаемой здесь сути дела следует, таким образом, помимо прочего различать самостное бытие, само-бытие и для-себя-бытие. ?

  • 10. Коль скоро мы констатируем как факт то, что в мире происходит движение в определенном направлении, то нам придется допустить, что на стороне одного из установленных выше принципов имеется некий перевес („ Ubergewicht"), ибо при их полном равновесии, говорит Шеллинг, не было бы никакого движения вообще. Тот факт, что это движение направлено от состояния В(А) к состоянию А(В), означает, что этот перевес - на стороне идеального принципа. Этот перевес мы опять-таки рассматриваем как факт (SW^Bd. 10, S. 250). О причине этой направленности, равно как и о том, обладает ли эта направленность какой-либо ценностью или нет, и если да, то какой, мы пока ничего не знаем. Мы, правда, уже определили первый принцип как то, что есть, но чего быть не должно. Однако это определение, по Шеллингу, опять-таки есть лишь констатация того, что этот принцип фактически положен в этом определении. Вопрос в том, почему или для чего, а также каким образом, или способом, - и кем, спросили бы мы, - он положен именно в таком качестве. Мы пока не знаем, таков ли он по своей природе, т. е. сам по себе. Пока что он выглядит подлежащим оттеснению в небытие лишь как бы с точки зрения второго принципа, действие которого в мировом процессе фактически направлено на его преодоление, а также с нашей, «человеческой», точки зрения, а точнее - с точки зрения всего конечного (в том числе и конечного духа), которого, по Шеллингу, просто не было бы, если бы в первый принцип вторым принципом не вносилась бы определенность и мера. Эти точки зрения, таким образом, предвзяты, небеспристрастны, а точнее - они не абсолютны. Сам по себе первый принцип имеет видимость непосредственного, бес-пред посыл очного бытия, для которого, или с точки зрения которого, воздействие на него со стороны второго принципа должно было бы выглядеть как несправедливое посягательство на его бытие, коим он по видимости обладает непосредственно, изначально и по праву, и, таким образом, даже - как зло (ibid., S. 250-251), нарушающее «изначальную» ситуацию, где эти принципы вроде должны были бы находиться в равновесии, или, точнее, быть равносильными (,,aquipollent“), одинаково весомыми, или значимыми (,,gleichwichtig“) (ibid., S. 252), так что действие второго принципа не могло бы эту ситуацию изменить.
  • ? В контексте ПФ можно было бы сказать, что в таком случае второй принцип не обладал бы силой, достаточной для того, чтобы обеспечить переход от метафизической позиции II к мировому процессу. Первый же принцип (= 1(11)), соответственно, обладал бы силой, как раз достаточной для того, чтобы удерживать второй в состоянии чистой потенциальности, подобно тому как в первой позиции, напротив, вторая форма (= 2(1)) действительно обладает достаточной силой для того, чтобы удерживать от перехода в актуальное бытие первую форму (= 1(1)). (Как раз поэтому, по моему мнению, в ПФ переход от первой позиции ко второй представляет собой такое абсолютно суверенное действие абсолютного духа как такового, которое исходит из его глубины, трансцендентной даже по отношению к его имманентным формам.) Объяснение упомянутого перевеса могло бы состоять здесь по крайней мере в следующем. Как мы знаем, во второй позиции формы абсолютного духа подвергнуты обращению в инобытие. Это значит, что здесь они не находятся на своих естественных местах. Поэтому первое начало хотя и «сопротивляется» воздействию со стороны второго, но все же оказывается «восприимчивым» к этому воздействию, которое ведь на самом деле возвращает его туда, куда его и самого, по-видимому, как бы тянет, а именно - «домой», в «обитель божественности», тоска по которой в позиции II должна была бы мыслиться как имманентная не только второму, но и первому принципу. Именно эта тяга домой и есть то, что обеспечивает в данной ситуации второму принципу перевес над первым. (В данном контексте, а именно - если допустить такую принципиальную внутреннюю метафизическую неустойчивость второй позиции, вечность этой позиции как таковой опять-таки может быть осмыслена только как результат особого усилия безусловно абсолютного духа, вечно ее полагающего.) ?
  • 11. Итак, если допустить, что имеющая место «до» (vor) мирового процесса и «вне» (aufier) его метафизическая позиция, в которой субъективное и объективное фиксируются в качестве чистых принципов всякого действительного (= мирового) бытия, есть позиция изначальная, то оказывается, что факт этого процесса мы объяснить все еще не можем, ибо мы не можем объяснить переход от этой позиции к самому процессу. Является ли этот переход необходимым, или, что в данном случае то же самое, естественным событием? Если да, то чем определяется такая необходимость? А может быть, он, напротив, есть результат непосредственного действия некой реальности, имеющей более высокий метафизический статус, чем все три «принципа», даже вместе взятые? Если бы эта позиция действительно была изначальной, то такое действие пришлось бы допустить. Ведь если вспомнить рассмотренные мною в первой книге рассуждения Шеллинга о структуре абсолютного духа в первой позиции, то придется признать, что в контексте ПФ изначальная позиция есть позиция равновесия. Если бы она не была таковой, то она ни в коем случае и ни на один момент даже мысленно не могла бы быть фиксирована как изначальная, а «непредмыслимым» образом всегда оказывалась бы уже утраченной. Аналогичным образом должна была бы выглядеть и позиция, рассматриваемая Шеллингом на данной ступени своего «Изложения...», если предположить, что эта позиция — изначальна. Если же эта конституирующая метафизические принципы мирового процесса позиция на самом деле не изначальна, то тогда переход от нее к миру может быть осмыслен иначе. А именно, если допустить, что второй принцип уже в самой этой позиции как таковой имеет некое преимущество над первым, то получится, что такой переход не только возможен, но и необходим. Тогда, правда, как уже отмечалось, саму эту позицию мы должны будем понять как результат некоего сверхъестественного акта: ведь если субъективное в этой позиции сильнее объективного, то само наличное бытие этой позиции оказывается неустойчивым, а значит, возможным лишь в том случае, если эта неустойчивость - хотя бы в акте полагания этой позиции как таковой - чем-то компенсируется. Именно в качестве такого результата Шеллинг и хочет представить обсуждаемую позицию. Поэтому ближайшая задача состоит здесь в том, чтобы понять, в чем в рамках самой этой позиции состоит упомянутое преимущество субъективного над объективным, ибо иначе мы не сможем понять то, каким образом субъективное и объективное, не говоря уже о духе, могут высту пать именно в качестве принципов, т. е. необходимых первопричин мирового становления. Как уже говорилось, указанная метафизическая позиция, по Шеллингу, не просто есть нечто положенное: это - положенное инобытие того, что изначально имело место в первой позиции. В этой связи фактический перевес второго начала над первым может быть объяснен по крайней мере имманентной склонностью обращенной в инобытие реальности вновь обрести свое естественное место. Поэтому получается так, что хотя сама эта позиция и полагается сверхъестественным актом, переход от нее к обратному движению и само это движение предстают как необходимый результат этого полагания. Дальнейший шаг, который делает здесь Шеллинг, состоит в том, чтобы осмыслить саму причину, полагающую эту позицию.
  • 12. Итак, некая четвертая причина полагает ту - метафизически вторичную - ситуацию, в которой субъект и объект только и становятся «впервые» принципами, или началами (архе), или, что здесь то же самое, - «первопричинами», мирового процесса, а тем самым - всего «действительно» сущего. При этом хотя, как уже было указано, Шеллинг здесь в отличие от ПФ в явной форме называет причиной только второй - действующий и формирующий -принцип, по сути дела и в контексте «Изложения...» могут быть названы причинами все три принципа, включая дух как реальность, в ПФ выступающую как целевая (позитивно-побудительная) причина. Ясно, что причина, в силу действия которой становятся причинами субъект, объект и дух, имеет более высокий метафизический статус: Шеллинг называет ее причиной причин, или причиной в собственном смысле (SWp Bd. 10, S. 253). Чем же эта причина принципиально отличается от архе? Во-первых, разумеется, тем, что она уже должна мыслиться как причина высшая, или последняя (если - в духе негативной философии, в рамках которой остается «Изложение...», долженствующее, по замыслу Шеллинга, быть лишь введением в философию позитивную - идти в направлении, обратном метафизическому порядку вещей, т. е. «назад» от конкретной «вещи» к «фвоистоку всего сущего), т. е. такая, которая сама уже не имеет причины, отличной от нее же самой. Здесь -уже на уровне универсума, а не только применительно к мировому процессу - действует пропорция, аналогичная той, с помощью которой проясняется аристотелевское понятие первой материи: как ближайшая причина «вещи» относится к самой этой вещи, как причина второго порядка относится к этой ближайшей причине и т. д. до бесконечности (потенциальная бесконечность), так -здесь, правда, нужна одна принципиальная оговорка, которую я сформулирую ниже, - высшая, актуально бесконечная причина относится ко всем причинам без исключения. Это значит то, что в универсуме нет ни одной такой причины, для которой высшая причина не была бы причиной, а также то, что сама она уже не имеет причины более высокого порядка. Это значит, далее, что она должна быть понята как причина самой себя. Во-вторых, это - не просто причина некоторых «принципов», а причина всех принципов, в том числе и всех архе. Это значит, что либо она сама уже не есть принцип, либо если уж называть принципом и ее, то пришлось бы сказать, что она есть принцип опять-таки всех без исключения принципов, а значит, также и принцип самой себя, т. е. принцип в некотором особом, а точнее - уникальном смысле, радикально отличающемся от того, что следует понимать под принципом в более традиционном смысле. Шеллинг склоняется к первому словоупотреблению, говоря, что причина причин уже не есть принцип. Принцип может называться также и причиной: например, ограничивающий принцип есть причина ограниченности всех вещей. При этом принцип есть такая причина, которая действует в силу своей природы, или в соответствии со своей внутренней необходимостью (ibid.). Однако причина всех принципов, а значит, как можно было бы сказать в духе Платона, причина самого эйдоса принципа, т. е. причина принципа как такового, или причина самой «принципиальности» как того, в силу чего принцип есть принцип, или, если использовать терминологию Гегеля, причина того, благодаря чему принцип обладает самим качеством принципа как такой определенностью, которая тождественна его метафизическому наличному бытию «в качестве» принципа, - такая причина сама уже «в принципе» не есть принцип.
  • ? Не «накручиваю» ли я здесь лишнего, может спросить читатель, когда вместо: «причина того, что», - говорю: «причина того, благодаря чему»? Думаю, нет. Дело обстоит именно так. Я нарочно говорю здесь не о причине принципа (который сам по себе опять-таки есть причина), а о причине причины принципа, имея в виду то, о чем речь пойдет несколькими строками ниже. Дело в том, что

ближайшей причиной того, что формы абсолютного духа выступают как принципы, т. е., со своей стороны, как ближайшие причины всего мирового процесса в целом, является существование метафизической позиции II; причиной же существования самой этой позиции является деяние абсолютного духа. Здесь могут возникнуть два вопроса. Во-первых, не утверждаю ли я тем самым, что позиция II есть какая-то особая метафизическая реальность, отличающаяся от форм абсолютного духа, положенных инобытии и определенным образом соотносящихся друг с другом? Разумеется, нет: это инобытие и есть не что иное, как позиция II. Я же имею в виду следующее. Если бы абсолютный дух делал свои формы причинами непосредственно, то тогда непосредственным источником мирового процесса была бы не позиция II, а позиция I, причем в таком случае проблему направленности этого процесса пришлось бы решать не так, как предлагает Шеллинг, у которого, как мы знаем, этот процесс есть возвращение форм абсолютного духа из инобытия. Это инобытие и есть в его концепции непосредственный источник процесса, и именно в силу этого своего инобытийного положения формы абсолютного духа выступают как мировые причины. В этом смысле абсолютный дух превращает свои формы в причины опосредованно, а именно - через полагание их в их инобытии, которое и оказывается, таким образом, непосредственной метафизической причиной того, что эти формы выступают в качестве причин. Во-вторых, можно спросить, почему я не говорю просто: «Абсолютный дух есть причина позиции II», - а называю такой причиной «деяние» абсолютного духа? Забегая немного вперед, отвечу: потому, что в шеллинговской концепции это деяние не совпадает с собственным бытием абсолютного духа, ибо оно проистекает не из его «природы», а из его свободы. Иначе говоря: для абсолютного духа быть - это еще не значит полагать позицию II. ?

В соответствии с вышесказанным, причина всякой необходимости, а значит, необходимости как таковой, сама уже не может мыслиться как необходимость. Поэтому обещанная выше оговорка состоит в том, что высшая причина относится ко всем остальным причинам и вещам как раз не так, как какая бы то ни было конечная причина - любого порядка - относится к другой причине или вещи. Характер действия высшей причины должен мыслиться как радикально отличающийся от характера действия конечных причин. Так мы приходим здесь к понятию свободной причины. В шеллинговском контексте это значит, что именно свободная причина полагает ту метафизическую позицию, в силу которой субъект, объект и дух становятся принципами, т. е. реальностями, чье поведение подчинено внутренней необходимости, или, что то же самое, определяется их природой: объект есть материальный принцип, с необходимостью преодолеваемый субъектом, субъект есть идеальный принцип, вынужденный своим действием осуществлять это преодоление, а дух - принцип, который как самосо-отнесенное единство субъекта и объекта постепенно с необходимостью вступает в этом процессе в наличное бытие.

  • 13. Свободную причину Шеллинг называет здесь также умом (Verstand), причем не просто умом, а умом волящим, или «умной (verstandig) волей», впервые в изложении вводя для ее обозначе-
  • 1

ния также слово «Бог» (ibid., S. 254). При этом он говорит, что хотя и «Бог» должен быть осмыслен как единство субъекта и объекта, однако единство это - особое: «Бог» есть это единство... опять-таки именно как свободная причина (ibid., S. 255-256). В каком смысле? Во всяком случае это значит, во-первых, что абсолютный дух есть не просто дух и даже не просто Св. Дух, ибо дух вообще, как мы знаем, хотя и есть это единство, причем фиксированное как нечто отличное как от субъекта, так и от объекта, однако не есть реальность, не привязанная к своим формам и вместе с тем обладающая способностью если и не творить эти формы как таковые, то все же определенным - правда, вопрос: кем? - образом оперировать ими, а именно: перемещать их в различные метафизические позиции - непосредственно (как в позицию II) или опосредованно (как во все остальные). Во-вторых, это должно было бы означать, что абсолютный дух - в отличие от духа как его третьей формы - есть не единство субъекта и объекта, а причина этого единства. Каким образом абсолютный дух может быть такой причиной в позиции I и вообще в измерении «вечной теогонии», мы не знаем. Однако мы - вместе с Шеллингом - «знаем», что коль скоро абсолютный дух может - непосредственно свободно - полагать позицию II, то это значит, что он может тем самым - опосредованно свободно - полагать также и необходимо вытекающий из нее результат, а именно - восстановленное из инобытия единство субъекта и объекта, именуемое уже Св. Духом как ипостасью Троицы.

? Уже теперь, предварительно резюмируя сказанное, рассуждения Шеллинга о свободной причине в контексте ПФ можно было бы символически описать по крайней мере следующим образом[12].

Значения символов: = - знак эквивалентности высказываний, > - метафизическое можествование, • - знак единственности, уникальности причины или субъекта можествования, => - свободное полагание, О - «голый» факт, метафизический статус и происхождение которого нам не известны, ® - метафизический факт как результат свободного по-лагания, ? - знак того, что мы не знаем, истинно данное высказывание или нет, “• - знак отрицания, 0 - утверждение о возможности как допустимое предположение, ? - необходимость, D - логическая импликация, Ф - метафизическая импликация (метафизически необходимое причинение), & - конъюнкция, - мировой процесс, К - абсолютный дух как свободная причина; 1,2, 3 - первая, вторая и третья формы абсолютного духа; I, II, III - первая, вторая и третья метафизические позиции; 1(1) - первая форма в первой позиции и т. д.

1) I = 1(1) & 2(1) & 3(1); II = 1(11) & 2(11) & 3(11);

III = 1(Ш)&2(Ш)&3(Ш)

Это - расшифровка структуры трех метафизических позиций.

2) (К > х) = (X > х) & (X > -х)

Это - расшифровка понятия абсолютного можествования вообще, где х - любая реальность, причем слово «любая» здесь следует понимать во всеобъемлющем - актуально бесконечным образом - смысле, а значит, не исключая и самого же абсолютного духа как такового. В связи с этим возникает и особая проблема самосоотнесенного можествования, основные аспекты которой формулируются следующим образом.

3) (X > X)?; ОХ?; ®Х?; (X > (1& 2 & 3))?; О(1& 2 & 3)?; ®(1&2&3)?

Это - основные проблемы концепции «вечной теогонии»: можем ли мы мыслить абсолютный дух в качестве Того, Кто может выступить как свободная причина самого себя как такового, а также как свободная причина своих имманентных форм?

4) (1&2&3)Ф(Х >11)

Только понятый как единство трех своих форм абсолютный дух, по Шеллингу, может быть постигнут как Тот, Кто может выступить в качестве свободной причины позиции II. Но не значит ли это, что имманентное триединство абсолютного духа есть необходимая причина его свободы по отношению к позиции II? Можно ли считать такую свободу абсолютной?

5) (X > II) = (К > П)&(Х > -41)

Это - расшифровка понятия абсолютного можествования применительно ко второй позиции. Учитывая, что в шеллинговской концепции только абсолютный дух есть Тот, Кто может установить эту позицию, формулировку надо уточнить следующим образом.

  • 6) «X > II
  • 7) 1= -’ll

Первая позиция сохраняется в том и только в том случае, если абсолютный дух воздерживается от полагания второй позиции. Если же он устанавливает вторую позицию, то первая уходит в метафизическое прошлое.

8) (((•X > --П) & (-’ll = !))?(• X > I))?

Абсолютный дух свободен не полагать позицию II. Небытие позиции II означает бытие позиции I. Если это так, то получается, что он свободен сохранять позицию I. Но можно ли на этом основании утверждать, что он может выступать и как свободная причина позиции I, т. е. как Тот, Кто может не только сохранять, но и свободно полагать ее?

9) (»Х=> -’ll) = I

Если абсолютный дух и в самом деле свободно воздерживается от полагания позиции II, то имеет место позиция I, и наоборот, если имеет место позиция I, то это значит, что абсолютный дух свободно воздерживается от полагания позиции II.

10) (•№> I)? = ®1?

Можем ли мы сказать, что абсолютный дух в случае такого воздержания действительно выступает как свободная причина позиции I, которая в таком случае оказывается метафизическим фактом?

11) ((*Х >П)&(»Х > — II)) ОН

Мы в принципе не можем знать априорно, положил ли абсолютный дух позицию II, однако возможность этой позиции (0) определяется силой-можествованием абсолютного духа (>).

12) («X => П) = ®П

Если абсолютный дух действительно полагает позицию II, то она есть метафизический факт, и наоборот, если позиция II есть метафизический факт, то это значит, что она свободно положена абсолютным духом и только им.

13) II Ф ?(III*— II)

Позиция II есть непосредственная метафизическая причина необходимости мирового процесса, необходимым результатом которого является третья позиция: III <— II.

14) (®П & (II ?=> 0(111II))) D ® 0(111 II)

Это высказывание тождественно следующему.

15) ((X => II) & (II Ф 0(111И))) О ©?(!!! II)

Здесь сама необходимость мирового процесса и его необходимого результата представлена как результат свободного пола-гания, имеющий место в том случае, если абсолютный дух устанавливает позицию II.

Изначально принятым к рассмотрению «фактом» в «Изложении...» является лишь ««-», т.е. мировой процесс, имеющий определенную направленность. Постепенно Шеллинг переходит к более объемлющей картине: III «- II, далее ?(!!! *- И) и наконец - ©?(!!! *- II). Констатация последнего «факта» в сочетании с умозрительной гипотетической конструкцией ((X => II) & & (II •=> ?(!!! *— II))) D ®П(Ш *— II) само по себе может привести лишь к утверждению: 0(Х => И) & 0(11 "Ф ?(!!! <- II)), - что означает: возможно истинно утверждение о том, что именно абсолютный дух свободно полагает позицию II, и возможно истинно, что именно позиция II выступает как причина, необходимо порождающая мировой процесс, протекающий с необходимостью и имеющий свое необходимое завершение в позиции III. Однако, по Шеллингу, именно абсолютный дух и только он один может выступить в качестве свободной причины второй позиции (• X > II), и именно вторая позиция и только она одна мыслима как то, из чего необходимо проистекает мировой процесс (х D (х •=!> ? (III«— II))) & & (•!! = х). В последней формуле важно то, что, во-первых, если имеет место мировой процесс, то это значит, что есть некая трансцендентная по отношению нему реальность, его порождающая; во-вторых, эта реальность устроена так, что если она действительно установлена, то необходимо оказывается непосредственным источником этого процесса; в-третьих, такой реальностью является только позиция II. В этом - уникальном - случае констатация ©?(III *- И) означает, что, во-первых, именно абсолютный дух (и только он) действительно выступил как свободная причина, непосредственно полагающая позицию II, во-вторых, именно эта позиция (и только она), будучи переведена из возможности в действительность, действительно «сработала» как генератор мирового процесса и т.д. и, в-третьих, именно абсолютный дух (и только он) этим актом реализовал себя - опосредованно - в качестве свободной причины как самого этого процесса, так и третьей метафизической позиции:

(((X => II) & (II Ф 0(111 <- II))) ? ©0(111 <- II)) &

& (• К > II) & (х D (х Ф О(Ш II))) & (•!! = х)

©?(III <- II)

  • (• К => II) & (•!! Ф О(Ш II))
  • • X =>О(Ш^П).

Тем самым получается, что абсолютный дух предстает в качестве единственно мыслимого творца не только второй позиции и мира, но и самой - локализованной в третьей позиции - Троицы.

Проблему самосоотнесенного можествования более точно можно было бы сформулировать следующим образом.

(•К > X)?

Это значит, что в концепции Шеллинга только абсолютный дух должен быть осмыслен как реальность, обладающая свободой полагать саму себя. ?

  • 14. Свободная причина, говорит Шеллинг в «Изложении...», не есть то «лишь субстанциальное» тождество субъекта и объекта, которое выступает как продукт, совместно производимый этими двумя принципами (SWp Bd. 10, S. 256), и как бы «неопределенно парит» между ними (ibid., S. 255). Ясно, что здесь он имеет в виду дух, но не абсолютный, а то определение, которое в ПФ выступает как третья форма абсолютного духа.
  • ? Что это за «неопределенное парение между» субъектом и объектом? Здесь надо иметь в виду следующее. Во-первых, несколько слов о «неопределенности». В контексте ПФ ни о никакой неопределенности в понимании обсуждаемого тождества уже речь не идет. Дух, как указывает Шеллинг в десятой лекции по «философии откровения», это тождество первых двух форм, понимаемое в самом строгом смысле слова, т. е. как тождество субстанциальное. Он имеет в виду то, что могущее быть (субъект) и чисто сущее (объект) сами по себе - это не две субстанции (субстанция в данном контексте есть, по Шеллингу, то, что и в самом деле существует само по себе (ftir sich)), а внутренне бесконечные определения, или аспекты, или - если использовать терминологию Спинозы - атрибуты, одной и той же единой субстанции (SW2, Bd. 3, S. 218-222), т. е. единого самого-по-себе-Суш^то, или, что в отношении последнего то же самое, - Эля-себя-сущего Единого. Один и тот же субстанциальный, т. е. сущий сам по себе и для себя, сам себя «несущий» абсолютный Субъект (не путать Его с его первой формой как субъектом относительным) есть единая и единственная реальность, в качестве имманентных форм которой выступают могущее быть и чисто сущее. При этом дело обстоит не так, что какая-либо одна «часть» Единого выступала бы как могущее быть, а другая - как чисто сущее, но все Единое, «вся субстанция» („die ganze Substanz“) есть могущее быть, и та же самая «вся субстанция» есть чисто сущее, подобно тому как один и тот же «целый человек», говорит Шеллинг, есть тот, кто может заболеть, и тот, кто пребывает в здравии (SW2, Bd. 3, S. 221-222). Вся актуально бесконечная субстанция есть сразу и субъект и объект, в силу чего и эти последние должны быть осмысленны как хотя и не абсолютно, но все же определенным образом - а именно: привативно - бесконечные реальности, различие которых не субстанциально, а есть, как сказано в одиннадцатой лекции, «различие определения» (SW2, Bd. 3, S. 237). Теперь, во-вторых, о том, что касается «парения между» первыми двумя формами. Единство первых двух форм, фиксированное в его отличии от них, есть, по Шеллингу, дух как третья форма абсолютного духа. Можно ли это единство считать некой субстанциальной реальностью в указанном выше смысле слова? Полагаю, нет, ибо такой субстанциальностью обладает лишь абсолютный дух как таковой, а не какая-либо из его форм. Лишь абсолютный дух есть Тот, кто в окончательном смысле есть сам по себе и для себя. И все же третья форма выглядит у Шеллинга как обладающая более высоким метафизическим статусом, чем первые две. Именно ее он называет «ради-себя-сущим» и именно она выступает в ПФ как могущее быть как таковое. Вместе с тем он склоняется к тому, чтобы представить эту форму как синтез первых двух. Но разве нельзя сказать, что этот синтез именно в отличие от первых двух форм есть реальность субстанциальная? Однако такая реальность как раз не будет парить «между» этими формами, ибо она вряд ли может быть определена как существующая наряду с ними третья форма: то «третье», которое мы здесь получаем, оказывается единой субстанцией, моментами которой являются первая и вторая формы. Оставляя в данном случае в стороне размышления о том, может ли схема «тезис - антитезис - синтез» послужить адекватной основой для построения концепции не двуединства, а именно триединства, хочу обратить внимание на то, что даже если допустить субстанциальность третьей формы, то во всяком случае придется признать, что такая субстанциальность не совпадает с субстанциальностью абсолютного духа как такового. Абсолютный дух Шеллинг пытается представить не как синтез субъекта и объекта и даже не как «триединство» субъекта, объекта и их - положенного как сама по себе сущая реальность - синтеза, а как реальность, не привязанную ни к одной из этих своих форм. Именно абсолютный дух и только он есть по шеллинговскому замыслу Тот, Кто действительно может как бы «парить», но не «между» своими формами, а как бы «над» ними. Поэтому надо признать либо то, что дух как третья форма абсолютного духа не есть субстанция в окончательном смысле, либо то, что абсолютный дух есть реальность, «воспаряющая» над субстанциальностью, т. е. - сверхсубстанциальная. Именно к такому словоупотреблению склоняется Шеллинг в «Изложении...» (см. напр. SW,,Bd. 10, S. 259). ?
  • 15. Когда Шеллинг говорит в «Изложении...» о единстве, «предшествующем вещам» (ibid., S. 256), или - «всякому действительному бытию» (ibid., S. 257), мы должны помнить о том, что согласно ПФ это единство имеет место как в первой, так и во второй метафизических позициях. Когда речь идет о противоположности «неограниченного» как того, что имеет место «после того, как оно выступило в качестве такового» („das Unbegrenzte, nachdem es als solches hervorgetreten“, - ibid., S. 256), и ограничивающего его начала, то ясно что имеется в виду позиция II. Здесь правильнее было бы, однако, сказать, что не «неограниченное» выступило в этой позиции как таковое, а некая реальность, которая в позиции I не есть
  • 1

См. об этом Кричевский А.В. Триединство или двуединство? // Он же. Образ абсолюта... С. 155-164.

неограниченное, выступила в позиции II как неограниченное. Это неограниченное и принцип, его ограничивающий, находятся, говорит далее Шеллинг, в противоречии друг с другом, соотносясь друг с другом как положительное и отрицательное, как «да» и «нет». К какой позиции относится это утверждение? По логике изложения следовало бы думать, что ко второй. Тогда это соотношение противоречия было бы не чем иным, как тем, что Шеллинг в ПФ называет «напряжением», или «натяжением», имеющим место между обращенными в инобытие формами абсолютного духа как в самой позиции II, где как бы сконцентрирован абсолютный максимум этого напряжения, так и в мировом процессе, в ходе которого оно снимается лишь постепенно[13] . Но далее непосредственно следует такой пассаж: «Если же мы мыслим это неограниченное как еще находящееся в состоянии недействительности, чистой возможности, или потенциальности, то между ним и ограниченным [„dem Begrenzten“] нет никакого противоречия; оба пока еще находятся друг в друге [ineinander] и этим бытием-друг-в-друге [Ineinandersein] порождают лишь чистое ничто, как бы нуль всякого действительного бытия» (ibid., S. 257). С точки зрения ПФ здесь налицо целый клубок несуразностей. Распутать его тем труднее, что Шеллинг в данном случае не отождествляет свою позицию с той, которая сформулирована им здесь. Для него в данном случае главное - это показать несостоятельность понимания единства противоположностей как чисто «отрицательного». Все же остальные нелепости данного пассажа, пожалуй, так и остаются на его совести. Но попробуем разобраться в сути дела. Во-первых, первая форма абсолютного духа находится «в состоянии недействительности» как в первой, так и во второй позиции. То же самое относится и к остальным формам, которые, будучи в этих позициях метафизически локализованы по ту сторону действительного бытия, относятся к нему как ничто15. Неограниченной же реальностью первая форма оказывается только во второй позиции, т. е. как 1(11). Однако, во-вторых, здесь она находится не в состоянии «чистой

потенциальности», а наоборот, как раз в состоянии чистой актуальности'. это - чистое воление, или, что у Шеллинга, как мы знаем, то же самое, чистое бытие, хотя и не бытие действительное, ибо последнее имеет место лишь в мировом процессе и - в особом смысле - в третьей метафизической позиции. Потенциальность же 1 (II) носит иной характер: как бы парадоксально это ни звучало для неподготовленного читателя, но именно и только как чистый акт она есть одна из трех потенций действительного бытия, обозначенная мною в первой книге как М176. В-третьих, это чистое бытие позиции II и есть та сила, посредством которой абсолютный дух -экстремально - «ограничивает» изначальное, т. е. локализованное в первой позиции, неограниченное бытие второй формы, «загоняя» его в чисто потенциальное состояние. В этом смысле 2(11) может быть названа реальностью «ограниченной», причем ограниченной не чем иным, как 1(11). Однако предназначением 2(11), которое она с необходимостью осуществляет в процессе III *— II, является ее действие в качестве принципа, ограничивающего положенное во второй позиции как неограниченное бытие первой формы и тем самым восстанавливающего свою собственную изначальную неограниченность, имевшую место в первой позиции. В-четвертых, неверно, что в позиции II нет никакого противоречия. К пониманию этого подводит нас в «Изложении...» и сам Шеллинг. В контексте же ПФ упомянутое состояние «напряжения» между первой и второй формами на самом деле и есть не что иное, как экстремально заостренное противоречие между ними. Именно в силу этого противоречия позиция II только и может выступать в качестве непосредственного источника мирового процесса. Противоречие же и напряженная взаимосоотнесенность предполагает некоторое единство, которое следует понимать не как отсутствие противоположности (именно таковым, по Шеллингу, было бы - временно предполагаемое в вышеприведенном пассаже - чисто отрицательное единство), а как единство, сохраняющееся в самой этой противоположности, в силу чего только и возможно состояние «напряжения» между ее двумя полюсами. В противном случае универсум - включая и саму же трансцендентную миру позицию II - просто развалился бы и вместо становления духа мы имели бы в мире лишь слепую, хаотичную борьбу двух начал, ни одно из которых не имело бы

76 См. напр. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 80 и далее.

никакого метафизического преимущества перед другим и следовало бы лишь своей непосредственной природе, ибо, как утверждает здесь Шеллинг, неограниченное само по себе «хочет быть только неограниченным», равно как и ограничивающее само по себе столь же безоговорочно стремится лишь к тому, чтобы преодолеть неограниченность первого начала (см. SW , Bd. 10, S. 257). В соответствии же с контекстом ПФ подлинная природа этих начал определяется исходной укорененностью форм абсолютного духа в позиции I. Здесь единство этих форм хотя и свободно от напряженности, имеющей место в позиции II, однако и в этом случае оно не может мыслиться как отсутствие полярной противоположности между первой и второй формами абсолютного духа. Но об этом Шеллинг пока ничего не говорит. У него здесь все еще отсутствует терминологический аппарат, который позволял бы ему внятно артикулировать то, в чем же состоит различие между первой и второй метафизическими позициями, и каково положение в них каждой из форм абсолютного духа. Он, собственно, вообще еще не подводит читателя к пониманию того, что обсуждаемые начала суть именно эти формы, но только переведенные во вторую позицию. Поэтому мы не найдем у него здесь адекватных сути дела описаний того, как выглядит единство противоположностей в первой позиции, а как во второй (я не говорю уже о третьей). Во всяком случае он настаивает на том, что это единство должно быть осмыслено как «положительное», причем смысл этого утверждения он раскрывает, непосредственно исходя из рассмотрения именно второй позиции.

  • 16. Бог, говорит Шеллинг, есть единство первого и второго начал как свободная причина, их полагающая, а именно: Он полагает «неограниченное бытия» („das Unbegrenzte des Seins“), равно как и ограничивающее его начало (SW,, Bd. 10, S. 256). Здесь пока мы не видим ответа на вопрос о том, на чем же основана эта свобода Бога полагать как 1(11), так и 2(11). В ПФ, как известно, эта свобода основана на том, что в лице второй формы абсолютный дух обладает той силой, посредством которой он может «инобытийную» позицию II обратить в «возвратную» позицию III. Кроме того, уже здесь напрашивается и вопрос о том, какое же бытие Шеллинг здесь имеет в виду. Возникает впечатление, что в «Изложении...» под «бытием» он подразумевает... не что иное, как первую форму абсолютного духа, ничего не говоря о том, что в первой позиции также имеет место чистое бытие, а именно: вторая форма.
  • 17. «Если бы, - говорит далее Шеллинг, - неограниченное было неким самостоятельным, в своем выступлении [im Hervortreten] уничтожающим всякое предшествовавшее единство принципом, то оно [неограниченное] не дало бы обойтись с собой как со средством» (ibid., S. 258). Именно в этом смысле ни первый принцип (=1(11)), ни второй (=2(11)) не есть нечто ради себя сущее: они суть лишь то, что полагается ради достижения чего-то иного. Они суть «то, что не есть настоящий предмет воления» („das eigentlich nicht Gewollte“). Это значит, по Шеллингу, что единство, не разрываемое даже в экстремальной второй позиции, есть необходимое условие возможности полагания этой позиции не ради нее самой, а в качестве средства. Иными словами: позиция II может использоваться абсолютным духом в качестве средства - для сотворения мира и полагания им (абсолютным духом) самого себя в качестве Троицы - лишь в том случае, если единство абсолютного духа в этой позиции остается неразрывным.
  • ? Является ли, однако, такое единство также и достаточным условием этой возможности? Думаю, нет. Дело в том, что эта возможность, по Шеллингу, обусловлена еще и тем, что абсолютный дух обладает некой особой силой, благодаря которой он способен реализовать переход от второй метафизической позиции к третьей, творя тем самым действительное бытие единства Троицы. Но едва ли можно вслед за Шеллингом сказать, что этой силой он обладает именно в лице своей второй формы. Я все же полагаю, что сила эта в конечном счете исходит из глубины такого свертъединства абсолютного духа, которое в определенном смысле трансцендентно не только по отношению ко второй форме, но и по отношению ко всем его формам, взятым в их единстве друг с другом. Дело в том, что концепция Шеллинга не только допускает, но и делает необходимой такую ее интерпретацию, согласно которой равновесие метафизических сил на самом деле имеет место не только в первой позиции (именно в силу этого равновесия абсолютный дух, по Шеллингу, может воздержаться от полагания второй позиции), но и во всем универсуме, конституирующемся в результате полагания второй позиции. Общая структура этого универсума в конечном счете такова, что ни одна из форм абсолютного духа не имеет в нем того перевеса над другой, который мог бы быть достаточной причиной мирового процесса. Я имею в виду следующее.

Формулируя то, о чем сам Шеллинг нигде не говорит, я в первой книге показал, что третья форма абсолютного духа (у-себя-сущий дух) во второй позиции не только подвергается двойному отрицанию и, соответственно, двойной потенциализации, но и обретает свое особое, если угодно - действительное, наличное бытие, локализованное именно здесь, в рамках второй же позиции, а именно: она оказывается не чем иным, как у-себя-сущим духом, зеркальным по отношению к у-себя-сущему духу первой позиции. Поэтому получается, что у-себя-сущий дух первой позиции и у-себя-сущий дух второй позиции отражаются друг в друге. Тогда - если учесть, что, как было показано в моей первой книге, позиции I и II в определенном смысле, как это ни парадоксально, могут считаться сосуществующими - можно утверждать и следующее: благодаря взаимному отражению позиций I и II абсолютный дух в качестве своей третьей формы первой позиции из нее и через нее созерцает себя в качестве своей третьей формы второй позиции, и наоборот, присутствуя в своей обращенной третьей форме, он из этого своего облачения и через него созерцает себя в качестве своей третьей формы первой позиции. Благодаря этому зеркальному удвоению реализуется предметное самосозерцание третьей формы. Но по той же причине здесь уже дано предметное самосозерцание самого триединства абсолютного духа. Далее. Если принять во внимание именно такой статус второй позиции и при этом учесть, что она полагается абсолютным духом вечно, то приходится признать, что позиция III не есть то единственное метафизическое место, где реализуется Троица как таковая. Дело в том, что в третьей позиции помимо прочего полагается ситуация, в которой превращенные формы абсолютного духа, «естественным» метафизическим местом которых (как именно превращенных) является вторая позиция, подвергаются отрицанию, зеркально противоположному тому отрицанию, которое претерпевают во второй позиции формы абсолютного духа, «родной обителью» которых является первая позиция. Здесь, таким образом, реализуется предметное самосозерцание превращенных форм абсолютного духа именно в качестве превращенных. Далее. Вечность полагания абсолютным духом инобытия своих форм состоит помимо прочего в том, что финальная третья позиция не только вечно восстанавливается, но и вечно отрицается. Отрицанием позиции III является, однако, не просто позиция II, но такая позиция, в которой возвращаются «домой» указанные выше инобытийные формы абсолютного духа. Такое возвращение, а точнее - такая возвращенность этих форм к себе есть в силу общей логики полагания аффирмативного бытия не что иное, как их для-себя-бытие, реализованное прохождением через действительное отрицание, которому они подвергаются в позиции III. Это значит, что здесь реализуется еще одна - четвертая - метафизическая позиция, в которой - через движение

II —> III —> IV, зеркальное по отношению к описанному Шеллингом движению I —> II —? III, - собирается наличное бытие Троицы, занимающей по отношению к Троице, локализованной в позиции III, перевернуто зеркальное положение. Сосуществованием позиций

III и IV обусловлено их взаимоотражение, а это значит, что именно в силу этого сосуществования абсолютный дух, полагающий себя в качестве Троицы III, предметно созерцает себя в качестве Троицы IV. Особая проблема состоит в том, как осмыслить само это самосозерцание. Можно ли сказать, что оно опять-таки выступает как дух, хотя и возведенный в более высокую степень? В каком смысле здесь можно было бы говорить о некой Мета-Троице? Оставляя пока эти вопросы без ответа, хочу обратить внимание на еще один важный момент.

В первой книге мной была введена также дистинкция напряжения радиального (SR), простирающегося между периферией как экстремальной позицией инобытия форм абсолютного духа и Троицей, а также тем ее абсолютным центром, который назван мною «Алефом», и напряжения тангенциального, или периферийного (5Г), т. е. соотношения, в которое обращенные формы абсолютного духа вступают между собой. Более того, я выдвинул тезис о том, что радиальное напряжение, т. е. соотношение инобытийных форм абсолютного духа с абсолютным духом как таковым, есть условие возможности тангенциального напряжения. Здесь надо будет, в частности, продумать то обстоятельство, что формы абсолютного духа, которые во второй позиции оказываются в напряженном отношении друг с другом (периферийное напряжение), вместе с тем именно в рамках второй же позиции демонстриру ют свое единство друг с другом, зеркально противоположное их единству, фиксируемому в первой позиции, так что Троица третьей позиции вместе с тем оказывается для них экстремальной периферией, где это их единство отрицается и они, как обращенные в инобытие по отношению к «домашней» для них второй позиции, вступают в отношение напряжения между собой, которое преодолевается лишь в Троице четвертой позиции. Для зеркальных форм абсолютного духа, естественное место которых фиксировано в позиции II и для которых эта позиция фактически выступает как первая, второй позицией будет именно та позиция, которая по отношению к исходным формам абсолютного духа фигурирует как третья. Таким образом, в Троице III присутствует не только снятое напряжение между формами абсолютного духа, но и напряжение действительно положенное, но только зеркальное по отношению к позиции II. Иначе говоря, снятие инобытия форм абсолютного духа в финальной позиции III есть вместе с тем и в рамках этой же самой позиции полагание экстремального инобытия его зеркальных форм. Таким образом, для зеркальной Троицы IV собранная в центре абсолютного духа Троица III есть вместе с тем актуально положенная периферия, в которой локализуется экстремальное инобытие его зеркальных форм. То же самое имеет место в отношении Троицы III: ведь для нее такой периферией оказывается в конечном счете не позиция II, которая, как было отмечено в первой книге, так же, как и позиция I, в определенном смысле уходит в метафизическое прошлое, а именно Троица IV. Именно поэтому можно утверждать, что как в позиции III, так и в позиции IV центр непосредственно совпадает с периферией - с той только оговоркой, что то, что в рамках одной позиции есть центр для собирающихся в ней ипостасей Троицы, в рамках этой же самой позиции оказывается периферией, но уже с точки зрения центра другой позиции, зеркальной по отношению к ней. Здесь следует также подумать над тем, как во всех этих позициях реализуется напряжение радиальное. Ведь можно говорить о напряжении, порождаемом противоположностью между Троицей III и Троицей IV, между позицией II и позицией III, между позицией III и позицией IV, а также между формами абсолютного духа, находящимися в позициях II и III, и «Алефом» как трансипостасным для себя сущим сверхличностным Единством ипостасей Троицы. Сказанного должно быть во всяком случае достаточно для того, чтобы понять следующее: в зрелой концепции Шеллинга фактически утверждается равновесие противоположных метафизических позиций как в самих себе, так и по отношению к друг другу. В самом деле.

Во второй позиции как таковой имеет место триединство форм абсолютного духа, в логически-метафизическом плане идентичное триединству первой позиции и соотносящееся с ним зеркально перевернутым образом. Сама по себе эта позиция выглядит не менее устойчивой, чем позиция первая. Более того, единство первых двух форм во второй позиции на самом деле не только не устраняется, но полагается именно как единство духа, т. е. как третья форма, как у-себя-сущий дух (3(11)), являющийся зеркально перевернутым отражением третьей формы первой позиции (3(1)). То, что вторая позиция пронизана напряжением между формами абсолютного духа {периферийное, или тангенциальное, напряжение), еще не дает оснований говорить о неком метафизическом перевесе, имеющемся здесь на стороне второй формы. Такой перевес может быть объяснен лишь наличием напряжения радиального, простирающегося между периферией как экстремальной позицией инобытия форм абсолютного духа и «совечной» ей позицией III, в которой это инобытие положено как преодоленное, причем направленность мирового процесса как процесса возвращения форм абсолютного духа на их «естественное место», в «обитель божественности», определяется именно инобытийным статусом этих форм во второй позиции. Далее. Можно ли сказать, что мировой процесс как таковой перемещает вторую позицию в некое метафизическое прошлое? И да и нет. Дело в следующем. Во-первых, если бы первопричины не были фиксированы в их чистоте и не сохранялись в этом положении, т. е. в позиции II, то они не могли бы функционировать в качестве таковых и в самом ходе мирового процесса: если бы не было А и В в чистом виде, то не было бы и процесса становления А(В). Во-вторых, в концепции Шеллинга речь идет о вечном творении, т. е. о вечном полагании абсолютным духом инобытия своих форм. Однако, в третьих, вторая позиция в определенном смысле все же снимается. В каком же именно? В том, что на самом деле вместо нее полагается позиция IV, являющаяся, как уже было сказано, результатом движения II III IV, зеркально противоположного описанному Шеллингом движению I —> II —? III. С окончательной точки зрения, таким образом, в метафизическое прошлое уходит не только первая, но и вторая позиция, а движение между позициями III и IV приходится мыслить как осуществляющееся в двух противоположных направлениях, причем результатом такого движения будет зеркальное соотношение двух Троиц. Более того, в обеих Троицах будет присутствовать и то самое тангенциальное напряжение между формами абсолютного духа, которое, по Шеллингу, якобы снимается в третьей позиции. При этом условием возможности тангенциального напряжения будет напряжение радиальное, т. е. само соотношение между позициями III и IV. Ведь именно по отношению к четвертой позиции ипостаси Троицы, локализованной в позиции третьей, опять-таки будут формами инобытийными, и именно в силу этого их взаимоотношение в рамках третьей позиции будет максимально «натянутым», равно как и формы Троицы четвертой позиции будут инобытийными по отношению к позиции третьей, в силу чего максимально натянутым будет их взаимоотношение в рамках четвертой позиции. Отметим, что не только позиция III, рассматриваемая Шеллингом как позиция возвращенное™ из инобытия, обладает притягательной силой для форм абсолютного духа, локализованных в инобытийной позиции, в качестве которой для нее выступает позиция IV, но и наоборот: позиция IV со своей стороны будет также как бы притягивать к себе формы абсолютного духа, локализованные в позиции III, именно потому, что именно она образует «естественное место» зеркальных форм абсолютного духа (для них инобытийной будет именно позиция III), обеспечивая «исходный» метафизический «перевес» на стороне той формы, которая в третьей позиции выступает как чистая воля. На первый взгляд может показаться странным, что я в данном случае не называю эту форму по номеру. Однако дело в том, что в свете четвертой позиции чистая воля третьей позиции выступает как инобытийная чистая воля, т. е. не как первая форма абсолютного духа, а как вторая, тогда как в свете третьей позиции она будет чистой волей, возвратившейся к себе из инобытия, т. е. первой формой. То же относится и к чистому волению. Получается, таким образом, что если рассматривая движение I —> II —> III, мы наблюдали то, какие изменения в различных позициях претерпевает каждая из форм абсолютного духа, оставаясь все же собой (это значит, что первая форма остается первой формой во всех трех позициях и то же относится к остальным), то в соотношении позиций III и IV мы видим, что первая и вторая формы переходят друг в друга и только дух остается самим собой, хотя, как уже говорилось, соотношение духа третьей и духа четвертой позиции и является - именно в силу указанного перехода - перевернуто зеркальным. Общая структура полагаемого абсолютным духом универсума выглядит, таким образом, совершенно симметричной и уравновешенной. Поэтому непосредственное «сверхъестественное» усилие абсолютного духа, трансцендентное по отношению к его формам, необходимо предположить не только в отношении свободного полагания им позиции II, но и в отношении самого мирового процесса, «естественное» проистечение которого из позиции II оказывается в только что воспроизведенном контексте весьма проблематичным. ?

  • 18. Полагать нечто в качестве средства может, по Шеллингу, только свободная причина, действующая с определенным умыслом (Absicht). Только такая причина может делать одно, а волить нечто ему противоположное. Неограниченное как принцип может волить только одно: быть неограниченным. Ограничивающий принцип может опять-таки волить только одно: преодолеть принцип неограниченности. Оба принципа могут действовать лишь в силу необходимости своей природы. Именно поэтому они не свободны в том смысле, в каком свободна абсолютная причина, которая, будучи положительным единством обоих принципов, утверждает себя в самой их противоположности и их противоречии и всегда остается силой, господствующей над ними, т. е. их Господом (SWp Bd. 10, S. 258-259).
  • ? Хочу сразу сделать несколько замечаний. Во-первых, утверждение о том, что принцип неограниченности может волить только то, чтобы быть и оставаться неограниченным, означает следующее. Если нечто может волить только одно, то оно не может волить ничего другого. Поэтому ясно, что ни о каком можествовании в смысле свободы здесь речи быть не может. Оно - вынуждено волить только одно. Во-вторых, Шеллинг говорит, что неограниченное «может» волить только само себя. Это значит, что его воление мы должны понимать как лишь самост-ное воление. Однако мы знаем, что в контексте ПФ ни первая, ни вторая форма абсолютного духа не обладают своей самостью в себе самих. Это верно по крайней мере применительно к неинобытийным метафизическим позициям, т. е. к первой и третьей. В позиции I, например, первая форма - чистая воля - хотя и могла бы волить только саму себя, однако только в том случае, если бы она действительно волила, т. е. если бы она перешла из потенции в акт, причем акт такого самостного воления, как уже отмечалось, даже не то, что мог бы совершиться, а вынужденным и «непред-мыслимым» образом и в самом деле оказался бы уже свершившимся, - однако это произошло бы лишь в том случае, если бы не существовало второй формы. Поскольку же первую форму удерживает от этого перехода именно вторая форма, чистое воле-ние, то сама она не волит вообще и потому не волит и саму себя. Самостного, или самосоотнесенного, воления в данном случае нет. Но его нет и у второй формы, ибо ее воление направлено на первую форму. На самом деле это вообще не ее воление: оно принадлежит не ей, а первой форме. Вторая форма как таковая принадлежит первой форме, а первая - второй. Их «самость» состоит лишь в том, чтобы полностью, без остатка принадлежать друг другу. Поэтому-то можно сказать, что первая форма хотя и обладает «собственным» волением, но только в лице второй формы, равно как и вторая форма хотя и обладает «собственной» волей, но только в лице первой формы. То же самое можно утверждать и применительно к третьей позиции. Таким образом, неограниченное бытие, т. е. чистое воление, ни в первой, ни в третьей позиции не есть воление, непосредственно направленное на сохранение самого себя. Это воление сохраняет себя в своей - привативной -бесконечности лишь в том случае, если оно направлено не на себя, а на чистую волю. Неограниченное бытие волит не себя, а чистую волю, и только тем самым оно и само удерживает себя в своей чистоте. Точно так же и чистая воля сохраняет себя в своей чистоте лишь в силу того, что ее воление метафизически локализовано не в ней самой, а в ее противоположности. Тем самым, по Шеллингу, налицо единство двух первых форм абсолютного духа, т. е. его третья форма. Поэтому, как представляется, можно было бы сказать, что несамостность первых двух форм обусловлена именно этим их единством, тогда как будучи положенными сами по себе, они были бы обречены на самосоотнесенность, которая, как уже говорилось в первой книге, имеет для любой

неабсолютной реальности фатальные последствия[14]. Но дело-то как раз в том, что ни в первой, ни в третьей позиции эти формы не положены сами по себе, а существуют только в их метафизической рефлексии друг в друга. Поэтому возникает вопрос: может быть, во второй, инобытийной позиции дело обстоит иначе? Может быть, хотя бы применительно к этой позиции утверждение Шеллинга о том, что неограниченное бытие по своей природе может водить только самого себя, окажется верным? Думаю, что все же нет. Я имею в виду следующее. Спрашивается опять-таки, как возможно во второй позиции пребывание субстанциального принципа в его чистоте? Ведь он должен быть положен здесь именно как чистое воление, т. е. воление, не имеющее в себе самом ничего от воли. Только в таком случае мы имели бы здесь не просто субстанциальное нечто, т. е. нечто действительное, которое уже принадлежит миру, ибо является в той или иной мере реализованным синтезом объективного и субъективного, но именно субстанциальный принцип, который как раз в силу своей «изначальной» - с точки зрения второй позиции, выступающей как свободно положенное абсолютным духом непосредственное начало мира, - беспримесной чистоты только и может быть использован абсолютным духом в качестве материальной первопричины мира. Но может ли чистое воление непосредственно водить само себя и при этом сохранять свою чистоту? Не теряет ли оно в таком случае само себя, подобно тому как непосредственно могущее быть, т. е. чистая воля первой позиции, если бы оно водило, утрачивало бы себя в качестве воли, обращаясь в подобие спинозовской субстанции? Именно таким подобием, однако, и было бы чисто субстанциальное начало, если бы оно было положено в отрыве от принципа субъективности. Поэтому само по себе оно не могло бы водить не только само себя, но и вообще водить, причем оно не было бы также и волей. Это была бы «воля», утратившая себя в качестве воли и при этом не утвердившаяся как воление, - та самая «обморочная», бессильная псевдореальность, имеющая лишь условно-гипотетический метафизический статус, о которой говорит Шеллинг, имея в виду субстанцию Спинозы. Иначе говоря: водить само себя чистое бытие может не непосредственно, а только в том случае, если его воление направлено на

то, чтобы удерживать в чистоте не себя, а чистую волю. Это в полной мере относится и ко второй позиции. Поэтому то - метафизически условное - для-себя-бытие форм абсолютного духа, которое, по Шеллингу, полагается в инобытийной позиции, не может и здесь быть понято как их непосредственная самосоотне-сенность. Если вспомнить то, что говорит о бытии Гегель в своей Логике, а именно в учении о качестве, то можно заметить, что и у него чистое бытие, мыслимое только как таковое, еще не может быть бытием самосоотнесенным, ибо самосоотнесенность, реализуясь только в для-себя-бытии как истине чистого бытия, есть самосоотнесенность «негативного»[15], а значит - субъективность, имеющая в себе объективное в качестве своего собственного момента. Иначе говоря, самосоотнесенное бытие уже не может быть бытием, сохраняемым в «чистоте» от субъективного. Во всяком случае описание Гегелем диалектического движения от чистого бытия к для-себя-бытию лишний раз подтверждает наш тезис о том, что чистое бытие (у Шеллинга оно тождественно чистому волению) и чистый субъект бытия (у Шеллинга он тождествен чистой воле) могут обладать устойчивым существованием лишь в качестве моментов некоторого синтетического единства. Если это единство мыслить как третью форму абсолютного духа, то об абсолютном духе как таковом необходимо будет сказать, что он есть реальность, свободная по отношению ко всем трем формам. Как понять эту свободу, мы пока не знаем. Но зато мы знаем, как думает Шеллинг, что именно эта свобода и есть то, в силу чего абсолютный дух может выступить по отношению к этим формам в качестве их властителя, или господина, или - Господа. Здесь Шеллинг впервые в изложении вводит определение господства, играющее в его дальнейших рассуждениях о божественности абсолюта фундаментальную роль (SWp Bd. 10, S. 258). ?

19. «Одна и та же причина, - говорит Шеллинг, - есть причина неограниченности и ограниченности бытия». В контексте ПФ это могло бы значить лишь следующее: => 1(11) & 2(11). В «Изложении...», однако, речь идет лишь об одном бытии, а именно о том, которое «изначально» ограничено в абсолюте и которое полагается им в качестве неограниченного. Под «бытием»,

таким образом, здесь подразумевается только первая форма абсолютного духа. С точки зрения ПФ такое понимание, разумеется, не может считаться корректным, ибо, во-первых, изначально ограниченное «бытие» на самом деле вообще не есть бытие, а всего лишь чистая возможность бытия, а во-вторых, в изначальной ситуации все же имеет место актуальное бытие, а именно -вторая форма абсолютного духа.

  • 20. Шеллинг утверждает далее, что понятие бытия есть необходимый коррелят понятия Бога, ибо быть Богом всегда означает господствовать над некоторым бытием (ibid., S. 260). Именно господство над бытием есть, по Шеллингу, то, что делает абсолют Богом в собственном смысле. Бог есть Господь. Понятие Бога в этом тезисе выступает как соотносительное, ибо всегда предполагает то, над чем Он господствует. Поэтому сразу возникают по крайней мере два вопроса: во-первых, каково же то бытие, господство над которым позволяет нам называть абсолют Богом, а во-вторых - в чем именно состоит само это господство? Что касается первого вопроса, то ясно, что бытие как объект господства должно мыслиться как достойное абсолюта. Если, скажем, моя собака считает меня своим господином и в этом смысле я для нее выступаю как бог, то это еще не значит, что я действительно есть Бог. Можно было бы, правда, сказать, что если все связано со всем и бытие в конечном счете едино, то по-настоящему господствовать даже над песчинкой может лишь Тот, Кто может господствовать над всем бытием. Поэтому если мы хотим мыслить абсолют в качестве Бога, то мы должны допустить, что он господствует над всем бытием, причем - опять-таки в силу уже не раз применявшейся в наших рассуждениях логики - это «всё» должно пониматься в самом строгом, а значит - во всеобъемлющем смысле, а именно - без каких бы то ни было исключений: нам пришлось бы утверждать, что нет такого бытия, над которым абсолют, если уж он есть Бог, не мог бы господствовать. В предельном смысле это, однако, значит, что подобно тому как у Аристотеля для Бога единственным достойным объектом мышления является лишь сам Бог, причем именно как мыслящий сам себя как уже находящегося за этим наиболее благородным занятием, - точно так же у Шеллинга единственным достойным абсолюта объектом господства было бы бытие, имеющее верховный, т. е. бесконечно - в смысле актуальной бесконеч ности - высокий, метафизический статус. Иначе говоря, оно было бы не чем иным, как абсолютным бытием, или, что то же самое, бытием самого абсолюта, господство над которым метафизически имплицировало бы господство над всем прочим бытием. Не вдаваясь в связанные с этим ходом мысли парадоксы самосоотнесен-ности, замечу сразу, что господство абсолюта над этим бытием выглядит у Шеллинга весьма проблематично. Итак, спрашивается, во-первых, над каким же именно бытием шеллинговский абсолют все-таки господствует? Что касается второго вопроса, то его можно уточнить так: есть ли господство над бытием способность творить его и обращаться с ним по своему усмотрению, или же это есть лишь способность определенным образом оперировать им? Наиболее возвышенное понимание господства - это, разумеется, первое. Но тогда приходится констатировать следующее: наиболее возвышенное понимание господства над бытием исключает - по крайней мере на данном этапе изложения - наиболее возвышенное понимание бытия как объекта этого господства. Ведь мы пока не понимаем ни того, каким образом абсолют может господствовать над своим наивысшим бытием, т. е. бытием в качестве абсолютного духа, ни даже того, каким образом он может господствовать над формами абсолютного духа как таковыми, т. е. взятыми в измерении «вечной теогонии». Это значит также, что мы не знаем, может ли абсолютный дух свободно полагать первую метафизическую позицию. Мы «знаем» лишь то, что абсолютный дух может свободно полагать вторую метафизическую позицию со всеми необходимо вытекающими из этого последствиями, включаю третью позицию. Однако в каком смысле это полагание можно считать действительно свободным деянием и в каком смысле полагаемое здесь можно считать объектом абсолютного господства?
  • 21. Итак, пока что Шеллинг ограничивается следующим утверждением: «первое» деяние (Tat) свободной причины, которое она может совершить, состоит в том, чтобы положить «бытие», коим она «обладает» как изначально ограниченным, как неограниченное. Это изначальное обладание отнюдь не выглядит свободным. Ведь абсолютная причина обладает этим «бытием» (= 1(1)) не в силу некоего свободного деяния, а лишь в силу своей природы. (Противоположность свободного деяния - это и есть, по Шеллингу, не что иное, как природа.) О том, благодаря чему абсо лют может удерживать это «бытие» в состоянии изначальной ограниченности, Шеллинг пока молчит, равно как молчит он и о том, чем именно обусловлена свобода абсолюта полагать «бытие» в его неограниченности. Функция второй формы абсолютного духа в первой метафизической позиции пока остается, таким образом, в тени. Ничего не говорится и о том, что ограничивающий принцип, действующий из второй позиции, это не что иное, как вторая форма, обращенная в свою противоположность, причем обращенная именно в силу того, что «бытие» здесь положено как неограниченное. Пока что исключены из дискурса и термины воли и воления.
  • 22. Анализируемый Шеллингом на данном этапе изложения тезис о том, что «изначально» Бог есть Господь бытия, которое Он по природе своей, или «от природы» („von Natur“), ограничивает и которым он тем самым «обладает» (SW,, Bd. 10, S. 260), выглядит сомнительно хотя бы потому, что господствовать над чем-либо в силу своей природы, т. е. по необходимости, - это на самом деле вообще еще не значит господствовать. Однако уже само фиксируемое здесь понимание Бога как Господа все-таки представляет собой, по Шеллингу, важный шаг вперед по сравнению с любым непосредственным отождествлением Бога и бытия. Здесь между Богом и бытием намечается принципиальная дистанция, что позволяет говорить о Боге как о Сверхсущем.
  • ? Хочу заметить, что данном контексте даже выражение «Бога нет» перестает быть однозначно атеистическим утверждением, ибо оказывается, что ему можно придать и глубокий метафизический смысл, ведущий к пониманию Бога как свободного Субъекта всякого без исключения бытия[16]. «В соответствии с этим воззрением Бог сам по себе [an sich] был бы, - замечает Шеллинг, - ничем, ибо о нем пришлось бы говорить, имея в виду только его отношение к бытию. Бог, таким образом, выглядит здесь как чисто относительное [„ein ЫоВ Relatives44: я не перевожу здесь это выражение как «нечто чисто относительное», ибо тотх, который мы в данном случае мыслим в качестве субъекта, вступающего в отношение к

бытию, как раз не есть нечто, а есть... ничто], мыслимое только в некотором, пусть хотя бы даже и вечном, отношении, между тем как мы привыкли мыслить его как совершенно самостоятельного, как реальность совершенно абсолютную [„ein schlechthin Absolutes44], т. е. свободную от всякого соотношения» (ibid.). Это воззрение, по Шеллингу, хотя и требует дальнейшего осмысления и включения в контекст, более адекватный обсуждаемой сути дела, однако нам надо принять его всерьез и не побояться согласиться с тем, что «...Бог и в самом деле сам по себе есть ничто; он есть не что иное, как отношение, и только отношение, ибо он есть только Господь; все, что мы примысливаем сверх этого или кроме этого, превращает его в голую субстанцию» (ibid.). Обращаю внимание на то, что эта «голая субстанция» опять-таки была бы неким бытием, причем таким, на которое господство Бога не распространялось бы. Но в таком случае это господство не имело бы всеобъемлющего характера, а потому оно не было бы и абсолютным в окончательном смысле слова. Мы приходим, таким образом, к одному весьма важному парадоксу. Он состоит в том, что господство, понимаемое актуально бесконечное, в принципе не оставляет такого бытия, на которое оно бы не распространялось. Это значит, что субъект этого господства должен мыслиться как метафизически локализованный за пределами всякого бытия. Однако «быть» за пределами объекта господства вроде бы означает опять-таки совпадать с неким бытием, причем таким, которое объектом этого господства уже не является. Но такое бытие господствующего субъекта было бы лишь субстанциальным, т. е. - оно не было бы бытием свободным. Именно поэтому мы пытаемся мыслить Бога как реальность надсубстанциальную, т. е. возвышающуюся над всяким, в том числе и собственным, бытием. В этом смысле Бог представляется умозрению как Тот, Кто свободен от самого себя („seiner selbst ledig44, „frei von sich44), т. e. свободен от своего собственного бытия (ibid., S. 260-261). Итак, если господство есть понятие соотносительное и понятие бытия как объекта господства есть необходимый «коррелят» понятия Бога как господствующего над бытием Субъекта, то вроде бы получается, что сам этот Субъект как таковой есть не абсолютная, а всего лишь относительная реальность: это тот х, логико-метафизическая определенность - или, как сказал бы Гегель, качество - которого состоит только в том, чтобы быть субъектом отношения господства над бытием. В этом смысле Бога действительно нет, ибо нет такого бытия, по отношению к которому Он не выступал бы в качестве указанного х. Однако именно в силу этого соотношения все бытие только и может выступать как объект господства, а значит - именно в этом соотношении абсолютный Субъект господства только и может утверждать себя в качестве Бога. Здесь важно иметь в виду то, что, как уже отмечалось, в этом соотношении присутствует момент актуальной бесконечности, метафизически имплицирующий положение самосоотнесенности. Актуально бесконечное господство над бытием означает господство и над бытием собственным, каким бы высоким статусом оно ни обладало. Это значит, что речь должна идти не только о господстве над всем субстанциальным бытием, но и над бытием надсубстанциальным, над сверхбытием, которое по отношению к первому уже выступает как небытие. Причем это относится к сверхбытию любого порядка, а значит - к сверхбытию как таковому. Это последнее можно было бы обозначить как W00, имея в виду то, что Шеллинг, говоря - например, в десятой лекции по “философии откровения” - о сверхбытии чистой воли, употребляет выражение „das rein Wesende“ (в этом контексте das (reine) Wesen (= das (rein) wesende Sein, понимаемое как противоположность тому, что Шеллинг называет das (rein) seiende Sein) правильнее было бы переводить не как «(чистая) сущность», а как «(чисто) сущностное бытие», или, что здесь на самом деле то же самое, как «сверхбытие»)[17]. Иначе говоря: сам х как таковой здесь опять-таки должен быть осмыслен не только как субъект, но и как объект господства. В этом смысле небытие Бога должно быть понято не как относительное, а как абсолютное, т. е. небытие как непривязанность не только к какому бы то ни было объективному бытию, т. е. бытию в смысле Sein (S00), но и к какому бы то ни было бытию субъективному, т. е. бытию в смысле Wesen (W'x). В этом смысле Бога уже не просто нет, а Он - через парадоксы самосоотнесенности - осмысливается как Тот, Кто - из актуально бесконечной бездны абсолютного небытия - господствует как над всяким, в том числе и своим собственным, бытием, так и над всяким, в том числе и своим собственным, небытием. Именно на этом пути от соотносительного понятия господства (в смысле

соотношения с некой реальностью, которая по отношению к господствующему субъекту выступает как нечто иное) мы выходим к понятию господства абсолютного и, соответственно, к позитивному - точнее: аффирмативному - пониманию самого абсолюта.

Абсолютное господство во всяком случае подразумевает, таким образом, свободу абсолюта по отношению к самому себе. Поэтому когда Шеллинг говорит о свободе «от себя», то здесь из поля зрения может выпасть аффирмативный аспект свободы, состоящий именно в самосоотнесенности субъекта свободы. Поэтому возникает вопрос, можем ли мы говорить в данном случае о свободе абсолюта от самосоотнесенности? Это что - свобода абсолюта от себя? от необходимости заниматься собой? Уже само утверждение о том, что свободная причина имеет надсубстанциалъный характер, ведет, по всей видимости, к положительному ответу на эти вопросы. Ведь возвышаясь над всем субстанциальным, свободная причина, по Шеллингу, возвышается над тем, чем определяется метафизическая судьба последнего, состоящая в следующем: «... все субстанциальное вынуждено иметь дело с самим собой, оно находится в плену у самого себя и обременено самим собой» (SWp Bd. 10, S. 260).

Но можно ли сказать, что это парение над всякой субстанциальностью уже и в самом деле есть свобода абсолюта от себя? Здесь я сделаю еще одно отступление от линии шеллинговского «Изложения...». Дело в том, что в контексте ПФ, по моему мнению, свобода абсолюта от себя должна быть осмыслена как в конечном счете метафизически «локализованная» там, где абсолют может «парить» не только (1) над всяким, - в том числе и собственным, -субстанциальным бытием (над S00 как тотальностью объективного бытия), (2) над всяким, - в том числе и собственным, - «ядсубстан-циальным бытием (над Wx как тотальностью субъективного бытия), (3) над совпадением с собой в самом этом «воспарении» (над G00 как тотальностью духовного бытия, представляющей собой для-себя-сущее единство S00 и W00), а также (4) над самим собой как возвышающимся над тремя своими формами (над К как безусловно абсолютным духом), но и... (5) опять-таки над самой же разверзающейся здесь перед нашим умственным взором бездной абсолютного максимума небытия. Этот последний шаг принципиально важен. Именно здесь утверждается трансцендентность абсолюта не только по отношению к тотальности какого бы то ни было бытия, четыре аспекта которого я только что указал, т. е. его абсолютное небытие, но и его трансцендентность по отношению к самой же этой трансцендентности как таковой. Это - его свобода по отношению к этому своему абсолютному небытию, представляющая собой как бы некую метафизическую «черную дыру», ибо на этом уровне уже нет не только такого «бытия», включая сверхбытие и духовное бытие любого порядка, но и вообще такой метафизической реальности, по отношению к которой искомый х не был бы трансцендентен. Это - даже не просто абсолютное не-бытие, а именно абсолютное ничто. Однако именно здесь, как мне представляется, и следовало бы искать обитель абсолютной свободы «совершенного духа», включающей в себя также и его свободу от самого себя на всех без исключения метафизических уровнях. Но вернемся к «Изложению...».

Чем же у Шеллинга обусловлен негативный аспект само-соотнесенной свободы? Надо полагать, позитивным аспектом. Шеллинг высказывается об этом так: Бога и только Бога ничто не заставляет заниматься самим собой, ибо Он «уверен в себе самом и потому свободен по отношению к себе» (ibid.). Но чем же определяется сама эта уверенность Бога в самом себе? В «Изложении...» мы ответа на этот вопрос пока не видим. Но мы знаем тот ответ, который дает ПФ: эта уверенность абсолюта в себе есть его уверенность в том, что он не потеряет себя в инобытии, что возможно лишь в силу его имманентной триединой структуры. Свобода же абсолюта по отношению к себе состоит в том, что он может положить иное бытие, отличное от его вечного бытия. Уже сам акт усмотрения этой свободы[18] как бы позволяет абсолюту «свободно вздохнуть» уже «внутри самого себя», т. е. еще «до» действительного полагания инобытия. Возможность положить инобытие есть для Бога не что иное, как возможность дистанцироваться от самого себя, при этом имманентно-трансцендентным образом отождествляясь с этим инобытием. ?

23. Пока что Шеллинг прежде всего пытается разобраться именно с соотносительным понятием господства и, соответственно, с соотносительным понятием свободы. То «бытие», которое мыслится здесь как объект господства и на которое, соответствен-

но, распространяется свобода абсолюта, - это в контексте ПФ всего лишь не что иное, как первая форма абсолютного духа. Свободную причину он мыслит не как силу, которая полагает «бытие вообще», а лишь как силу, которая «сначала» полагает бытие в его неограниченности. Изначальная же ограниченность бытия обусловлена не им самим, а абсолютной причиной, которая - опять-таки «изначально» - «обладает» им, и причем «не как чем-то ограниченным самим собой [durch sich selbst], а как ограниченным ею самой [durch sie selbst, т. е. этой причиной]» (ibid., S. 259).

? Что здесь означает это ,,durch“? Ведь если это изначальное ограничение обусловлено абсолютной причиной, то это должно значить, что эта причина выступает как свободная также и по отношению к нему. Иначе говоря: сама эта обусловленность должна быть осмыслена как результат свободного полагания. Однако о свободном полагании ни самого «бытия» как такового (форма 1), ни его изначальной ограниченности (1(1)) здесь нет и речи. Чем обусловлена эта изначальная ограниченность «бытия» в ПФ, мы уже хорошо знаем. Но можно ли даже в контексте ПФ утверждать, что имеющее место в рамках первой позиции воздействие второй формы абсолютного духа на первую есть некий свободный акт? Ведь это воздействие вроде бы даже не вытекает из «природы» второй формы, а, скорее, непосредственно совпадает с ней. Если это не так, то нам придется утверждать, что уже в первой позиции абсолютный дух может свободно обращаться со своей второй формой как со средством, с помощью которого он может удерживать «бытие» в границах чистой потенциальности, т. е. удерживать его не в качестве бытия, а в качестве небытия. Полагаю, что именно на этом пути мы можем придти к более глубокому пониманию абсолютно свободной причинности. Однако сам Шеллинг утверждает здесь, что обсуждаемая изначальная ограниченность «бытия» не полагается свободным актом, или деянием, абсолютной причины. Поэтому пока что получается так, что эта причина выступает в качестве Господа «бытия» лишь в том смысле, что она обладает свободой перевести его из состояния внутреннего, ограниченного, потенциального, - каковым оно является в этой причине, - в состояние внешнее, неограниченное, безгранично актуальное. Но можно ли считать, что такое бытие и такое господство суть адекватные корреляты понятия Бога? В свете сказанного в предыдущем пункте ответ на этот вопрос должен быть отрицательным.

  • 24. Божественность (Gottheit) Бога, т. е. то, в силу чего он есть Бог, состоит, по Шеллингу, в господстве, а господство - это не некое пассивное состояние, а действие, в котором в принципе нет никакой страдательности, т. е. актуально бесконечный акт господства (ibid., S. 261). Таким образом, вне этого акта нет и позиции господства. В связи с этим Шеллинг говорит: «Бог без господства [Herrschaft], или, как я буду выражаться в дальнейшем, ибо в этом состоит подлинный и изначальный смысл слова: Бог без властного величия [Herrlichkeit] был бы лишь голым фатумом, или голой природой» (ibid., S. 262). Замечу сразу, что шеллинговский абсолютный дух не отождествляется с этим актом, а есть Тот, Кто может этот акт совершить. В этом смысле абсолютный дух есть не Бог, а Тот, Кто может быть Богом. И как раз в этом смысле абсолютный дух - это больше, чем Бог.
  • 25. Именно потому, что Бог не есть «голая природа» также и «до» совершения акта творения, недостаточно будет сказать, что Бог господствует над творением. Бытие, над которым он господствует, должно мыслиться как совечное Богу (,,ein Mitewiges Gottes“) (ibid., S. 274). Это значит, что отношение господства должно присутствовать и в сфере «вечной теогонии». Бытию как объекту божественного господства следует приписать, как говорит Шеллинг, по крайней мере «вторичную вечность» (ibid.).
  • 26. И еще один интересный пассаж, по сути дела относящийся именно к сфере «вечной теогонии»: «Точно так же оно [бытие как объект божественного господства] не есть ради себя сущее - таков только Господь бытия, - но поскольку мы [на данном этапе рассуждения] не можем мыслить Его [Господа бытия] так, чтобы не полагать вместе с тем [это] бытие, то хотя оно и есть лишь нечто полагаемое вместе с Богом [„das Mitgesetzte Gottes“], или хотя оно и есть только в том случае, если Бог Есть, однако оно, если Бог есть, есть то, чего не может не быть [„das nicht nicht sein K6nnende“], и именно поэтому оно есть все же нечто определенным образом сущее, и притом так, что оно имеет некоторое особое бытие, отличное от бытия Бога» (ibid.). Что мы должны иметь в виду, чтобы извлечь из приведенного фрагмента побольше смысла? Прежде всего следующее: бытие как объект божественного господства существует, как утверждает Шеллинг, лишь в том случае, если Бог есть. Что это значит? Главное: что значит это «если»? Это должно значить, во-первых, то, что абсолютный дух может и не полагать себя в качестве Бога. Если он этого не делает, то тогда нет ни Бога, ни бытия как «со-полагаемой» реальности. Во-вторых, если Бог есть, то это значит, что абсолютный дух действительно полагает себя в качестве Бога, т.е. полагает (1) себя в качестве Субъекта господства, а также (2) некоторое бытие в качестве объекта господства, причем собственное бытие Бога здесь отличается от подвластного ему бытия и выступает по отношению к последнему как сверхбытие. Само это сверхбытие еще не осмысливается как свободно полагаемая абсолютным духом реальность, над которой он господствует как Бог. Объектом господства - да и то не абсолютного - оказывается всего лишь бытие первой формы абсолютного духа. Но намеченный здесь поворот мысли уже сам по себе интересен именно потому, что в ПФ он фактически отсутствует, причем не только в «философии откровения», но и более ранних версиях позитивной философии, например, в рассуждениях Шеллинга об онтологическом аргументе в его мюнхенских лекциях «К истории новейшей философии». В этих последних выражение «если Бог есть» относится лишь к его экзистенции, ко внешнему бытию, в качестве которого Он может себя положить[19]. В приведенном же тексте оно на самом деле относится к ситуации, имеющей место «до» и независимо от полагания внешнего бытия, и фактически является указанием на такую свободу абсолютного духа, в силу которой он может господствовать не только над сотворенным, но и над любым бытием, в том числе своим вечным. Только все дело здесь в том, что поистине абсолютное бытие абсолютного духа не может быть сведено ни к первой его форме, ни к остальным двум, ни к ним всем, даже вместе взятым. Шеллинг, однако, застревает на первой форме абсолютного духа. Поэтому «бытие», о котором у него говорится как об объекте господства, получает в его «Изложении...» следующие определения.
  • 27. Это «бытие» изначально заключено в Боге. Оно - максимально ограничено в нем. В силу этого абсолютного максимума ограниченности оно на самом деле вообще есть не бытие, а лишь возможность бытия. По отношению к Богу оно есть не-сущее, голая субстанция, голая сущность, или, что в данном контексте одно и то

же, голый субъект бытия. Оно не есть сущее в позитивном смысле: это - лишь «сущностным образом» сущее. Именно это бытие Шеллинг называет также тем, чего не может не быть, если только Бог есть, т. е., добавим от себя, если абсолютный дух действительно положил себя в качестве Бога[20] . Поэтому именно то, что в ПФ выступает как первая форма абсолютного духа, в «Изложении...» описывается, с одной стороны, как то, что - в только что указанном условном (под знаком слова «если») и соотносительном (с точки зрения понятия господства) смысле - не может не быть35, а с другой - как могущее быть (в отношении инобытия, начало которому полагается переведением первой формы во вторую метафизическую позицию).

28. Чисто субстанциальное «бытие», пребывающее в Боге как ограниченное и тем самым как удерживаемое в субъективности, хотя и содержит в себе, по Шеллингу, возможность некоторого иного бытия, однако эта возможность дана не ему как таковому, а только Богу. Само же по себе это бытие не есть для себя, и именно поэтому оно не обладает знанием ни самого себя, ни указанной возможности. Это есть, далее, такой «субъект Бога», который, будучи по отношению к Богу не-сущим и не зная себя самого, все же знает Бога. (Вспомним о том, что в ПФ 1(1) есть субъект, а 1(11) -субстанция.) В этом смысле оно не есть реальность, знающая Бога знающим образом, т. е. „das Gott wissend Wissende“. «Коль скоро же оно должно быть знающим Бога знающим образом..., то оно должно сначала выйти из Бога, чтобы в обратном вхождении и возвращении в Бога быть знающим его актуально» (SW , Bd. 10,

S. 264). В контексте ПФ это значит: не только первая, но все три формы абсолютного духа в своей возвращенное™ из инобытия обретают самосознание действительных Личностей, каждая из которых вместе с тем есть самосознание абсолютного духа, и это есть их «знающее знание» абсолютного духа. В этом, как мы знаем, и состоит метафизический смысл их прохождения через действительное инобытие.

  • 29. Говоря о потенциальности сокрытого в Боге бытия, Шеллинг уже в «Изложении...» вводит понятие того, что я в первой книге называю «бытием с аккузативом». Смысл этого понятия, однако, отличается от того, который придается ему Шеллингом в «философии откровения». Рассмотрим это различие. Итак, в «Изложении...» Шеллинг говорит о том, что заключенное в Боге бытие в определенном смысле есть субъект Бога. Это бытие он называет также совершенно несамостным образом сущим, которое есть не что иное, как только субъект Бога. Само по себе, вне этого определения - быть субъектом Бога - это чисто субъективное бытие тождественно ничто. Оно есть лишь «носитель» этого определения, и не более того. И далее: о нем, утверждает здесь Шеллинг, мы можем «в определенном смысле» сказать, что оно есть Бог (SW), Bd. 10, S. 264).
  • ? С точки зрения ПФ можно было сказать, что здесь мы имеем с довольно скользкими определениями. Разумеется, и в контексте ПФ субъект бытия может быть описан как реальность, которая по отношению к этому бытию выступает как ничто. Но это еще не значит, что такой субъект сам по себе есть ничто, если только не иметь в виду тот уникальный смысл, который заключает в себе введенное мною выше понятие субъекта всякого без исключения бытия, - понятие, которое хотя и вытекает из шеллинговского понятия Могущего быть, но все же в явной форме у него не формулируется. Далее. Что значит утверждение о том, что это субъективное бытие есть субъект Бога? Не получается ли так, что в таком случае Бог по отношению к этому субъекту есть объект? Или, может быть, что совсем не легче, Бог - или точнее: определение «Бог» - есть предикат этого субъекта? И уж совсем провокационным выглядит заявление Шеллинга о том, что «оно», это субъективное бытие, и есть Бог, хотя и лишь «в определенном смысле». Если обратиться
  • 1

См. об этом: Кричевский А.В. Образ абсолюта. С. 46-47, 52, 74.

к «философии откровения», то все, однако, становится на свои места. Обсуждаемое в «Изложении...» субъективное «бытие» есть в ее контексте, как мы знаем, всего лишь 1(1), т. е. могущее быть как первая форма абсолютного духа, положенная в первой метафизической позиции. Но могущее быть есть субъект не для Бога и тем более не для абсолютного духа, а для 2(1), т. е. для чисто сущего, а точнее - для чистого бытия, для которого 1 (I) на самом деле выступает как сущее, т. е. как то, что есть в бытии. И здесь тоже можно сказать, что 1(1) есть субъект Бога, но лишь в том смысле, что абсолютный дух в качестве чистого бытия имеет своим субъектом себя в качестве могущего быть. Также можно сказать, что абсолютный дух в качестве могущего быть есть Тот, Кто в чистом бытии есть Сущий. Об 1(1) такого уже сказать нельзя. В этом смысле подлинным Субъектом как абсолютного можествования, фиксируемого в первой форме, так и абсолютного бытия, фиксируемого во второй форме, является именно абсолютный дух. ?

  • 30. Шеллинг, однако, идет дальше и заостряет утверждение о том, что заключенное в Боге бытие есть Бог, следующим весьма сомнительным образом. Оно, говорит он, может быть Богом. При этом Шеллинг, подобно тому, как он делает это в «философии откровения», исходит из особого понимания такого можествования, основанного на слиянии понятий «быть» (sein), «мочь» (konnen) и «быть способным на...» (vermogen). Поэтому он говорит так: «... оно может Бога» (,,...es vermag Gott“) (ibid., S. 265).
  • ? Но можно ли говорить о «бытии с аккузативом» применительно к тому субъекту бытия, о котором в данном случае идет речь в «Изложении...»? Разве можно утверждать, что могущее быть, которое в данном случае имеется в виду и которое в ПФ понимается как 1(1), есть искомый свободный субъект всякого, в том числе и божественного, бытия? Ведь у Шеллинга фактически только абсолютный дух есть Тот, Кто может положить самого себя в качестве Бога. Иначе говоря: только абсолютный дух может быть Богом. Каков путь реализации этого можествования, мы уже знаем. Однако, как мы опять-таки знаем, 1(1) все же выступает как реальность, которая в определенном смысле тоже может быть Богом. Это можествование, однако, радикально отличается от можествования абсолютного духа. Разница в следующем. Заключенный в Боге субъект бытия «может» быть Богом. Что это значит? Это значит, что абсолютный дух обладает властью сделать его Богом. Абсолютный дух может сделать это, если захочет. Для этого ему достаточно установить позицию II, необходимым следствием чего будет, как мы знаем, теогонический процесс и его результат, локализованный в позиции III. В этом смысле мы можем сказать: возможно, что этот «субъект бытия» станет Богом, а возможно, и нет. Основанием этой возможности является то абсолютное можество-вание, Субъектом которого является не первая форма абсолютного духа, а только абсолютный дух как таковой. То есть:
  • ((• X > II) & (х ? (х Ф ?(!!! <- II))) & (•!! = х)) ? 0 0(111 II).

Мы знаем также, что в зрелой концепции Шеллинга Единым Богом - в позиции III - становится не какая-либо одна форма абсолютного духа, а все три сразу. Сейчас для нас важно зафиксировать следующее. Первая форма абсолютного духа как таковая вовсе не обладает властью быть или стать Богом, хотя она и «может» (0) им стать, если абсолютный дух реализует свое абсолютное можество-вание (>) в этом отношении. Поэтому употреблять слово vermogen для обозначения можествования первой формы в контексте ПФ было бы некорректно. Это слово Шеллинг сохраняет здесь только для обозначения абсолютного можествования, субъектом которого является только абсолютный дух. Поэтому когда Шеллинг говорит об абсолютном духе как о Могущем быть, то это у него прежде всего значит, что абсолютный дух может (vermag) определенным образом оперировать своими формами, в том числе и «могущим быть» как его первой формой, переводя их в инобытие и т. д. Поэтому если -в указанном ограниченном смысле - первая форма абсолютного духа и может быть названа могущим быть (das sein Konnende), то как Могущий быть в абсолютном смысле (der zu sein Vermogende) может выступать только абсолютный дух как таковой. ?

31. Бог, говорит Шеллинг, не был бы свободен по отношению к заключенному в нем бытию, если бы он не имел власти над ним, позволяющей ему «ввергнуть его в становление» („dem Werden preisgeben“). О «собственном отпадении» этого бытия от Бога, т. е. о переходе этого бытия в инобытие, совершающемся как бы его собственными силами, мы, по Шеллингу, говорить не вправе именно потому, что тогда Бог уже не был бы мыслим в качестве Господа этого бытия (ibid., S. 266). Это замечание Шеллинга только лишний раз подтверждает вышесказанное.

  • 32. Как возвратившееся обратно в Бога «бытие» есть уже такая реальность, которая не только знаема Богом, но и сама знает Бога и себя в Боге. Такое пребывание «бытия» в Боге Шеллинг называет «свободным», «знающим» и «болящим» (ibid., S. 266-267).
  • ? Замечу сразу, что об абсолютной свободе здесь речь вообще не может идти, ибо согласно ПФ первая форма абсолютного духа приводится к своему исходному состоянию в «результате» необходимого процесса, свободно полагаемого не ею, а абсолютным духом. Что касается знания себя в Боге, то им в третьей позиции обладают все три формы. О «волении» же первой формы в третьей позиции вообще говорить некорректно, ибо здесь она есть опять-таки чистая воля, свободная от всякого воления: ведь именно ее воление и было преодолено в ходе мирового процесса. ?
  • 33. Далее Шеллинг следующим образом подводит нас к понятию «трех принципов процесса». Исходный пункт: мы мыслим Бога в его изначальной соотнесенности с некоторым бытием, по отношению к которому он выступает в качестве Господа. Это бытие мы осмысливаем в его возможном трояком отношении к Богу. В первом отношении оно содержится в Боге, будучи ограничиваемо им; здесь же оно осмысливается как то, что пока хотя и не есть неограниченное (точнее было бы сказать: как то, что хотя и не положено Богом как неограниченное), но все же может быть таковым (точнее: может быть положено Богом как неограниченное). В ПФ это - 1(1). Во втором отношении оно действительно положено как неограниченное. В ПФ это - 1(11). В третьем отношении оно выступает как из состояния неограниченности вернувшееся в Бога и снова обретшее границу. В ПФ это - 1(111). При этом «бытие», рассматриваемое «абсолютно», говорит Шеллинг в «Изложении», выступает как «безразличие» (,,Indifferenz“), как «общий субъект всех трех состояний» (ibid., S. 269).
  • ? Не поторопимся ли мы с выводом, если скажем, что в соответствии с только что изложенным Шеллинг готов одно и то же «бытие», но только находящееся в разных позициях, представить в виде трех принципов? Нетрудно заметить, что такое представление о «трех принципах» отличалось бы не только от того, что было сформулировано прежде в самом «Изложении...», но и от сказанного в «философии откровения». Не путается ли здесь Шеллинг, причем именно из-за недостаточной разработанности собственно го понятийного аппарата? Ведь ясно, что на самом деле речь здесь идет лишь об одном-единственном принципе, только локализованном в трех различных метафизических позициях. Даже в контексте «Изложения...» отнюдь не это же самое бытие выступает как то начало, которое, как мы помним, Шеллинг - применительно к мировому процессу - называет идеальным, ограничивающим принципом, или принципом субъективности. Но на самом деле здесь не все так просто. Проследим за его мыслью далее. ?

«Трем видам [Ansichten], которые способно принять бытие, -говорит Шеллинг, - соответствуют три Лика [Angesichte] Бога» (ibid.). Именно эти последние и выступают у Шеллинга в качестве «принципов» мирового процесса.

? Можно заметить, однако, что здесь все же налицо привязка трех форм абсолютного духа к трем метафизическим позициям, что в контексте ПФ уже не может выглядеть корректным, ибо там, как мы знаем, каждая форма проходит по всем этим позициям, претерпевая определенные метаморфозы. Относительным оправданием такой риторики может служить, правда, то, что задача «Изложения...» состоит в том, чтобы в самом «эмпирическом» факте мирового процесса и сквозь него разглядеть эти формы как таковые. Но опять-таки спрашивается, соответствует ли то, что «усматривает» здесь Шеллинг, той раскладке форм абсолютного духа, которая имеет место в «философии откровения»? ?

Во-первых, говорит Шеллинг, Бог обладает властью (,,ist der Herr“) положить изначально ограниченное бытие в качестве неограниченного.

? Если фиксировать это определение только как таковое, то придется сказать, что в этом определении еще не выражено то, что Бог «обладает властью» этого и не делать, а также не сказано о том, в силу чего он может этого не делать. Однако ведь только как могущий удерживать бытие в ограниченности он мыслим как свободный субъект, могущий обратить эту ограниченность в ее противоположность. Здесь же мы видим также, что божественное господство пока не осмысливается как способность свободно полагать обсуждаемое «бытие» как таковое, т. е. именно как «рассматриваемое абсолютно», - полагать его как ту самую единую реальность как таковую, которая выступает в качестве «субъекта» трех различных состояний, «сама по себе» (an sich) не будучи ни ограниченной, ни неограниченной (см. ibid., S. 270). И еще один важный момент. Из приведенного тезиса видно, что «бытие» в первой позиции оказывается в «Изложении...» не тождественным описанной в «философии откровения» первой форме абсолютного духа в первой позиции. В соответствии с «Изложением...», Бог в своем первом «облике», - это Тот, Кто может перевести «бытие» во вторую позицию. Бог в его первом «облике» отнюдь не выступает здесь, таким образом, как та реальность, которая в «философии откровения» именуется первой формой абсолютного духа. Этой последней в «Изложении...» соответствует именно «бытие», понимаемое как объект божественного господства. Ясно, что указанный первый «облик» Бога, в котором Он предстает как Тот, Кто может превратить изначально ограниченное бытие в неограниченное - и тем самым помимо прочего выступить в качестве Отца, - и в самом деле не может рассматриваться как первая форма абсолютного духа, где он выступает не как абсолютный Могущий быть (можествование в смысле >), а как такой «могущий быть» (мо-жествование в смысле 0), который, будучи обращен в инобытие, оказывается одним из принципов мирового процесса. Контексту «философии откровения» здесь во всяком случае соответствует то, что и в ней «бытие», изначально удерживаемое абсолютным духом в потенциальном состоянии, т. е. 1(1), отнюдь не есть тот Субъект, который обладает властью установить вторую метафизическую позицию. Такой силой обладает лишь сам абсолютный дух, и сила эта, как уже отмечалось, на самом деле не может мыслиться как обусловленная ни какой-либо одной его формой, ни даже их изначальным триединством, ибо эта такая сила, которой абсолютный дух может «вывернуть наизнанку» само это - изначально уравновешенное - триединство и которая поэтому должна быть осмыслена как трансцендентная по отношению к его формам как таковым. Акт полагания позиции II есть, таким образом, акт метафизической демонстрации именно этой силы, ибо в нем сквозь лики триединства своих форм просвечивает абсолютный дух как таковой. Именно он есть Тот, Кто может выступить в облике Отца, если решит совершить указанный акт. Смысл последнего утверждения, однако, должен быть увязан еще и с иным контекстом. Вопрос здесь в том, гипостазируется ли в финальной позиции III абсолютный дух как таковой. Дело в следующем. То, что в «Изложении...» Шеллинг называет «бытием», в «философии откровения» обозначено как «порождающая потенция Отца». Особая трудность как в том, так и в другом случае состоит в том, что в силу общей диалектической логики, фактически работающей в концепции Шеллинга, «бытие», или «порождающая потенция Отца», пройдя через инобытие, становится для-себя-бытием и, подобно двум остальным формам, должно быть осмыслено как гипостазированная реальность. Эта реальность поэтому должна иметь в Троице свое метафизическое место именно в качестве Лица. Поэтому я в своей первой книге «предложил Шеллингу» понимать Того, Кто может «бытие» обратить в «инобытие», не в качестве той реальности, которая в конце теогонического процесса гипостазируется и предстает в виде Отца как Лица Троицы, а в качестве самого абсолютного духа как такового, или трансипо-стасной Сверхличности. Это, на мой взгляд, позволяет построить более гармоничную схему Троицы, в которой гипостазируемыми моментами выступают не абсолютный дух, чисто сущее и могущее быть как таковое, а могущее быть, чисто сущее и могущее быть как таковое. В таком случае, правда, придется смириться с тем, что сам абсолютный дух как таковой не гипостазируется[21]. ?

Во-вторых, говорит Шеллинг, Бог обладает властью над бытием, полагаемым Им как неограниченное. «Бог не был бы... безусловным Господом бытия, могущим свободно полагать и не полагать его, если бы Он не был точно так же Господом положенного в неограниченности, как и Господом еще ограниченного [бытия]» (ibid.).

? Власть над неограниченным бытием, т. е. над 1(11), на самом деле должна носить двойственный характер. Дистанцируясь от Шеллинга, хочу заметить, что подобно тому как в первой метафизической позиции Бог обладает властью удерживать бытие в его ограниченности, так Он и здесь, во второй позиции, должен быть понят как Тот, Кто не только может вернуть «бытие» в исходное положение ограниченности, но и как Тот, Кто обладает властью удержать его как неограниченное. Иначе вторая метафизическая позиция не была бы возможна даже «на мгновение», между тем как сам же Шеллинг говорит о вечном творении, которое подразумевает вечное полагание второй позиции, т. е. вечное удержание форм абсолютного духа в их экстремальном инобытии. ?

Шеллинг, однако, говорит здесь о второй способности, или о втором аспекте божественной свободы, только как о свободе Бога снова ограничить «бытие», которое Он полагает как неограниченное. Тем самым, по Шеллингу, мы уже сформулировали два определения Бога. Они соответствуют двум видам божественного господства: во-первых, это власть над 1(1), т. е. способность обратить эту форму в 1(11), а во-вторых - власть над 1(11), т. е. способность обратить ее в 1(Ш).

В-третьих, Бог господствует над бытием, возвращенным обратно в ограниченное состояние. В ПФ - это позиция III. Ей соответствует уже третий вид господства и, соответственно, третье определение Бога.

В каждом из трех аспектов Бог предстает, по Шеллингу, как «другой», хотя и не как «другой Бог».

В первом аспекте Он есть только тот, кто может лишь одно: постоянно полагать позицию II. Это «только» означает, что Он здесь предстает лишь как тот, кто не может ничего другого и потому «вечно вынужден» делать это и только это (ibid., S. 271).

? Утверждение это весьма скользкое. Ведь получается, что Бог в первом аспекте не предстает в качестве субъекта, действующего свободно. В «философии откровения» сам абсолютный дух своей суверенной волей полагает 1(1) как 1(11), т. е. для того, чтобы чистая воля, коей его первая форма является в позиции I, перешла в воление в позиции II, требуется сверхволевой акт абсолютного духа как такового. Этому «первому аспекту» в ПФ на самом деле вообще ничего не соответствует, ибо в нем не фиксируется ни качество свободно творящего Субъекта, ни качество первой формы абсолютного духа. Первая форма, правда, как мы знаем, в определенном смысле могла бы вести себя подобным образом, а именно - делать только одно: хотя, разумеется, и не полагать «бытие» в качестве неограниченного, но с утратой самой себя как воли самой изливаться в безграничную экзистенцию, что, однако, имело бы место только в том случае, если бы не было второй формы. ?

Во втором аспекте Он есть только тот, кому не остается ничего другого, кроме как возвращать бытие в исходное состояние. Говоря словами Гегеля, эта функция составляет здесь качество действующего как тождественную с его собственным бытием определенность, подобно тому как функция полагания инобытия есть качество действующего в его первом аспекте.

? В «философии откровения» такое описание второй формы абсолютного духа соответствовало бы ее положению во второй позиции и в мировом процессе, тогда как в первой и третьей метафизических позициях ее функция выглядит иначе. ?

Ни тот, кто полагает инобытие, ни тот, кто его преодолевает, не есть, говорит Шеллинг, тот, кто «властвует» над той «последней» реальностью, которая предстает в качестве результата преодоления инобытия. Ею владеет «третий», хотя он и не есть третий Бог. «Бытие», таким образом, как бы переходит из рук в руки от «первой причины» ко второй, а от второй - к третьей (ibid., S. 271-272).

  • ? Согласно «философии откровения», в финальной третьей позиции достигается совместное господство трех - гипостазированных - форм абсолютного духа над «бытием», причем Сыну оно дается Отцом, а Духу - Отцом и Сыном: «Дух обладает только общим для Отца и Сына бытием, т. е. бытием, уже снова преодоленным и через Сына возвращенным назад к Отцу» (см. SW2, Bd. 3, S. 336). Именно в совместном господстве Лиц Троицы над бытием и состоит их божественность. В этом отношении господства над «бытием» они равны друг другу - равновелики, «равновластны», «равно-господственны» (gleichherrlich) (SW,, Bd. 3, S. 334). ?
  • 34. Итак, пока что все выглядит так, как будто божественность абсолюта определяется его властью над неким изначальным бытием, совечном ему как Богу. Однако мы, говорит Шеллинг, хотим достичь такого понятия Бога, которое не предполагало бы ничего, кроме Бога, т. е. было бы не соотносительным, а абсолютным понятием, имеющим самодостаточный смысл. Это значит, что мы должны мыслить Бога так, чтобы не оставалось ничего, что ускользало бы от божественной каузальности. Пока что, однако, от такой каузальности ускользает само то «бытие» как таковое, которое хотя и претерпевает определенные изменения в разных метафизических позициях, устанавливаемых Богом, однако само по себе пока еще не постигается как результат свободного полагания и потому выглядит как независимое от верховной свободной причины (SWp Bd. 10, S. 275).
  • ? В терминах «философии откровения» суть дела следовало бы конкретизировать так: не только 1(1), но и первая форма как таковая выглядит так, как будто она не положена актом боже ственной каузальности; то же самое можно отнести и ко второй и третьей формам как таковым. Итак, имеем следующий вопрос: (X > (1 & 2 & 3))? Более того: можно - и даже нужно - пойти дальше и сказать, что то же относится и к абсолютному духу как таковому. Поэтому получаем еще вопрос: (X > X)? Посмотрим теперь, как же сам Шеллинг пытается построить свободное от соотносительности понятие Бога. ?
  • 35. Итак, «бытие» как таковое было выше представлено как необходимый логико-метафизический коррелят божественного «господства». В своей чистой «субстанциальности» как реальности, не зависящей от тех изменений, которые это «бытие» претерпевает в различных метафизических позициях, оно пока не осмысливается как результат свободного полагания. Однако всякая определенность этого бытия уже есть такой результат. В связи с этим Шеллинг формулирует такой тезис:

«Ведь это Бог есть Тот, Кто полагает его как изначально ограниченное, Бог есть Тот, Кто полагает его как неограниченное, и Бог есть Тот, Кто (в его третьей форме) полагает его как из неограниченности возвращенное в состояние ограниченности. Бытие представляет собой как бы тот центр, вокруг которого все вращается, однако именно поэтому оно не зависит от божественной каузальности; оно постольку есть настоящее ничто, поскольку все то, благодаря чему оно есть нечто, благодаря чему оно есть, например, нечто ограниченное или нечто неограниченное, оно имеет в силу божественной каузальности; оно есть лишь как бы способный принять все эти определения, однако сам по себе лишенный их, оголенный материал [Staff] для чистой игры божественной свободы» (ibid., S. 275).

  • ? Приведенный фрагмент интересен тем, что здесь в явной форме по крайней мере указано на то, что определенность «бытия» даже в первой метафизической позиции есть результат свободного полагания. Далее. К чему - или к кому - здесь относится выражение «в его третьей форме»? К «бытию» или к Богу? В контексте ПФ пришлось бы сказать, что к бытию, ибо Бог в своей третьей форме отнюдь не полагает «бытие» в третьей метафизической позиции, а владеет им. Третья метафизическая позиция полагается действием Бога в Его второй форме, ибо именно в этой форме Он есть Тот, Кто - через мировой процесс - реализует переход от второй позиции к третьей. В целом же в достижении третьей позиции участву ют, как мы знаем, все три формы абсолютного духа. И еще: надо заметить, что транспозиционалъная неопределенность «бытия», о которой здесь идет речь, имеет еще более глубокий характер, чем та неопределенность, которая присуща ему в позиции II, где оно выступает как материальная причина мирового процесса, противоположная «бытию» как первой, так и третьей позиции и в этом смысле обладающая вполне конкретной логико-метафизической определенностью. Бытие же «как таковое» лишено всякой определенности и, значит, оно должно мыслиться как лежащее как бы по ту сторону самой противоположности метафизических позиций. ?
  • 36. Однако, говорит Шеллинг, мы хотим мыслить такую картину универсума, где ничто не ускользает от божественной каузальности, где нет ничего от нее не зависящего. Поэтому мы хотим мыслить такого Бога, который «есть как материя, так и форма своего действования».
  • ? Слово «есть» здесь имеет принципиальное значение. Дело в том, что если мы мыслим некоторое «бытие», которое изначально находится в Боге, «затем» полагается Им «вовне», а «затем» возвращается Им в исходное положение, причем Бог как Субъект, полагающий вторую позицию, отличается от Себя как Субъекта, преодолевающего то, что положено во второй позиции, и от Себя как Субъекта, владеющего тем, что имеет место в третьей позиции, - то получается, что помимо Троицы мы имеем бытие как некую четвертую реальность, определенным образом меняющуюся в разных позициях. Поэтому-то, в частности, Шеллингу приходится пока что говорить о том, что Бог в своей третьей форме лишь владеет возвращенным на исходное метафизическое место бытием. В этой форме Бог есть Дух. Но спрашивается, а что же представляет собой само это возвращенное в Бога бытие? И вообще, каково его место в Троице? Шеллинг, однако, формулирует здесь один принципиально важный ход мысли, в силу которого приведенные вопросы попросту отпадают: Бытие, которое мы до сих пор мыслили как логико-метафизический коррелят Бога, надо понять как бытие самого же Бога, а не как нечто иное по отношению к нему. Замечу сразу, что при этом должна была бы остаться в силе задача понять и это бытие в качестве результата свободного полагания. В этом смысле Бог должен был бы быть понят не только как Тот, Кто сам есть материя и форма своего действования, но как Тот, Кто при этом свободно полагает как эту материю, так и эту форму. Однако проследим за рассуждением Шеллинга дальше. ?
  • 37. Если обсуждаемое «бытие» есть бытие самого Бога, то тогда получается, что Бог в первой позиции «сам по себе и до всякого деяния» есть потенция полагаемого во второй позиции неограниченного бытия. Во второй позиции Он сам актуально полагает самого себя в качестве этого неограниченного бытия, - в качестве того «слепого космического принципа», который лежит в основе всякого действительного бытия и является «тем, из чего все становится» (ibid., 276). Однако бытие Бога в качестве первоматерии не есть его цель. Здесь он полагает себя в качестве того, что подлежит преодолению:

«Если Бог есть это слепое бытие, или В, то Он полагает себя таковым не для того, чтобы оставаться им, а для того, чтобы преодолеть его, вернуть обратно в его границы, т. е. в себя самого, и посредством этого его отрицания положить себя в качестве духа» (ibid.).

? О каком же духе здесь идет речь? Нетрудно заметить, что в контексте ПФ это не что иное, как Св. Дух как ипостась Троицы, имеющая свое метафизическое место именно в третьей позиции, между тем как абсолют постигается в качестве духа уже в первой позиции, причем, как мы знаем, уже там фактически вводится дис-тинкция между духом как третьей формой абсолютного духа и самим абсолютным духом как таковым. ?

«Мы имеем, таким образом, - говорит Шеллинг, - три формы божественного бытия. Бог есть 1. В, или слепое бытие, 2. Тот, Кто подвергает это бытие отрицанию, и 3. Тот, Кто положен как Дух» (ibid.).

? Можно видеть, что такое описание «форм божественного бытия» опять-таки не соответствует сформулированному в «философии откровения» описанию форм абсолютного духа. Казалось бы, можно сказать, что то, что в «Изложении...» теперь вроде бы фигурирует как первая форма, в «философии откровения» есть не что иное, как 1(11), вторая - это 2(Ш <— II), а третья - 3(Ш). Однако не все так просто. Например, что касается Духа, то еще раз подчеркну, что то «божественное бытие», которое изначально есть чистая воля, которое во второй позиции выступает из себя и становится чистым волением и которое в третьей позиции приводится обратно в состояние «не-воления», т. е. опять полагается как покоящаяся воля, которую Шеллинг называет также «чистой потенцией», - что такое бытие как раз не есть Дух, ибо дух есть Тот, Кто владеет этой успокоенной волей. Сама же эта воля есть не третья форма, каковой в контексте «философии откровения» во всех позициях является дух, а первая, причем и она остается первой формой опять-таки во всех позициях. ?

Сам же Бог как таковой, говорит Шеллинг, есть пронизывающий все три формы абсолютный «акт», действующее в них «неразложимое единство», наряду с которым нет никакого бытия. Это единство, как мы могли бы сказать на основе «философии откровения», есть единство абсолютного духа.

  • ? Шеллинг полагает, что описанным ходом мысли ему удалось преодолеть понятие бытия как необходимого коррелята Бога. Ясно, однако, что речь здесь может идти лишь о преодолении некого «внешнего» для Бога бытия, которое имело бы место «наряду» с ним. Однако нетрудно заметить, что тем самым второй момент смысловой единицы «субъект господства - объект господства» всего лишь перемещается в самого Бога. Иными словами, проблема господства Бога над бытием не снимается, а преобразуется в проблему господства Бога над своим собственным бытием. Как уже отмечалось, мы не знаем, как можно мыслить господство абсолютного духа над своими имманентными формами. Не знаем мы поэтому и того, как Бог господствует над своим «бытием» в его изначальной ограниченности. Если мы скажем, что абсолютный дух удерживает свою первую форму в первой позиции силой своей второй формы, то тем самым мы не решим проблему, а просто отодвинем ее на один шаг: ведь тогда придется рассуждать о том, как возможно его господство над второй формой и т. д. Кроме того, ведь ясно, что то бытие Бога, которому в «философии откровения» соответствует 1(1), отнюдь не есть его наивысшее бытие. Вряд ли можно считать таковым и то бытие Бога, которое в третьей позиции есть бытие абсолютного духа в качестве Троицы. Ведь абсолютный дух, как мы знаем, есть контексте «философии откровения» нечто большее, чем Троица. Наивысшее бытие Бога - это бытие абсолютного духа в качестве абсолютного духа как такового, т. е. как Могущего быть в специфически шеллинговском смысле, причем могущего быть всем, том числе и самим собой (X > X), и именно оно парадоксальным образом должно мыслиться как максимально адекватный объект божественного господства: X > (X > X). Иначе говоря, в качестве объекта такого господства должно мыслиться и само актуально бесконечное можествование. Связанный с понятием абсолютного господства вопрос о том, почему и в каком смысле совершенный дух именно на актуально бесконечной вершине своего бытия парадоксальным образом должен быть постигнут как абсолютное ничто, я подробно разбирал в пункте 22. ?
  • 38. Чтобы выступить как неограниченное бытие, утверждает Шеллинг, Богу достаточно одного лишь своего воления. И далее:

«Если неограниченное бытие есть форма [Gestalt] самого божественного бытия, то Бог до всякого акта и, таким образом, до всякого воления относится к нему как Тот, Кто непосредственно может им [неограниченным бытием] быть» (ibid., S. 277).

? Здесь вполне отчетливо просматривается некорректная в контексте ПФ привязка «неограниченного бытия» как формы абсолютного духа ко второй метафизической позиции. Более того, некорректность заключается еще и в том, что «неограниченное бытие» в зрелой концепции Шеллинга - это вообще не форма абсолютного духа, ибо, как мы хорошо знаем, «неограниченным бытием» в различных позициях оказываются как первая, так и вторая формы: первая - во второй позиции, а вторая - в первой. ?

«Эта воля, которой полагается неограниченное бытие, - говорит далее Шеллинг, - есть, однако, здесь... не транзитивная воля, движущая внешнее по отношению к ней бытие, а воля имманентная, которая движет только сама себя» (ibid.).

  • ? С точки зрения «философии откровения» здесь нужны следующие поправки. Во-первых, то «неограниченное бытие», которому в ПФ соответствует 1(11), само есть не что иное, как воля, уже перешедшая в воление. Во-вторых, нетранзитивный характер воли в первой позиции, выступающей, как известно, в виде «непосредственно могущего быть», состоит не в том, что здесь нет некого бытия, которое было бы отличным от воления - и потому в логико-метафизическом плане внешним по отношению к Богу даже тогда, когда оно еще заключено в Нем, - а в том, что эта воля может быть удержана от перехода в воление и, соответственно, в бытие. Однако, в-третьих, она удерживает себя от воления не сама по себе, - ибо для нее самой по себе, согласно «философии откровения», как раз было бы естественно переходить в воление, -но ее удерживает от этого абсолютный дух, причем он делает это посредством второй формы, которая уже в рамках первой позиции сама есть не что иное, как чистое, не ограниченное волей, воление, или, что то же самое, неограниченное бытие. Поэтому возможный акт перехода первой формы абсолютного духа от воли к волению есть прежде всего акт самого абсолютного духа как такового, который, если захочет, может нарушить исходное равновесие первой позиции и как бы позволить первой форме перейти из потенции в акт. Таким образом, та сила, которой на самом деле свободно полагается неограниченное бытие, локализованное во второй позиции, - это вовсе не первая форма абсолютного духа, а возвышающееся над всеми тремя формами воление абсолютного духа, хотя само это неограниченное бытие есть не что иное, как перешедшая в воление первая форма абсолютного духа. ?
  • 39. Итак, по Шеллингу, абсолютной причиной может быть лишь такая, которая не предполагает ничего, кроме себя самой. На пути к этому понятию мы уже преодолели, как полагает Шеллинг, понятие бытия как необходимого коррелята понятия Бога. А именно, то бытие, о котором шла речь, мы поняли как бытие самого Бога. Более того, само это «бытие» как таковое мы осмыслили как еще более глубокое ничто, как еще более глубоко сокрытую в актуально бесконечной бездне абсолютной свободы «совершенного духа»[22] возможность бытия, чем то ничто, в качестве которого «бытие» выступает во второй метафизической позиции. На этом же пути мы пришли к дистинкции трех форм божественного бытия, так что нам не пришлось здесь говорить о самом бытии как о некой четвертой реальности. Но можем ли мы успокоиться на этом? Разве мы уже достигли понятия, адекватного той интуиции, которая ведет нас к пониманию абсолюта в окончательном смысле? Разве мы постигли абсолют хотя бы как абсолютное первоначало? Нет, говорит Шеллинг. Дело в том, что и полученное нами здесь понятие Бога опять-таки оказывается соотносительным. Ведь в нем все же

еще мыслится отношение к чему-то хотя и не действительному, но возможному. Тезис, на котором мы пока что застряли, таков: «Бог для нас есть Бог лишь постольку, поскольку он мыслится... как Творец и Господь вещей» (SWp Bd. 10, S. 279). Но понятие Творца - это тоже соотносительное понятие. Поэтому и оно не может быть высшим понятием Бога. Творец некой реальности - это Тот, Кто выступает в качестве свободной причины по отношению к этой реальности. Даже понятие абсолютной причины, т. е. такой, которая не имеет инобытия, все равно соотносительно, коль скоро оно остается понятием причины. Самодостаточным в смысловом отношении понятие Бога было бы лишь в том случае, если бы Он постигался в нем как реальность в логико-метафизическом смысле абсолютно «самостоятельная», «в себе сущая» („in sich seiend“)[23], «обращенная на себя» („in sich zuriickgewendet“). Иначе говоря, мы должны понять Бога как реальность совершенным образом са-мосоотнесенную. Тем самым мы, по Шеллингу, на новом уровне возвращаемся к понятию Бога как субстанции, однако субстанция эта - абсолютная (SW,, Bd. 10, S. 279), чего, по Шеллингу, как мы знаем, не скажешь ни о субстанции Спинозы, ни о той субстанции, которой «бытие» оказывается во второй метафизической позиции. Задача в данном случае состоит, таким образом, в том, чтобы поднять те содержательные определения, в которых до сих пор шла речь о Боге, до намеченного теперь уровня.

40. Для этого во всяком случае нам придется вернуться к этим определениям. Первое определение состоит, по Шеллингу, в том, что «Бог сущностным образом [wesentlich], по своей природе, есть тот, кто может быть неограниченным (В), - это [определение] мы из него исключить не можем, не лишив его всякого могущества, всякой способности начать что-либо [исходя] из самого себя; всякое же начало... заключено в В» (ibid.). Здесь важно понять, что у Шеллинга Бог по своей природе отнюдь не есть неограниченное бытие: Он лишь может положить себя в качестве такового. Он есть Могущий-быть-В, и как таковой Он еще не есть В в актуальном смысле. Более того, мы, по Шеллингу, ни в коем случае не имеем права сказать, что Бог есть В именно сущностным образом, т. е.

что такова его имманентная логико-метафизическая определенность. Это привело бы нас к «грубому пантеизму», каковым, как полагает Шеллинг, является спинозовское учение, где Бог именно по природе своей есть протяженная субстанция, а значит - не может не быть таковым. У Шеллинга же Бог может и не полагать себя в виде неограниченного бытия. Поэтому если Он это делает, то тогда Он хотя и есть это бытие актуально, но вовсе не «сущностным образом», т. е. не по необходимости своей природы, а в силу своего свободного произволения. Эта свобода Бога по отношению к своему бытию-в-качестве-В не была бы возможна, если бы такое бытие определялось «природой» Бога.

? По сути дела здесь речь идет о совершенном духе как абсолютном Могущем быть. Что касается можествования, которым характеризуется первая форма абсолютного духа (можествова-ние в смысле 0), то следует помнить о том, что в контексте ПФ оно принципиально отличается от можествования абсолютного духа как такового (можествование в смысле >). Поэтому если мы скажем, что абсолютный дух в лице своей первой формы есть Тот, Кто может (0) «быть неограниченным», то это еще не значит, что именно в ее лице он есть Тот, Кто Сам свободно может (>) перевести свое «бытие» в состояние В. Он это действительно может, но отнюдь не в ее лице. Подлинным субъектом можествования является не она как таковая. Она - лишь объект можествования. Если мы говорим, что эта форма может перейти в состояние В, то это на самом деле значит, что она может быть переведена в состояние В. Кем? Только абсолютным духом как таковым. Для формулировки указанной дистинкции понятийный аппарат «Изложения...» оказывается, однако, недостаточно артикулированным. ?

Далее. Когда Шеллинг говорит, что «всякое начало заключено в В», то это значит, что началом мирового процесса является вторая метафизическая позиция. Ясно, однако, что начало самого этого начала есть первая позиция. В «философии откровения» Шеллинг, анализируя именно эту позицию, описывает то строение абсолютного духа, в силу которого он оказывается свободным от того, чтобы быть В сущностным образом. Бог актуально есть В в том и только в том случае, если он этого хочет. По сущности же своей Он есть Тот, Кто это может. В «Изложении...» говорится: «Поскольку же он есть лишь Л/огуи/пп-быть-в-качестве-В, <...>, он все еще остается А, чистым духом» (SW, Bd. 10, S. 280). Он, однако, есть и нечто большее. В контексте ПФ абсолютный дух, как мы знаем, уже в рамках первой метафизической позиции есть в лице своей второй формы то чистое воление, которое как раз и освобождает его от фатальной необходимости полагать себя как В, т. е. как неограниченное бытие, имеющее место во второй позиции. Однако в «Изложении..» это «нечто большее» сразу же описывается так: Он не менее существенным образом есть Тот, Кто подвергает В отрицанию. Таково второе определение Бога. Не получается ли, таким образом, что речь здесь идет о второй форме абсолютного духа, взятой не в первой, а сразу во второй позиции? Я бы выразился точнее: речь идет о второй форме, взятой в первой позиции, но осмысленной применительно к возможной второй позиции. Дело в том, что Шеллинг уточняет: Бог в этой второй форме есть потенция отрицания В (в «философии откровения» это - Могущий быть второй степени, М2), подобно тому как Он в своей первой форме есть потенция полагания В (Могущий быть первой степени, М1). Обе формы, таким образом, наконец-то осмысливаются как пребывающие в первой позиции. Поэтому Бог в своей второй форме сущностным образом есть не Тот, Кто актуально подвергает В отрицанию, а Тот, Кто может это сделать. Разумеется, вторая форма, как говорит Шеллинг в «Изложении...», может проявить свое действие по преодолению В лишь в том случае, если это В действительно положено. Правда, как мы знаем из «философии откровения», она и в первой позиции выполняет вполне определенную функцию, о которой в «Изложении...» не говорится. Что касается результата преодоления второй формой того В, которое Бог может положить, то здесь мы уже имеем дело с третьим определением, или с третьей формой, выступающей как «потенция полагания Богом себя в качестве духа» („die Potenz des sich als Geist Setzens“) (ibid.). Бог в этой форме предстает как Могущий быть третьей степени (М3), ибо для реализации этой потенции требуется реализация первых двух: если Бог, актуализируя свою потенцию М1, действительно полагает В, тогда М2 тоже актуализирует свою потенцию, действительно преодолевая В, и только тогда М3 также обретает действительность. (Еще раз вынужден обратить внимание на то, что речь здесь фактически идет не о духе, который в ПФ имеет место уже в первой позиции, а о Св. Духе, имеющем место в третьей позиции.) Тем самым мы пришли к тому, что три принципа действительного бытия выступили перед нами в качестве трех потенций этого бытия, заключенных в Боге. Действительность этого бытия приобретает тем самым метафизически условный характер: она предстает как результат свободной актуализации Богом этих потенций. При этом Бога нам вроде бы удалось описать в той позиции, которая метафизически предшествует даже первоначальному акту полагания В. Это важный шаг вперед. Однако, по Шеллингу, это опять-таки еще не значит, что мы достигли понятия о самом Боге как таковом („von Gott selbst“).

41. Пока мы определяем понятие Бога через его формы-потенции1, М2, М3), оно все еще остается соотносительным. Здесь Бог вроде бы уже во всех трех своих формах рассматривается в себе самом (в позиции I), однако все сформулированные выше определения этих форм пока что обнаруживают смысловую зависимость от понятия «бытия», творцом которого Он может быть. И здесь Шеллинг делает еще один шаг. Он связан помимо прочего с переосмыслением термина ,,wesentlich“ («сущностным образом», «в сущности», «по сущности»), который Шеллинг, как мы помним, только что употреблял как синоним выражения «по своей природе» (ibid., S. 279). Итак, Шеллинг говорит, что Бог не просто есть М’,М2 и М3, но он есть эти потенции сущностным образом. Но теперь выражению «сущностным образом» он придает смысл, противоположный смыслу выражения «действительно» (ibid., S. 281)[24]. Тогда получается, что Бог есть М1, М2 и М3 опять-таки не в действительности, а в возможности, потенциально. Он - может быть М’, М2 и М3. Это значит, что Бог, если такова его воля, может положить себя как М1, М2 и М3, а может этого и не делать. Мы, таким образом, имеем здесь дело с потенцированной потенциальностью, которая принципиально отличается от потенцированной потенциальности М2 и М3, ибо она лежит в совсем ином измерении. Ведь теперь речь идет о том, что Бог есть, например, не просто М1, т. е. Тот, Кто может быть В, но Тот, Кто может, если хочет,

положить себя в качестве Могущего быть В. То же, соответственно, следует сказать и об отношении Бога ко второй и третьей потенциям. С помощью введенных ранее символов ситуацию можно описать так: X > (М1 & М2 & М3). В этом смысле сами потенции выступают как - опять таки не обязательно действительный, но возможный - результат свободного полагания. Тем самым мы, по Шеллингу, приближаемся к понятию абсолютной свободы Бога по отношению к такому его определению, как «быть творцом». Однако можем ли мы сказать, что уже достигли его? Похоже, что все еще нет, ибо пока мы рассматриваем формы Бога как потенции «будущего», т. е. еще не положенного актуально, бытия, отличного от его собственного абсолютно вечного, мы все равно ставим Бога в соотношение с неким иным бытием, хотя и понимаемым не как действительное, а как возможное. От соотнесенности с иным мы пока что опять-таки не избавились. Поэтому мало сказать, что Бог есть Тот, Кто может, если захочет, Быть творцом мира. Свобода Бога лишь тогда постигается как абсолютная, безусловная свобода, когда мы мыслим Бога так, что Он не есть непосредственно в силу своего понятия сразу уже и творец мира, пусть даже и такой, который может им стать, если захочет. Надо придти к такому понятию Бога, в котором не было бы никакого смыслового соотношения с возможным творением. Не только определение «творец мира», но и определение «могущий быть творцом мира» не должно вытекать из понятия Бога с необходимостью. Потенции «иного бытия» мы не должны мыслить так, чтобы получалось так, как будто Бог всегда уже имеет их независимо от своей воли.

«Лишь в том случае, - говорит Шеллинг, - если бы сама возможность иного бытия была бы в Нем [в Боге] положена им самим и желаема им, только тогда мы мыслили бы Его как абсолютно свободного от мира» (ibid., S. 282).

Вроде бы именно это и было уже зафиксировано в формуле X > (М1 & М2 & М3). Однако Шеллинг имеет в виду то, что логико-метафизические гештальты Бога должны быть осмыслены как имеющие сами по себе такое смысловое содержание, которое не было бы привязано даже к возможности сотворения мира. Поэтому пока мы говорим о них как о потенциях «иного бытия», т. е. как о М*, М2 и М3, мы в содержательном плане все равно не освобождаемся от соотнесенности понятия Бога с этим бытием, сколько бы мы ни потенцировали его свободу по отношению к нему и даже к его возможности. Поэтому когда мы говорим, что Бог не только может сотворить мир, но может сотворить и саму возможность сотворения мира, нам - именно для того, чтобы сохранить это утверждение в силе, - надо избавиться от самой инобытийной интенциональности этого можествования. Возможность сотворения мира, олицетворяемая формами-потенциями М', М2 и М3, не должна быть для Бога просто данностью, а это значит, что такой данностью не должны быть для него и сами эти формы, во всяком случае в качестве потенций. Это в свою очередь означает, что если мы не отказываем формам абсолютного духа в вечном метафизическом статусе, то мы должны описать их самих по себе, безотносительно к возможности творения, - причем описать так, что бы эта возможность не была даже непосредственно видна.

42. Заостряя проблему, но не решая ее в рамках данной работы, Шеллинг вводит понятие творения «из ничего». Это - «творение без какой бы то ни было уже заранее существующей потенции, которая не была бы положена волей самого Творца» (ibid., 282). О каком же «ничто» здесь идет речь? Во-первых, это не есть меон, который, по Шеллингу, есть лишь относительно не-сущее, представляющее собой хотя и познаваемое действительное бытие, но такое, которое само еще не достигло того уровня, когда бытие становится познающим и тем самым сущим в более высоком смысле. Во-вторых, это не есть ни первая форма абсолютного духа в первой позиции, ни та первоматерия, которой эта форма оказывается во второй позиции и которой в «Изложении...» соответствует неопределенное бытие, обозначаемое как В. В-третьих, это не есть и то абсолютно неопределенное «бытие», которое присутствует во всех метафизических позициях, выступая как безразличный «субъект всех трех состояний». Это - ничто абсолютное’, то, относительно чего отрицается не только действительность бытия, но и сама его возможность. Для обозначения этого ничто Шеллинг использует также французское слово ,,rien“, тогда как то ничто, которое является непосредственным материалом (Stoff), из которого творится мир, он предлагает обозначить словом „neant”. При этом само „neant” должно быть понято, по Шеллингу, как сотворенное „de rien“, т. е. из абсолютного ничто. Потенции же М1, М2 и М3

должны быть поняты не как проистекающие из «божественного понятия», а как полагаемые божественной волей. При этом мы не утверждаем, указывает Шеллинг, что эти определения не заключены каким-то образом в Боге в виде не-потенций. Возможно, Бог заключает в себе некие формы, которые Он - если захочет - может превращать в потенции иного, отличного от его собственного вечного, бытия. Но их как таковые уже следовало бы мыслить как определения именно этого абсолютного бытия, или абсолютной действительности. В «философии откровения» это - формы абсолютного духа как таковые, рассуждение о которых и кладет, по Шеллингу, начало собственно позитивному философскому изложению. Здесь эти формы осмысливаются не как «транзитивные», т. е. в данном случае не как инобытийно интенциональные потенции, а как имманентные определения самого абсолютного духа, по отношению к которым он выступает как абсолютное первоначало, исходя из которого они и должны быть постигнуты. Постановка этой задачи, однако, уже обозначает у Шеллинга переход к сфере «надэмпирического».

? В этой связи небезынтересной представлялась бы и задача посмотреть, нет ли у Шеллинга намеков на то, каким же именно образом абсолютный дух творит саму возможность творения. Прежде всего замечу, что ни само понятие творения возможности творения, ни тем более понятие свободного полагания абсолютным духом самого себя в качестве Того, Кто может быть Могущим быть, в лекциях Шеллинга по «философии откровения» в явной форме не встречается. Здесь Шеллинг говорит о возможности творения только как о данности, что, на мой взгляд, является шагом назад по сравнению с тем горизонтом, который обозначен в «Изложении...». Однако, как ни парадоксально, само принципиальное решение этой задачи, - если, конечно, читатель вообще согласится признать это решением, - отсутствующее в «Изложении...», в «философии откровения» все же намечено. Я имею в виду следующее.

Вернемся к постановке задачи. Попробуем то абсолютное ничто, из которого, по Шеллингу, абсолютный дух может сотворить мир, описать следующим образом. Во-первых, оно в принципе не есть нечто (q). Обозначим это определение так: ->q. Во-вторых, относительно него отрицается даже возможность стать нечто: -1 Oq.

В-третьих, однако, такое отрицание возможности - парадоксальным образом - не есть утверждение невозможности: -’?-iq. Первый акт абсолютного духа, который он здесь может совершить, состоит, по Шеллингу, не в творении нечто, а в творении самой возможности этого нечто: X > Оq. Абсолютный дух.может сотворить ситуацию Oq. Можно ли здесь сказать, что возможно, абсолютный дух и в самом деле творит эту ситуацию, т. е. 0(Х => Oq)? Но как тогда понимать само слово «возможно»? Если иметь здесь в виду возможность, в принципе аналогичную возможности, о которой речь идет в высказывании Oq, то придется согласиться с тем, что как раз она-то и должна быть понята как то, что абсолютный дух может сотворить изначально: X > 0(Х => Oq). В этом смысле можествование абсолютного духа (>) есть нечто принципиально иное, чем простая логико-метафизическая возможность в смысле ?_,q. Иначе, т. е. если допустить, что выражение X > Oq тождественно выражению 0(Х => Oq), мы увязаем в дурной бесконечности, ибо пришлось бы утверждать, что 0(Х => 0(Х => Oq)) и т. д., так что на самом деле мы бы даже не сдвинулись с места. Ведь именно 0 как таковую мы должны осмыслить как результат свободного полагания, причем опять-таки как результат возможный, но уже совсем в другом смысле. Нет такой возможности (0), которая сама не определялось бы абсолютным можествовани-ем (>). Всякая без исключения возможность (0) должна мыслиться только как результат акта полагания, который абсолютный дух может совершить, если захочет. Иначе говоря, 0 в принципе не может предшествовать позиции X > 0. Утверждение 0(Х > 0) было бы, таким образом, принципиально некорректным. Стремясь мыслить «то, больше чего нельзя помыслить», т. е. построить такое понятие абсолюта, смысл которого был бы абсолютно самодостаточным, мы с необходимостью, как полагает Шеллинг, приходим к тому, что смысл этот не должен содержать в себе даже тени соотнесенности с чем-либо иным. Это - самосоотнесенный смысл. Именно поэтому, по Шеллингу, из этого смысла отнюдь не должна вытекать - с необходимостью понятия - не только действительность, но и сама возможность «иного бытия», отличного от X. Поэтому прежде всего неверно, что D(X => Oq). Это значит, что 0 проистекает не из логико-метафизической «природы» абсолютного духа, а из его свободы. Абсолютный дух в этом смысле есть такая действительность, которая имеет власть (>) полагать всякую возможность (0). Иначе говоря, абсолютный дух есть Тот, Кто может сотворить (>) всякую возможность, в том числе и саму возможность творения (0). Поэтому эту возможность нельзя мыслить также и как некую данность, как голый факт, т. е. неверно, что OOq. Априорно мы не можем ее мыслить и как действительный результат свободного полагания, т. е. мы априорно не можем знать, имеет ли место ситуация ®0q, или - что для нас то же самое, если только мы принимаем за истину, что абсолютный дух есть единственно мыслимый субъект свободного полагания, - мы не знаем априорно, имеет ли фактически место ситуация X => 0q. При этом мы не имеем права даже сказать, что 0(Х => 0q), поскольку если бы была верна импликация (X > 0q) D 0(Х => 0q), то это значило бы, что ситуация 0(Х => 0q) с необходимостью вытекает из фундаментальной ситуации X > 0q и тем самым находится за пределами свободы абсолютного духа. Поэтому когда мы говорим: «Возможно, что абсолютный дух полагает возможность творения», - то это значит лишь то, что мы не знаем, полагает ли он ее на самом деле. Если же мы придадим этому выражению не гносеологический, а метафизико-онтологический смысл, то нам придется допустить, что существует некая возможность более высокого порядка, чем 0q. А именно, нам пришлось бы сказать, что абсолютный дух, коль скоро он - и только он - может быть творцом возможности любого порядка, во всяком случае есть Тот, Кто может сотворить и такую ситуацию, при которой только и становится возможным тот акт, которым Он полагает возможность творения, т. е. акт X => 0q. Именно это и выражено в приведенной выше формуле X > 0(Х => 0q), в то время как формула X > (X => 0q) означала бы, что абсолютный дух непосредственно может положить самого себя в качестве творца возможности творения. Эта последняя формула, однако, оказывается тождественной простой формуле X > 0q, которая поэтому наиболее адекватно выражает суть понятия «творения из ничего». Ведь если мы предположим, что для сотворения возможности творения абсолютному духу требуется «сначала» создать некую определенную метафизическую ситуацию, то это будет означать, что и сама возможность творения творится не из ничего, а именно из этой ситуации. Тогда возникнет вопрос о том, из чего же творится сама эта ситуация и т. д. - опятьтаки в дурную бесконечность. Поэтому сотворение самой возможности творения как таковой, если его мыслить как абсолютно изначальный акт творения из «ничего» в строгом смысле слова, который абсолютный дух может совершить именно в рамках первой метафизической позиции, должно было бы пониматься как непосредственный акт свободы абсолютного духа. Далее. Если мы под -> Oq хотим подразумевать абсолютное ничто, то тогда само q нам придется понимать во всеобъемлющем смысле, т. е. уже как совокупность всей реальности, не исключая и ту сверх-бытийственную реальность, коей является абсолютный дух как таковой. Тогда выражение X > Oq будет означать отношение абсолютного духа не только к возможности творения «иного» бытия, но и к возможности творения бытия своего собственного вечного, а также - к возможности сотворения им самого себя как такового: X > О X. Абсолютный дух в силу последнего высказывания понимался бы как Тот, Кто может сотворить самого себя, и притом из абсолютного ничто, т. е. Тот, Кто может сотворить и саму абсолютную, т. е. абсолютно изначальную, возможность самосотво-рения. Понятие самосоотнесенного можествования, таким образом, оказывается как бы обратной стороной понятия творения из абсолютного ничто. Иначе говоря, творить из абсолютного ничто может лишь Тот, Кто может творить из него все без исключения, а значит, также и самого себя. О творении из ничего в этом экстремальном понимании Шеллинг, однако, ничего не говорит. Как же конкретно реализуется эта идея в его концепции? Обратимся к «философии откровения», ибо компетенция «философско-эмпирического» введения в позитивную философию здесь, по Шеллингу, заканчивается.

Как мы знаем, абсолютный дух (X) уже в первой метафизической позиции представляет собой, по Шеллингу, единство трех своих имманентных форм (1&2&3). Рассматриваемые сами по себе, они никак не соотносятся не только с творением, но и с его возможностью. Именно поэтому Шеллинг обозначает их терминами, в которых уже нет и намека на такую возможность. Он поначалу нарочно не рассматривает их в качестве потенций творения. Более того, они в его концепции «поначалу» не являются потенциями и для абсолютного духа. Именно поэтому первая форма описывается не как «могущий быть», а как «в-себс-сущий дух», вторая не как «чисто сущий», а как «для-себя-сущий дух», а третья - не как «могущий быть как таковой», а как «у-себя-сущий дух». Об абсолютном небытии здесь, таким образом, нет и речи, хотя по отношению к возможному «будущему» бытию формы абсолютного духа и в самом деле выглядят как такое ничто, в котором не наблюдается не только само это бытие, но и его возможность.

Но все дело в том, что эти формы, будучи рассматриваемы в аспекте абсолютной самосоотнесенности совершенного духа, именно только выглядят таким образом. На самом деле возможность бытия, отличного от собственного вечного бытия абсолютного духа, как бы сокрыта в том метафизическом рисунке, который образуют его имманентные формы в их извечной взаи-мосоотнесенности. И вот здесь-то мы как раз и видим, что от поставленной в «Изложении...» задачи осмыслить абсолютный дух как Того, Кто творит саму возможность творения, Шеллинг в «философии откровения» фактически отказывается. Ведь в «философии откровения» дело обстоит так, что возможность инобытия отнюдь не полагается абсолютным духом силой некоего особого волевого акта. Она как бы изначально дана ему и совечна его собственной «непредмыслимой» действительности. Она не есть результат реализуемого абсолютным духом акта свободного пола-гания, а есть для него некая данность. В определенном смысле она для него даже есть щ?е<Э-данность. А именно: она, по Шеллингу, такова хотя и не по отношению к бытию абсолютного духа, коему как абсолютно изначальной действительности вообще ничего не может предшествовать, в том числе и никакая возможность, - но во всяком случае по отношению к его «усмотрению» ее и его воле, ибо эта возможность, как говорит Шеллинг, «является» абсолютному духу, «выступает» перед ним как бы «сама собой» (,,sie tritt von selbst hervor“), как нечто «неожиданное» („das Unversehene“, ,,Unerwartete“), «непредвиденное» (das ,,Unvorhergesehene“), «внезапное» (das ,,Plotzliche“), она предстает перед ним без участия его воли („ohne Willen des Geistes“), причем она хотя и оказывается для него чем-то «желанным» (,,ein Willkommmenes^), но все же отнюдь не выступает как «предмет его возможного воления» (,,sie ist das nicht Gewollte“ а лишь «показывает» ему этот предмет, ибо предмет этот есть уже не она сама как возможность, а само инобытие как возможный объект акта свободного полагания, который абсолютный дух может совершить (см. наир.: SW2, Bd. 3, S. 263, 267-268). Эта возможность, по Шеллингу, как бы «представляется» абсолютному духу, а он - «усматривает» ее в себе как нечто такое, что отнюдь не сотворено им самим[25]. Сама же она определяется его внутренней структурой в том смысле, что он есть «//^материальное», духовно-неразрывное единство трех своих форм, которое позволяет ему сохранять себя - а точнее: не дает ему потерять себя - даже в том случае, если Он решит положить некое инобытие. Особую роль в конституировании этой возможности играет, как мы знаем, вторая форма абсолютного духа, ибо, по Шеллингу, именно благодаря ей абсолютный дух может также и снять это инобытие.

Итак, то обстоятельство, что абсолютный дух «видит», «усматривает» в себе эту возможность полагания инобытия, есть некий факт, метафизический статус которого нам как раз и предстоит выяснить. Однако принципиально важно то, что именно и только в свете этого факта формы абсолютного духа - еще до всякой реализации этой возможности, т. е. в рамках первой позиции - предстают перед его взором в качестве потенций', в-себе-сущий дух - как непосредственно могущее быть, или могущее быть первой степени1), для-себя-сущий дух - как могущее быть второй степени2), а у-себя-сущий дух - как могущее быть третей степени 3)[26]. Потенциализация форм абсолютного духа есть извечный, имеющий место уже в первой позиции метафизический результат того, что он видит их в качестве потенций, т. е. результат самого этого акта усмотрения. Абсолютный дух «смотрит» на свои формы 1, 2 и 3 и «видит» их как М1, М2 и М3. Они являются потенциями именно и только потому, что абсолютный дух видит их в качестве таковых.

Здесь уже напрашивается по крайней мере частичное решение проблемы творения «из ничего», отсутствующее у Шеллинга. Ведь все дело в том, как понять сам этот акт усмотрения. Спрашивается, а может ли абсолютный дух не видеть этой возможности? Если мы допустим, что он не может ее не видеть, а значит, вынужден ее видеть, то это будет еще один момент несвободы абсолютного духа вдобавок к тому моменту, что она якобы присутствует в нем как данность. А что получится, если все же допустить, что абсолютный дух может как бы «закрыть глаза» на эту возможность? что он может усматривать ее в конфигурации своих форм, а может и не делать этого? Ситуация эта подобна, например, той, когда мы, рассматривая плоскую картинку, скрывающую в себе объемное изображение, можем как бы «пронзить ее взором» и тем самым увидеть заключенный в ней трехмерный образ, а можем остановить свой взгляд на ее поверхности, и тогда видимый нами узор будет плоским и трехмерного образа мы вообще не увидим. Этот образ существует для нас лишь тогда, когда мы совершаем определенное усилие, меняя фокусировку органов

нашего зрения. Если же допустить, во-первых, что упомянутая возможность существует тогда и только тогда, когда абсолютный дух ее видит, и, во-вторых, что он свободен как видеть ее, так и не видеть, то тогда сам акт ее усмотрения будет представлен как акт ее свободного творения. Такое понимание напрашивается еще и потому, что, как будет подробно показано в первом параграфе третьей главы предлагаемой книги, в контексте немецкой философской мистики вообще быть - это значит быть сознаваемым Богом, так что всякое бытие, включая и бытие всякой возможности, есть не что иное, как бытие для абсолютного духа, т. е. бытие в силовом поле его сознания.

Тогда сохраняется по крайней мере еще один важный аспект свободы абсолютного духа, а именно: X > М’&М23, хотя утверждать, что X > 1&2&3, мы до сих пор не можем. Если обозначить акт усмотрения абсолютным духом возможности творения как Г, то получим следующее высказывание: (X > Г) = (X > М'&М23). Соответственно: (X => Г) = (X => М*&М23). Я нарочно не говорю здесь, что Г имплицирует М’&М23, ибо, как уже отмечалось, усмотрение абсолютным духом своих форм в качестве потенций и есть непосредственным образом полагание их в качестве таковых: этот акт и это событие суть одно и то же. Если же под q понимать не совокупность всей реальности, включая и собственное вечное бытие абсолютного духа, а только реальность сотворенную, то уже здесь можно будет утверждать, что X > Oq. В этом случае q будет охватывать вторую метафизическую позицию, мировой теогонический процесс и его результат, имеющий место в третьей позиции. Иначе говоря, мы получаем утверждение: X > О (III <— II). Тем самым мы выявили заключенную в самом контексте «философии откровения» возможность решения той задачи, которая сформулирована Шеллингом в конце «Изложения...».

Еще раз обращаю внимание на то, что и здесь надо помнить о введенном выше принципиальном различении между возможностью как «материей» (в смысле, близком аристотелевскому), обозначенной нами как 0, и возможностью как можествованием (vermogen), обозначенной как >. Все три формы абсолютного духа уже в рамках первой метафизической позиции могут быть переведены в статус потенций «будущего» бытия и тем самым поставлены в определенное отношение к нему. А именно, в свете этого возможного отношения все они предстанут как «ничто», или «материя», причем, соответственно, как материя первого, второго и третьего порядка. В этом смысле, казалось бы, можно утверждать: 0(1&2&3 М’&М23). Поскольку здесь «—?» - знак осу

ществившегося перехода, то данное выражение можно упростить следующим образом: О(М123). Нетрудно видеть, что такие формулировки уже фактически содержат в себе отношение к возможному «будущему» бытию, между тем как именно это отношение само должно быть осмыслено как возможное. Если выражение М’&М23 тождественно выражению Oq, то О(М’&М23) тождественно OOq. Однако, как было отмечено, мы хотим понять как возможную саму возможность 0 как таковую и тем самым отсечь наметившуюся здесь дурную бесконечность. Это значит, что возможность возможности 0 сама уже не должна пониматься как 0. Эта возможность есть уже не что иное, как можествование (>). Ясно, однако, что имманентные формы абсолютного духа могут стать потенциями отнюдь не в силу собственного можествования. Именно абсолютный дух может (vermag), если захочет, посмотреть на свои формы не только как на имманентные определения своей самосоотнесенной вечной действительности, но и усмотреть, увидеть (erblicken, ersehen) их в качестве потенций инобытия, придав им тем самым транзитивную метафизическую интенциональность, т. е. смысловую направленность на это инобытие, которое тем самым как бы «впервые» и становится возможным. Это - особый акт сознания абсолютного духа, который он властен совершить. Этим актом (Г) он и превращает их в потенции, если он его совершает. Все это пока что относится к первой метафизической позиции. Однако, как я уже отмечал, и сам переход ко второй метафизической позиции, если абсолютный дух решит его совершить, опять-таки не может быть реализован силой собственного можествования форм абсолютного духа. Здесь мы снова должны говорить об особом волевом акте, исходящем от абсолютного духа как такового (X) и трансцендентном по отношению к его формам. Поэтому если в позиции I первая форма абсолютного духа есть чистая воля, вторая - чистое воление, а третья - дух как чистая воля, не утрачивающая себя в акте самосоотнесенного воления, то можно сказать, что в изначальном акте обращения своих форм в инобытие абсолютный дух выступает как свсрхволя, сверхволение и сверхдух. Ни первая, ни вторая, ни третья форма, ни все они вместе взятые не могут быть той силой, которая могла бы подвергнуть их «отрицанию» и как бы «вывернуть наизнанку». Поэтому как в акте «усмотрения» возможности, так и в акте действительного полагания второй позиции абсолютный дух манифестирует себя в качестве реальности, имеющей более высокий метафизический статус, чем его формы.

Итак, во-первых, абсолютный дух должен быть осмыслен как реальность, свободная по отношению к своим формам. Шеллинг и сам, как было показано в моей первой книге, говорит о том, что абсолютный дух не привязан к ним. Это, собственно, и значит, что он есть нечто большее, чем само триединство. Во-вторых, именно из этого большего проистекает его свобода творить мир. В самом деле. Сказать вместе с Шеллингом, что эта свобода абсолютного духа обусловлена его имманентной второй формой, значило бы лишь затемнять суть дела. Ведь, как мы знаем, вторая форма есть у Шеллинга лишь та сила, которая - в случае творения - как бы гарантирует абсолютному духу то, что дело не «зависнет» ни на позиции II, ни на мировом процессе (...<— II), а окажется завершенным в позиции III. Однако ни акт усмотрения абсолютным духом возможности творения (тождественный сотворению самой этой возможности), ни сам акт творения как таковой не может быть реализован ни какой-либо одной формой абсолютного духа, ни даже ими всеми вместе взятыми. Ведь ясно же, что этот акт не может быть совершен ни силой первой формы, ибо ее бытие в потенциальности изначально обеспечивается второй формой как бесконечной силой покоя, благодаря которой первая форма может оставаться чистой волей, ни силой второй формы, ибо он, этот акт, совершается абсолютным духом как бы вопреки силе второй формы, ни тем более силой третьей формы, внутрибожественное бытие которой в результате полагания второй позиции также оказывается, по Шеллингу, в подвешенном состоянии. Иначе говоря, хотя в акте творения абсолютный дух и использует свои формы в качестве средства, однако сам этот акт как таковой он совершает не силой этих форм, а как бы вопреки им. Это как раз и значит, что для того, чтобы быть поистине Могущим быть, абсолютный дух должен быть не просто триединым, а чем-то большим. В-третьих, надо понять, как мыслить это большее. Шеллинг прав в том, что абсолютный дух не может быть мыслим как нечто четвертое, ибо его непривязанность к своим формам сама уже не есть некая форма, ибо она должна мыслиться как абсолютная, т. е. носящая актуально бесконечный и тем самым всеобъемлющий характер, а значит - как непривязанность к каким бы то ни было формам в принципе. Нет ни одной такой формы, к которой абсолютный дух был бы привязан. Только такое понимание позволяет нам избежать той дурной бесконечности, в которой мы увязли бы, если бы попытались «загнать» абсолютный дух в какую-то четвертую форму. Ведь тогда нам пришлось бы, спасая его свободу, переводить его из четвертой формы в пятую и т. д. Кроме того, абсолютную трансцендентность совершенного духа по отношению к его формам мы не можем мыслить в том же ключе, что и его трансцендентность по отношению к возможному «будущему» бытию, т. е. творению. В противном случае нам пришлось бы утверждать, что абсолютный дух выступает по отношению к своим формам - опять-таки как Могущий быть. Но мы уже знаем, что для того, чтобы быть таким Могущим быть, абсолютный дух уже - непредмыслимым образом - в своей вечной действительности должен быть триединым. Это было бы уже некое триединство второго порядка. Тогда пришлось бы утверждать трансцендентность абсолютного духа также и по отношению к этому триединству, опять-таки впадая в дурную бесконечность. Нам же нужно осмыслить его трансцендентность по отношению к триединству любого порядка, а значит - к триединству как таковому. Именно из глубины этой актуально бесконечной трансцендентности абсолютный дух черпает ту силу, благодаря которой он действительно может (vermag) сотворить мир. Сюда же на самом деле относится и вопрос о том, чьей силой определяется направленность мирового процесса, т. е. движение от второй позиции к третьей. Может ли эта направленность определяться только силой второй формы? или силой только третьей формы? или силой второй и третьей форм вместе? или притягивающей силой Троицы, реализованной в третьей позиции, которая, как было показано в первой книге, сама укоренена в вечности? А может быть, эта направленность все же определяется волей безусловно абсолютного духа как такового? Думаю, именно последнее имеет в виду Шеллинг, когда в «Изложении...» утверждает, что Бог есть та сила, которая обеспечивает «перевес» субъективного начала над объективным (см. напр. SWp Bd. 10, S. 255). В самом деле. Как я уже говорил, с формальной точки зрения экстремальная позиция II в принципе полностью зеркально симметрична по отношению к позиции I. Это значит, что в позиции II формы абсолютного духа сами по себе должны были бы находиться в таком же равновесии, в каком они находились в позиции I. (Именно в силу этого равновесия также и третья форма абсолютного духа имеет в рамках позиции II свое собственное наличное бытие, зеркально противоположное ее наличному бытию в позиции I.) Поэтому-то движение (III <— II) еще не полагается «автоматически» вместе с позицией II. Вряд ли можно считать достаточным объяснением констатируемого Шеллингом «эмпирического факта» этого движения указание на то, что в позиции II формы абсолютного духа не находятся на своих «естественных местах» и, соответственно, стремятся на эти места вернуться. Форма 1(11) сама по себе во всяком случае не стремится к позиции III. Наоборот, она этому движению «сопротивляется». Можно было бы, конечно, сказать, что это ее сопротивление как бы внутренне надломлено именно в силу «неестественности» позиции II, которая поэтому и полагается абсолютным духом «сверхъестественным образом». Это могло бы быть аргументом в пользу несимметричности позиций II и

III. Однако на самом деле вторая позиция в случае творения так же уходит в метафизическое прошлое (переход II —> III —> IV), как и первая (переход I —> II —> III). Поскольку Шеллинг настаивает на вечности акта творения, то вечными остаются лишь позиции III и IV, уже абсолютно симметричные[27]. Поэтому как движение III IV, так и противоположное ему движение III <— IV могут иметь свой источник лишь в трансипостасной воле безусловно абсолютного духа как такового. ?

  • [1] Шеллинг подчеркивает, что это - человеческое сознание, однако такое уточнение с общеметафизической точки зрения совершенно излишне, ибо здесь важно не то, что это сознание человека, а то, что это вообще сознание. 2 Уже здесь Шеллинг фактически - самим выбором букв алфавита для обозначения субъекта (А) и объекта (В) - намекает на то, что метафизическая ситуация, описываемая - в натурфилософии - как движение от В к А (А«— В), не есть ситуация изначальная. Она, скорее, носит обратный характер по отношению к изначальной ситуации, которую следовало бы обозначить как движение от А к В (А В) (в «позитивной» философии это - изначальный акт полагания абсолютным духом инобытия своих форм, т. е. переход от позиции I к позиции И, в результате которого только и полагается процесс А «— В) (см. также SW,, Bd. 10, S. 238ff.).
  • [2] См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 143-155. 2 Для краткости и удобства я, обращаясь к ПФ, использую следующие обозначения. Три формы абсолютного духа обозначаются арабскими цифрами (1, 2, 3), метафизические позиции - римскими (I, II, III и т. д.), мировой процесс -стрелкой, расположенной между второй и третьей позициями и указывающей направленность движения (III <— II). При этом положение той или иной формы в той или иной позиции указывается, например, так: 1(11) - это первая форма во второй позиции, 3(1) - третья форма в первой позиции, 2(Ш) - вторая форма в третьей позиции и т. д. 3 См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 149-153.
  • [3] См. об этом также: Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 26-28. 2 Шеллинг обыгрывает здесь многозначность немецкого слова ohnmachtig'. (1) находящийся в обмороке, без сознания; (2) слабый, бессильный; (3) неспособный на что-либо, не имеющий силы на что-либо, а также - не обладающий властью над чем-либо, не владеющий чем-либо (в сочетании с дополнением в генитиве).
  • [4] Речь идет об опубликованном издательством „Felix Meiner“ тексте: Schelling F.W. J. Urfassung der Philosophic der Offenbarang. Teilbd. 1,2. Hamburg 1992 (далее - Urf.). В приводимом ниже фрагменте и далее в цитатах выделение полужирным шрифтом, а также уточнения [в квадратных скобках] принадлежат мне. Внутри цитат-переводов в квадратных скобках иногда также приводятся соответствующие слова или выражения из оригинала.
  • [5] Протяженная субстанция (лат.).
  • [6] Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 35, 40-42, 50, 67-68. 2 Шеллинг совершенно определенно и последовательно указывает на следующее. Первая форма абсолютного духа как могущее быть первого порядка есть воля, которая может быть самостной, если она волит, но коль скоро она, имея свое воление в лице второй формы, сама не волит, а тем самым и не вступает в бытие, то она остается волей несамостной, подобно тому как и вторая форма, имея свою волю в лице первой формы, остается велением неса-мостным, т. е. не самосоотнесенным, направленным не на себя, а на первую форму (SW2, Bd. 2, S. 51). Таким образом, как раз в этом определении неса-
  • [7] SW2, Bd. 3, S. 317. См. также соответствующий пассаж в пятой лекции Шеллинга по философии мифологии, где выражения ,,Exspiration“ и ,,Aushauchen“ сводятся воедино: ,,Exspiration“ вне-себя-бытия первой формы абсолютного духа есть вместе с тем ,,Aushauchen“ Могущего быть третьего порядка, т. е., как мы знаем, Св. Духа (SW,, Bd. 2, S. 88-89). 2 Соответствующе употребление выражения ,,Exspiration“ имеет место также, напр., в SW2, Bd. 3, S. 279, 334, 397.
  • [8] В тех случаях, когда речь не идет о противопоставлении рассудка (Verstand) и разума (Vernunft), слово Verstand я предлагаю переводить как «ум». 2 Materia ultima - последняя материя (лат.). У Аристотеля этому понятию соответствует понятие первой материи, причем на самом деле речь идет об одном и том же: смотря что «считать» первым, а что последним. У Аристотеля последняя материя - это материя, из которой - наконец-то - непосредственно, ближайшим образом, и состоит конкретная вещь (например, для отлитой из меди статуи «последней» материей будет медь). «Если же, - говорит Аристотель, - есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя» («Метафизика» IX 7, 1049а 24-25). «Первая» материя в аристотелевском смысле (= последняя в шеллинговском) может быть, как известно, охарактеризована с помощью пропорции: медь / форма статуи = X/любая форма. Иначе говоря: как медь относится к форме статуи, так X относится к любой форме. Здесь X -это такая материя, которая сама по себе уже не определена никакой формой и именно поэтому может быть материей для любой формы, или, что то же самое, для всех - без исключения - форм. (См. напр.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 279-280.) Об этом «неизвестном» мы, таким образом, все же можем рассуждать. Из этого ясно также, что X здесь все же не есть нечто абсолютно непознаваемое. Любопытно отметить, однако, что у Аристотеля встречается также и противоположное (совпадающее с шеллинговским) словоупотребление. Например: «.. .если даже все происходит из одного и того же первоначала... и материя как начало всего возникающего одна и та же [= вышеупомянутый X. - А.К.], тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая [выделение мое. - А./С.] материя слизи - сладкое и жирное...»(«Метафизика» VIII4, 1044а 15-20; рус. пер.: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 229).
  • [9] Уже в «Изложении...» Шеллинг в дальнейшем станет рассуждать о том, что именно воля, вышедшая из своего в-себе-бытия и перешедшая в воление, есть то, что единственно только и может на самом деле сопротивляться [„das ein-zige eigentlich widerstehen K6nnende“], и, таким образом, опа есть также и то, что может быть поистине преодолеваемо [„das einzige einer Uberwindung Fa-hige“] (SW,, Bd. 10, S. 278). 2 См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 20.
  • [10] На этом понятии мы специально остановимся ниже. 2 См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 58-60, а также ср. 121-123.
  • [11] О «несамостности» двух первых форм см. напр. SW,, Bd. 3, S. 252-253. О зеркальном соотношении метафизических позиций I и II в более широком контексте см.: Кричевский А. В. Образ абсолюта... С. 151-153, а также 175-183.
  • [12] Заранее прошу прощения у профессиональных знатоков формальной логики за возможные отклонения от традиционной символики. В свое оправдание могу лишь выразить надежду на то, что введенные здесь символы и выражения в контексте моего изложения имеют вполне определенное и достаточно ясно оговоренное значение. Текст, примыкающий к формулам, разумеется, является не их переводом на обычный философский язык (внимательный и заинтересованный читатель мог бы сам в виде упражнения сделать такой перевод), а всего лишь кратким комментарием.
  • [13] Термином Spannung Шеллинг в «Изложении...» практически не пользуется. Единственный пассаж, где он здесь встречается - и даже дважды, - относится к описанию мирового процесса („Spannung der Weltkrafte“) и третьей позиции, где «всякое напряжение снято» („alle Spannung aufgehoben“) (SW Bd. 10, S. 273). 2 См. Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 32, 38.
  • [14] См. об этом: Кричевский А. В. Образ абсолюта... С. 15, 35-38.
  • [15] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. § 96. 2 Ср. напр. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия... § 86-98.
  • [16] Эту парадоксальную метафизическую интуицию весьма продуктивно обсуждает С.Л. Франк в своем труде «Непостижимое» (см.: Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 452-460), хотя вопрос о том, рассматривает ли он здесь бытие как объект господства в действительно всеобъемлющем смысле, следует обсуждать отдельно.
  • [17] См. SW„ Bd. 3, S. 212, а также Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 33.
  • [18] О метафизическом смысле этого акта речь пойдет ниже.
  • [19] См. об этом: Кричевский А.В. Критика Шеллингом онтологического аргумента // Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 26-28.
  • [20] Почему я не могу считать формулировку Шеллинга корректной, внимательный читатель поймет уже без дальнейших объяснений. 2 Любопытно отметить, что в ПФ смысловая единица, обозначаемая как das nicht nicht sein Konnende, также употребляется применительно к контексту, который на самом деле вращается именно вокруг первой формы абсолютного духа. Смысл этого контекста, однако, как уже было показано, наиболее адекватно может быть выражен в сослагательном наклонении: если бы не было второй формы, то первая форма не могла бы удержаться в границах потенциальности и - непредмыслимым образом - оказалась бы своей противоположностью, а именно - тем, чего не может не быть. Такая иллюзорногипотетическая реальность и есть, по Шеллингу, не что иное, как субстанция Спинозы, для которой в шеллинговском универсуме в принципе нет места, причем нет именно в силу наличия второй формы. (См. наир.: SWp Bd. 10, S. 19, 20,35; SW,, Bd. 3, S. 225.)
  • [21] См.: Кричевский А.В. Образ абсолюта. С. 120 и след.
  • [22] В «философии откровения» выражение «совершенный (= завершенный в полноте своего совершенства) дух» (der vollendete Geist = der vollkommene Geist) -это синоним выражения «абсолютный дух» (см. хотя бы SW2, Bd. 3, S. 239,252).
  • [23] Как раз в этом смысле Шеллинг в «философии откровения» говорит об абсолютном духе как о реальности, «заключенной в себе самой» („in sich selbst beschlossen“): см. SW„ Bd. 3, S. 239.
  • [24] В этом смысле Шеллинг уже не имел бы права говорить, что Бог Спинозы существенным образом есть протяженная субстанция, ибо - по крайней мере в понимании Шеллинга - спинозовская субстанция по природе своей и при этом действительно обладает атрибутом протяженности. Мало того, действительность эта, по Шеллингу, - непредмыслимым образом - опережает всякую потенциальность.
  • [25] В тринадцатой лекции по «философии откровения» есть одно место, где Шеллинг говорит следующее: «...если бы эта возможность, которая post actum [имеется в виду, что эта возможность хотя и co-вечна действительности совершенного духа как абсолютного акта, но все же и она сама, и ее усмотрение абсолютным духом метафизически вторичны по отношению к нему] показывает себя в сущности [в имманентной структуре абсолютного духа], если бы она -что, впрочем, не могло бы произойти без божьей воли; лишь только сам совершенный дух мог бы таким образом изменить, или преобразовать [verstel-len], свое бытие, - восстала из своего ничто, установилось бы проходящее сквозь целое напряжение [Spannung]...» (SW,, Bd. 3, S. 264). Это место, однако, тоже не может считаться аргументом в пользу того, что Шеллинг пытается вернуться к поставленной в «Изложении...» задаче. Ведь здесь он утверждает всего лишь одно: только абсолютный дух может актом своей воли сделать так, чтобы возможность инобытия «восстала из ничто». Абсолютный дух властен поднять эту возможность «из ничто». Однако под этим поднятием «из ничто» Шеллинг подразумевает не сотворение - в рамках первой метафизической позиции - самой этой возможности как таковой (именно об этом речь идет в «Изложении...») и соответствующую потенциализацию форм абсолютного духа в этой же позиции, а всего лишь реализацию этой возможности, т. е. полагание второй метафизической позиции, вместе которой, как мы знаем, только и создается напряжение потенций. Фактически то же самое говорится в соответствующем месте «Первоначального варианта...», где формулировка даже более однозначна, ибо здесь речь идет не о возможности, а о в-себе-сущем духе, который, «может» выступить «из своей глубины» лишь «по божьей воле» (Urf., S. 84). Однако ясно, что глубина в-себе-сущего духа как первой формы абсолютного духа не может отождествляться с актуально бесконечной глубиной абсолютного духа, если только - дистанцируясь от «философии откровения» и возвращаясь к «Изложению...» - допустить, что исходя именно из этой последней глубины абсолютный дух может свободно совершать не только акт творения, но и - кажущийся парадоксальным - акт творения самой возможности творения.
  • [26] О том, чем определяется различие степеней потенциальности форм абсолютного духа, я уже говорил. См. об этом также: Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 80-82.
  • [27] О соотношении метафизических позиций III и IV см.: Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 177-183.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >