Мышление мышления

Абсолютная действительность чистой формы состоит в том, что она есть абсолютная деятельность, абсолютная активность, actus purus. Лишь в абсолютном действии преодолена всякая пассивность, всякая потенциальность, всякая материальность, всякое бытие-для-иного, всякая метафизическая неполнота, недостаточность и ущербность. Лишь поскольку нечто есть действующее, постольку оно свободно от страдательности, и лишь абсолютно Действующее никоим образом не есть претерпевающее. Эта чистая, не смешанная с инобытием, беспримесная, ничем не замутненная идеальная деятельность есть, по Аристотелю, именно мышление, и притом мышление того, что есть «лучшее», а лучшее есть не что иное, как сама же эта чистая деятельность мышления. Таким образом, лишь сама себя мыслящая деятельность мышления есть наивысшее, и это есть Nus, Бог Аристотеля.

Неподвижный перводвигатель

С одной стороны, Аристотель приходит к понятию неподвижного перводвигателя, исходя из самого факта движения. В общем виде соответствующее рассуждение Аристотеля можно представить следующим образом. Если движение существует, то оно должно иметь свою причину. Движение существует. Значит, существует и его причина, т. е. движущее начало. Если бы это движущее начало было в свою очередь движущимся, то в качестве причины его движения пришлось бы допустить наличие другого движущего начала, по отношению к которому первое выступало бы как движимое, и т. д. до бесконечности, так и не достигающей абсолютного первоначала движения как такового. Итак, абсолютным движущим началом во всяком случае не может быть нечто, движимое иным. Но может быть, таким началом является нечто самодвижущееся‘1 Рассмотрим вкратце понятие того, что движет само себя. На первый взгляд может показаться, что в нем опять-таки следует выделить две реальности: та, которая движет, и та, которая приводится в движение. Если же движущая реальность и сама движется, то тогда в ней вроде бы снова придется различить движущее и движимое и т. д. опять-таки до бесконечности, не доходящей до того, что является движущим в окончательном смысле. Из этого, как может показаться, следует сделать вывод о том, что абсолютное движущее само не может мыслиться как находящееся в движении. Однако если рассуждать таким образом, то получается, что самодвижения в собственном смысле на самом деле... нет вовсе. Ведь самодвижущееся по определению есть то, что движет именно себя и движимо именно собой. Поэтому если мы будем до бесконечности разделять движущее начало на две указанных реальности, то постоянно будем иметь перед собой лишь одно и то же: то, что движет, но не себя, а иное, и то, что движимо, но не собой, а иным. Такое уходящее в дурную бесконечность движение нашей мысли на самом деле есть лишь топтание на месте. Чтобы сдвинуться с места, нам здесь, казалось бы, необходимо прежде всего допустить, что все то, что движется, движимо иным. Иное же всего того, что находится в движении, разумеется, может быть мыслимо только как нечто неподвижное. Тогда выходит, что та реальность, которая приводит в движение все, сама неподвижна. При таком ходе мысли понятие самодвижения попросту устраняется. Ведь если нечто движет само себя, то это значит, что оно же само, а не иное, есть причина этого его движения. Но мыслить эту причину как неподвижную - значит считать, что это нечто на самом деле именно себя как раз-то и не движет. Иначе говоря, если допустить, что причина того, что движет само себя, есть по отношению к нему нечто иное, то получится, что оно, будучи движимо этим иным самого себя, по отношению к себе самому не есть движущее начало. Если бы мы, однако, на этом остановились, то нам пришлось бы, рассуждая совершенно аналогичным образом, утверждать также, что нет не только самодвижения, но и самомышления, ибо и это последнее мы точно так же должны были бы разделить на две реальности: только мыслящую и только мыслимую. Но это уже вполне очевидным образом расходилось бы с аристотелевским пониманием абсолюта как мыслящего себя мышления. Тем не менее выражения «неподвижный перводвигатель» и «мыслящий себя ум» относятся в учении Аристотеля к одной и той же реальности. Уже одно это должно подвести нас к пониманию того, что неподвижность перводвигателя должна быть осмыслена на пути, принципиально отличающемся от того, который мы только что прошли. Это - путь осмысления диалектики самосоотнесенной реальности. В этой связи рассуждать придется примерно так. Если существует то, что движимо иным, то существует и то, что движет само себя. То, что движимо иным, существует. Значит... и т. д. Далее. То, что движет само себя, есть то, в чем движущее и движимое непосредственно суть одно и то же. Здесь движущее в самом же движимом совпадает с собой. Движущее в данном уникальном случае есть не что иное, как движимое самим собой, а движимое - не что иное, как движущее себя само. Это движение уникально еще и в том смысле, что на него способен только абсолют. Я имею в виду следующее. Допустим, что движение - это изменение вообще, т. е. переход в иное. Движение всего конечного есть становление иным, т. е. такой переход в иное, который в принципе остается незавершенным. Тот же, кто движет сам себя, есть такой движущий, который полагает себя самого в качестве движимого, т. е. в качестве абсолютно иного самого себя, а значит, как свою полную, совершенную противоположность. Здесь переход в иное действительно совершается. Но не означает ли свершившийся, т. е. завершенный, переход в иное конец всякого движения? И да, и нет. Нет, ибо полагаемое иное есть здесь - в логико-метафизическом смысле -именно движимое как таковое, т. е. то, что во всяком случае находится в движении. Поэтому этот акт есть абсолютный максимум движения. Да, ибо этим же самым единым актом движущий в своем ином, т. е. в движимом, полностью совпадает с самим собой, ибо тот, кого он движет, есть он же сам именно как движущий. Как реализация такого совершенного совпадения с собой этот акт есть абсолютный максимум покоя. Абсолютный максимум движения непосредственно совпадает с абсолютным максимумом покоя. Тот, кто поистине движет сам себя, пребывает, таким образом, в абсолютной неподвижности. Это - тот высший покой, которым, по Аристотелю, обладает только мыслящий сам себя актуально бесконечный ум. Он-то и оказывается нашей искомой реальностью, ибо - как самосоотнесенная негативность - именно он является причиной всякого движения без какого бы то ни было исключения, а значит, в том числе и причиной самодвижения. Таким образом, понятия неподвижного перводвигателя и самодвижущегося начала не только не исключают друг друга, но на самом деле выражают лишь диалектически взаимосвязанные аспекты абсолюта.

С другой стороны, мы уже видели, что понятие неподвижного перводвигателя уже содержится в аристотелевском учении об абсолютной действительности как целевой причине движения. На этом пути мы также приходим к пониманию того, что в системе понятий аристотелевской метафизики только мыслящее само себя мышление может быть постигнуто как неподвижный перводви-гателъ. Имеет смысл поэтому еще в одном ракурсе рассмотреть то, в чем же, собственно, состоит сама неподвижность той абсолютной действительности, которая выступает также и как движущее первоначало.

Уже было отмечено, что для Аристотеля лишь мышление абсолютно, а именно - как мышление мышления. Иными словами, аристотелевский абсолют как таковой есть абсолютное мышление как соотносящееся с самим собой, направленное на само себя, рефлектирующее себя в само себя, для-себя-сущее и в этом своем для-себя-бытии остающееся равным себе самому мышление. Что же такое - неподвижность мыслящего себя мышления? Она есть именно это его соотношение с самим собой, направленность на самого себя, рефлексия в себя, для-себя-бытие, пребывание в равенстве с самим собой. В этом и состоит абсолютный покой бесконечной активности. Абсолютный покой, достигаемый в этой -осуществленной с максимальной полнотой - самосоотнесенности есть единство мыслящего и мыслимого, он есть то, чем определяется сама абсолютность абсолютного, бесконечность бесконечного, вечность вечности, Божественность Бога. Более того, это единство мыслящего и мыслимого есть единство, сущее для себя в самом акте мыслящего себя мышления. Иными словами, предметом мыслящего себя мышления является не просто мышление, а опять-таки мышление, мыслящее само себя. Здесь для-себя-бытие мыслит себя именно в качестве для-себя-бытия. В этом смысле Божественность Бога сама есть наивысшая метафизическая реальность, сознающая себя именно в качестве такой реальности. Именно это наивысшее и есть подлинная самость, сердце абсолютной субъективности. В этом абсолютном пункте самостностъ самости есть, таким образом, непосредственно подлинная самость как таковая. «Если мы считаем божественным содержание мысли, предметное содержание, - то это неправильная точка зрения; Божественное - это целое действия», - замечает в этой связи Гегель[1]. В этом смысле Божественность Бога как для-себя-сущая и есть сам Бог в окончательном смысле. Именно эта метафизическая интуиция в контексте гегелевской концепции делает необходимыми такие - кажущиеся парадоксальными - формулировки, как следующие: «абсолютный дух есть самосознание абсолютного духа», а также, соответственно, «Бог есть Самосознание Бога». Но об этом мы поговорим позже. Пока же обратим внимание на то, что лишь в этом покое деятельность мышления поистине абсолютна и сама есть абсолют как таковой, и именно эта неподвижность есть у Аристотеля также то, что вовлекает все, притягивая к себе, в процесс осуществления; она есть то, в чем состоит бесконечная притягательная сила абсолюта, полагающая мировой процесс. Именно этот покой созерцающей саму себя мысли есть абсолютная, все приводящая в движение самость; именно эта сама с собой соотнесенная цель, самоцель, неподвижное самодовлеющее ради-себя-сущее есть непосредственно в своей неподвижности движущая цель всего того, что находится в движении. В неподвижности -или, что то же самое, в неразрывной логической, метафизической и телеологической самосоотнесенности - самодовлеющего ради-себя-сущего как раз и состоит движущий принцип того, ради чего существует и к чему стремится в своем движении все. Абсолютное движет потому, что оно есть то, к чему все стремится как к своей цели, причем оно есть то, к чему все стремится как к своей цели, именно в силу того, что оно есть самодовлеющее в своей актуально бесконечной действительности ради-себя-сущее, и это ради-себя-сущее есть не что иное, как сама чистая Неподвижность.

Это единство, однако, как наивысшая реальность есть именно то, что должно мыслиться в абсолютном мышлении, причем оно должно быть мыслимым именно как единство мыслящего и мыслимого. Если бы мышление этого единства было чем-то новым, иным по отношению к этому единству, то тогда опять-таки должно было бы выступить некоторое единство более высокого порядка, а именно - единство этого единства и его мышления, и таким образом мы имели бы дурное противоречие, порождающее лишь дурную, потенциальную бесконечность и аналогичное известному парадоксу «третьего человека». Однако это единство есть единство актуальной бесконечности, т. е. оно есть такое единство, которое охватывает и постигает само себя, оно есть то, что в концепции Гегеля выступает в качестве абсолютного понятия как такового, которое в себе самом полностью, без остатка, ясно и прозрачно для себя. Уникальность такого единства состоит в том, что здесь единство мыслящего и мыслимого и мышление этого единства непосредственно есть одно и то же, и лишь такое единство есть аристотелевский Nus. Его можно было бы уподобить свету, который изливается сам в себя и в котором это свечение в самого себя есть вместе с тем (причем именно потому, что это есть свечение, рефлектированное в себя) подлинный первоисточник самого свечения. Абсолютный акт рефлектированного в самого себя свечения есть не что иное, как само вечное Солнце. Вечное успокоение мышления в самом себе есть то же самое, что и сам себя из себя порождающий акт самомышления. Именно этот акт есть подлинная самость, актуально бесконечная субъективность и чистая энтелехия как таковая, то, что свободно полагает само себя, соотносящаяся с собой негативность и, таким образом, аффирмативное. В этом высшем определении Бог есть «субстанция, которая в своей возможности обладает также действительностью, чья сущность (potentia) есть сама деятельность, где то и другое не разделено; в ней возможность не отличается от формы, именно она производит свое содержание, свои определения, саму себя»[2]. Гегель считает, что здесь по существу выражено то единство субъекта и объекта, которое представляет собой дух в его абсолютности, выражает «природу» абсолютного духа.

Ясно, что Гегель в своем учении об абсолютном духе стремится ассимилировать основные философемы ноологии Аристотеля. Более того, для Гегеля аристотелевский «неподвижный перводви-гатель» мыслим лишь как абсолютный дух, ибо только в абсолютном духе, по Гегелю, имеет место совершенная рефлексия мышления в себя. Поэтому абсолютный дух выступает у Гегеля как «истина» аристотелевского Nus’a.

? Это, однако, значит, что, по Гегелю, аристотелевский Nus при всех своих описанных выше достоинствах сам по себе - в том виде, в каком он представлен у Аристотеля - еще не дотягивает до статуса искомой абсолютной метафизической реальности. Более того, если мы хотим сохранить эти его достоинства, то нам, как полагает Гегель, следует предпринять попытку подняться на иной концептуальный уровень, откуда нам станет видна некоторая еще более глубокая реальность, которая якобы и в самом деле может выступать как та самая абсолютная действительность, которую имел в виду Аристотель. Но в чем же состоит с точки зрения Гегеля недостаток аристотелевской ноологии? Прежде всего в том, что здесь речь идет только о непосредственном совпадении мыслящего, мыслимого и акта мышления. Что это значит? Это значит, по Гегелю, что это совпадение, это единство еще не обладает абсолютной чистотой. Оно еще не положено как такая непосредственность, которая есть - опять-таки обращенный в первоначало - результат снятия опосредования, причем опосредования действительного, т. е. реализованного прохождением через действительное инобытие. Поэтому в логико-метафизическом отношении это единство уже изначально обременено неким инобытием, которое еще не подвергнуто духовной ассимиляции. Иначе говоря, в гегелевской трактовке аристотелевский мыслящий себя ум в лучшем случае совпадает по статусу с логической идеей. Но рефлексия логической идеи в себя, имеющая место в конце гегелевской «Логики начала», еще не достигает совершенства абсолютного самосознания. Это последнее у Гегеля, как мы знаем, метафизически локализовано только на вершине «Логики конца», имеющей «под собой» всю - привативно бесконечную - полноту действительного мирового процесса, в котором как раз и снимается действительное инобытие логической идеи. Именно поэтому Гегель полагает, что аристотелевское единство мыслящей саморсфлексии должно еще быть очищено от своей односторонности. Непосредственность этого единства должна быть постигнута именно как духовная, т. е. в конечном счете как непосредственность абсолютного духа, или как такая непосредственность, которая содержит в себе хотя и снятое, однако метафизически действительное опосредствование. Абсолютный дух внутри своего неустранимого, неразрывного единства с самим собой есть вместе с тем полагающее снятие действительного различия между мыслящим, мыслимым и актом мышления. Это действительное различие образует в гегелевской концепции то - привативно бесконечное - метафизическое пространство, в котором локализовано все смысловое и материальное богатство действительной природы и мирового процесса как процесса снятия природы. Лишь в силу этого абсолютный дух Гегеля есть не слепой, а сознающий самого себя акт самополагания. Это значит также, что аристотелевский Nus, по Гегелю, еще не поднимается до уровня рассмотренного выше «единого “одного” притяжения», где только и достигается действительно совершенная рефлексия в себя, в силу которой мыслящий себя ум только и может выступать как абсолютная действительность, самосоотнесенная цель, «неподвижный перводвигатель» и т. д. Тем самым Гегель помимо прочего ставит под вопрос и самосознание аристотелевского Nus’a, а значит, и его способность мыслить самого себя действительно совершенным образом.

Здесь необходимо еще отдавать себе отчет в том, на что же на самом деле направлено абсолютное мышление в гегелевской концепции. Мы уже знаем, что абсолютный дух как самосознание абсолюта есть не что иное, как сам же абсолют в его последней истине. Именно здесь наивысшее осознает себя в качестве наивысшего, причем поскольку это осознание себя как наивысшего вместе с тем само есть наивысшее, то именно оно и есть здесь содержание сознания. Поэтому утверждение о том, что абсолютный дух есть самосознание логической идеи было бы совершенно не адекватным сути дела, ибо коль скоро логическая идея - «Логики начала» - как таковая сама по себе вообще лишена такой метафизической рефлексии в себя, которая в гегелевской концепции выступает как самосознание, то она еще и не есть то наивысшее, которое только и может быть достойным предметом абсолютного самомышления. Но таковым предметом не может быть даже и для-себя-сущая логическая идея, или абсолютная идея «Логики конца», ибо то, что в ней непосредственно мыслится и приходит к самосознанию, это именно и всего лишь в-себе-сущая абсолютная идея, или логическая идея «Логики начала». Осознающая себя логическая идея «Логики начала» - это и есть ближайший результат, фиксируемый на вершине «Логики конца». Но можно ли в таком случае утверждать в духе Гегеля, что тот самый метафизический факт (= акт), что в-себе-сущая абсолютная идея становится содержанием знания и сознания, уже есть не что иное, как такое актуально бесконечное наличное бытие абсолютной идеи, которое также представляет собой действительность абсолютного духа как такового? Можно ли вслед за Гегелем считать, что если и не логическая идея как таковая, то все же акт самосознания логической идеи есть абсолют в окончательном смысле? Разумеется, нет, ибо коль скоро логическая идея в контексте самой же гегелевской системы в целом не есть абсолют, то и акт самосознания логической идеи не есть акт самосознания абсолюта, а потому такой акт еще не абсолютен и, соответственно, он сам еще не есть абсолют как таковой. Иными словами, вопреки привычному для большинства гегелеведов шаблону рассуждения, самосознание логической идеи еще не может считаться абсолютным духом. Для постижения того акта самосознания, который является адекватным уровню абсолютного духа, нам необходимо подняться еще на одну ступень. Причем для такого восхождения нам отнюдь не достаточно было бы всего лишь перейти к еще одной - потенцированной - рефлексии в себя, в силу которой акт самосознания логической идеи был бы направлен не на нее как таковую, а на самого себя. Такой прием - причем на уровне тавтологии - срабатывал бы лишь в том случае, если бы мы согласились с только что отвергнутым нами утверждением о том, что самосознание логической идеи якобы и есть не что иное, как абсолютный дух. Тогда самосознание такого самосознания, разумеется, и было бы самосознанием абсолютного духа. Теперь осталось бы только вспомнить о том, что самосозна-

1

Здесь я, дистанцируясь от Гегеля, корректирую рассуждение, сформулированное в моей работе: Kritschewsky A. Spekulativ-theologischer Symbolismus als das Denken des Absoluten. Zum Problem des absoluten SelbstbewuBtseins bei Hegel // Der Mensch und seine Frage nach dem Absoluten. Miinchen: Peter Kindt, 1994. S. 139-141.

ние абсолютного духа и есть сам абсолютный дух как таковой, чтобы удовлетворенно успокоиться на достигнутой вершине. Однако на самом деле даже между потенцированным самосознанием логической идеи, содержанием которого является уже не логическая идея, а сам же акт ее самосознания, и самосознанием абсолютного духа лежит определенный логико-метафизический зазор, если угодно - пропасть. Эта последняя определяется следующими двумя моментами. Во-первых, содержание акта самосознания логической идеи, сколько бы он ни потенцировался, сколько бы ни воспарял над собой, делая своим предметом не логическую идею как таковую, а именно себя в качестве акта ее самосознания, все равно еще не абсолютно. Заложенная здесь дурная бесконечность постоянно воспаряющей над собой рефлексии в себя свидетельствует о принципиальном метафизическом несовершенстве этой рефлексии и вообще нисколько не приближает такой акт самосознания к актуальной бесконечности абсолютного духа, концентрирующего в себе абсолютный максимум субъективности. Иными словами, сколько бы логическая идея ни осознавала саму себя и сколько бы ни рефлектировала над этим своим самосознанием, содержанием такого самосознания все еще никак не становится тот актуально бесконечный Субъект, который полагает как логическую идею, так и природу в качестве своих собственных моментов. Абсолютный дух принципиально не вмещается в самосознание логической идеи как таковой. Он может быть предметом не сознания логической идеи, а только своего собственного сознания. Абсолютный дух, как отмечалось в моей первой книге, есть лишь для абсолютного духа[3]. Во-вторых, проблема состоит здесь в том, что, как уже было отмечено, переход от логической идеи - через природу и ее снятие - к абсолютному духу не является линейным и потому не может быть осуществлен на пути чисто имманентного потенцирования субъективности, идущего «снизу вверх». Линейным образом перейти от логической идеи «Логики конца» к абсолютному духу так же невозможно, как и от логической идеи «Логики начала» к природе. Иными словами, самосознание логической идеи есть самосознание абсолютного духа лишь в том смысле, что в конечном счете оно принадлежит не ей, а абсолютному духу, т. е. здесь имеет место то отношение, которое у М. Хайдеггера выражается как „genitivus subjectivusA Это значит,

что в конечном счете именно абсолютный дух, а не логическая идея, есть подлинный Субъект ее самосознания. Однако выражение «самосознание абсолютного духа» следует мыслить как диалектикоспекулятивный генитив, представляющий собой для-себя-сущий (= осознающий себя в качестве высшей реальности и тем самым реализующий себя в качестве таковой) синтез двух моментов, один из которых выражается как „genitivus subjectivus“, где абсолютный дух выступает как субъект своего сознания, а второй - как „genitivus objectivus“, где абсолютный дух предстает как объект своего сознания[4]. Нетрудно заметить, что даже в потенцированном акте самосознания логической идеи объектом сознания становится не поистине абсолютная реальность, т. е. тождественное абсолютному духу самосознание абсолютного духа, а всего лишь самосознание опять-таки логической идеи. Это значит, далее, что для того, чтобы быть самосознанием абсолютного духа, логическая идея сама должна быть чем-то большим, а именно - абсолютным духом. Как это большее она постигается не из самой себя, а лишь через усмотрение следующего: абсолютный дух различает себя на свои моменты лишь для того, чтобы полностью воплотиться в них и созерцать в них самого себя. В этом смысле для-себя-бытие логической идеи «Логики конца» есть не ее собственное для-себя-бытие, а для-себя-бытие абсолютного духа, который полагает себя в качестве логической идеи и доводит ее до такого максимума рефлексии в себя, в котором реализуется - описанный в первой книге - метафизический прорыв макроуровня, где логическая идея конституируется в качестве спекулятивного символа абсолютного духа, т. е. малого «алефа», в котором большой «Алеф», т. е., абсолютный дух как таковой, созерцает сам себя. Дальнейшая проблема состоит, однако, в том, чтобы понять, как мы можем помыслить такое положение вещей, при котором большой «Алеф» созерцает себя не только в своих прорывах, т. е. в малых «алефах» макро- и микроуровня, но именно в качестве большого «Алефа». Ведь лишь такое самосозерцание можно было бы считать абсолютно совершенным и именно поэтому таким, в котором действительно реализуется рассмотренная выше главная метафизическая интуиция аристотелевской ноологии.

Следует также обратить внимание на то, что в логикометафизическом отношении мы здесь имеем дело с той же ситуацией, которая у Шеллинга описывается через диалектику свободы как самосоотнесенного можествования. Абсолютным можествованием в этом смысле является лишь такое можествование, предмет которого сам абсолютен и потому есть не что иное, как оно же само. Дух как Могущий быть абсолютен лишь постольку, поскольку его можествование распространяется также и на него самого как Могущего быть. Или: абсолютен лишь такой дух, который «может» само свое бытие Могущим быть, т. е. может быть Могущим быть в рассмотренном в моей первой книге специфически шеллинговском смысле. ?

? Возражения против гегелевской интерпретации ноологии Аристотеля с позиции позднего Шеллинга могли бы выглядеть следующим образом.

Во-первых, неверно, что абсолюту Аристотеля не хватает метафизической истории прохождения через свое инобытие. В силу своего изначально действительного триединства Нус - в отличие от гегелевского абсолютного духа - в такой истории не нуждается. Существование этого инобытия у Аристотеля выглядит только как метафизический факт, необходимость которого из понятия абсолюта умозрительно не выводима. И в этом преимущество аристотелевской концепции, ибо она принципиально открыта для постижения этого факта в качестве результата свободного полагания. Недостаток же аристотелевского понятия Nus’a состоит в том, что здесь абсолют еще не постигается как такой Субъект, который не просто есть абсолютная действительность, а господствует над всякой без исключения действительностью, в том числе и над своей собственной^.

Во-вторых, как мы уже хорошо видели, когда разбирали в моей первой книге шеллинговское учение о трех формах абсолютного духа, та самосоотнесенность мыслящего себя ума, которая выступает как «непосредственное» триединство мыслящего, мыслимого и акта мышления, уже есть, по Шеллингу, абсолютный дух и тем самым, помимо прочего, бесконечное самосознание. Его отношение к возможному инобытию состоит отнюдь не в том, что оно в логикометафизическом плане обременено этим инобытием и тем самым несвободно по отношению к нему. По замыслу Шеллинга, именно потому, что абсолютный дух есть в себе самом триединство «в-себе-

44 Именно в этом состоит актуально бесконечная мощь абсолютного духа.

сущего», «для-себя-сущего», и «у-себя-сущего» духа, он уже представляет собой самодостаточную и полностью осознающую себя реальность, обладающую в самой себе той метафизической опорой, благодаря которой абсолютный дух может воздержаться от полага-ния своего возможного инобытия, и именно поэтому он выступает по отношению к этому инобытию в качестве Могущего быть как такового. Прохождение через действительное инобытие нужно не для того, чтобы в «результате» конституировался абсолютный дух как таковой. У Шеллинга, в отличие от Гегеля, действительность абсолютного духа совершенно не зависит от «действительного» инобытия, равно как не зависит от него и его триединство. Это триединство - изначально, абсолютно и вполне достаточно для того, чтобы абсолютный дух был актуально бесконечным самосознанием, свободным как положить инобытие, так и воздержаться от этого полагания. Шеллинг, однако, все же идет у Гегеля на поводу в том отношении, что и он тоже признает определенную теогони-ческую значимость действительного инобытия. Она состоит в том, что только посредством - реализующегося в ходе мирового процесса - снятия инобытия формы абсолютного духа конституируются в качестве трех для-себя-сущих божественных Личностей, единство которых, таким образом, в конце процесса (в третьей метафизической позиции) предстает как действительная божественная Троица, по отношению к которой Личность абсолютного духа как такового, представляющая собой абсолютное для-себя-бытие, в которое реф-лектируется локализованное в третьей метафизической позиции для-себя-бытие Лиц Троицы, выступает как Сверхличность. Поэтому даже если отдавать себе отчет в том, что результат мирового процесса как у Гегеля, так и у Шеллинга следует мыслить как результат обращенный, как такую реальность, которая на самом деле первична по отношению к процессу своего становления, то все равно придется признать, что если у Шеллинга Сверхличность абсолютного духа и в самом деле абсолютно не зависит от мирового процесса и его результата, то все же от него зависит действительное бытие Лиц Троицы. Троица как единство трех действительных божественных Личностей существует у Шеллинга только в третьей метафизической позиции, конститутивным моментом которой является снятое действительное инобытие форм абсолютного духа. Если угодно, можно считать это слабостью шеллинговской концепции. ?

  • [1] Hegel G.W.F. Vbrlesungen fiber die Geschichte der Philosophic. Leipzig, 1982. Bd. II. S. 179-180.
  • [2] j8 Hegel G. W.F. Vbrlesungen iiber die Geschichte der Philosophic. S. 129. 2 Ibid. S. 179-180.
  • [3] Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 18 (сноска 24), 172-173.
  • [4] Ср.: Heidegger М. Hegels Begriff der Erfahrung // Ders. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 5 (Holzwege). Frankfurt, 1977. S. 198. 2 Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 181-183.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >