ДИАЛЕКТИКА ПОНЯТИЯ И МЕТАФИЗИКА СВОБОДЫ АБСОЛЮТНОГО ДУХА

Еще раз о бытии, о трех Сущих и едином Сверхсущем

В первой книге я уже говорил о том, что выражение «сущий» в строгом смысле слова применимо лишь к абсолютному субъекту бытия, т. е. к абсолютному духу как таковому (то же относится ко всем употребляемым в данном контексте субстантивированным действительным причастиям настоящего времени, таким, например, как «мыслящий» «могущий», «водящий», «творящий» и проч.). Именно поэтому, рассуждая не просто о формах абсолютного духа как таковых, а о самом абсолютном духе, принимающем эти формы, правильнее употреблять не выражения «в-себе-бытие» (= «чистое можествование»), «для-себя-бытие» (= «чистое бытие») и «у-себя-бытие» (= «чистое можествование как таковое»), и даже не «в-себе-сущее» (= «могущее быть»), «для-себя-сущее» (= «чисто сущее») и «у-себя-сущее» («могущее быть как таковое») (среднего рода), а «в-себе-сущий дух» (= «в-себе-Сущий» = «Могущий быть»), «для-себя-сущий дух» (= «для-себя-Сущий» = «чисто Сущий») и «у-себя-сущий дух» (= «у-себя-Сущий» = «Могущий быть как таковой»). При этом если опять-таки принять во внимание рассуждения Шеллинга о «бытии в качестве чего-либо или кого-либо» как о свободном присутствии Творца в созидаемом им определенном бытии, то еще точнее было бы говорить об абсолютном духе, сущем в качестве в-себе-сущего духа (= облачаю

1

См. напр.: Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 109.

щем себя в свою первую форму), для-себя-сущего духа (= облачающем себя в свою вторую форму) и у-себя-сущего духа (= облачающем себя в свою третью форму).

Однако в описанной в первой книге[1] финальной метафизической позиции III - и, соответственно, в зеркальной по отношению к ней позиции IV - дело обстоит сложнее. Ведь здесь, как мы видели, имеет место - опосредованная полной реализацией теогонического процесса - рефлексия трех форм бытия абсолютного духа в себя, в силу чего они, как говорит Шеллинг, гипостазируются и становятся тремя «действительными» божественными Личностями, каждая из которых обладает своим собственным для-себя-бытием. Иными словами: в третьей и четвертой позициях чисто потенциальное, или «сущностное», бытие абсолютного духа (его первая форма как таковая) предстает как его для-себя-сущая потенциальность (= персонифицированная первая форма), его чисто актуальное бытие (вторая форма как таковая) - как его для-себя-сущая действительность (= персонифицированная вторая форма), а его собственно духовное бытие (третья форма как таковая) - как утверждаемое им для-себя-суи/ее единство можество-вания и чисто актуального бытия (= персонифицированная третья форма). Поэтому здесь приходится говорить уже не просто о бытии в трех его формах, а о Сущем, а точнее - о трех Сущих как личностных ипостасях Троицы. Трудность состоит в том, чтобы не упустить из виду различие между этими тремя Сущими и абсолютным духом как абсолютным Сущим. В контексте этого различия об абсолютном духе было бы правильнее говорить как о Сверхсущем. При этом присутствие Сверхсущего в каждом из этих трех Сущих должно быть осмыслено как - упомянутый уже в первой книге -метафизический прорыв «макроуровня».

Далее. Важно обратить внимание на то, что понятие Сверхсущего вырастает из самой диалектики бытия и Сущего. Дело в том, что по отношению к своему бытию Сущее обладает определенным сверхбытием, в силу которого оно метафизически дистанцируется по отношению к своему бытию и есть не про-

сто это бытие, не отождествляется с ним, не растворяется в нем, а утверждает себя именно в качестве субъекта этого бытия, в качестве Того, Кто, собственно, в этом бытии есть.

Теперь мы подходим к важному моменту нашего рассуждения, логическая структура которого аналогична описанной в первой книге[2] диалектике снятия потенциальной бесконечности в бесконечности актуальной. Дело в том, что коль скоро Сущее как субъект бытия обладает по отношению к этому бытию сверхбытием, опираясь на которое оно оказывается способным воспарить над этим бытием и выступить по отношению к нему как Сверхсущее, то возникает вопрос о том, как же Сверхсущее соотносится с самим своим сверхбытием. Если оно тождественно ему, то по отношению к нему оно не может быть Свсрхсущим. Но тогда мы имеем здесь дело с голым сверхбытмел/ и ничем больше. Такое лишенное какой бы то ни было дистанции по отношению к себе самому сверхбытие хотя и давало бы Сущему свободу по отношению к его бытию, но само по себе, как сверхбытие, оно не было бы бытием свободным. Иными словами, в сверхбытии не было бы никакого Сущего, т. е. в данном случае - Сверхсущего. Если же мы хотим уловить Сущее, свободно присутствующее также и в своем свсрхбытии, то нам придется допустить наличие определенной дистанции также между ним и его сверхбытием. Причем именно в том случае, когда речь идет не просто о субъекте бытия, а об абсолютно бесконечном Субъекте бытия, который именно в силу этой своей бесконечности должен быть осмыслен как субъект всякого бытия, такое допущение оказывается необходимым. Что же это значит - быть субъектом всякого бытия? А это значит быть также и субъектом своего собственного бытия, причем опять-таки во всеобъемлющем смысле, т. е. не исключая и свое све/хгбытие, т. е. выступать в качестве Сверхсущего также и по отношению к собственному сверхбытию. Только тогда можно утверждать, что и в сверхбытии опять-таки присутствует нечто его превосходящее, а точнее -Некто его превосходящий, а именно - Сверхсущий, и только в этом случае само свсрхбытие как таковое может быть осмыслено как бытие свободное. На первый взгляд мы впадаем здесь в дурную бесконечность: если Сущее, присутствующее в бытии, вместе с тем дистанцируется от него и выступает по отношению к нему как

Сверхсущее, то оно имеет также и некоторое особое бытие, отличное от этого бытия, а именно - сверхбытие; в этом сверхбытии, коль скоро и оно должно быть осмыслено как бытие не слепое, а свободное, мы снова вынуждены выделить Сущее, которое присутствует в нем и вместе с тем опять-таки обладает по отношению к нему сверхбытием (это уже сверхбытие по отношению к своему сверхбытию, или сверхбытие второго порядка) и т. д. до бесконечности. Однако эта дурная бесконечность означала бы всего лишь то, что мы пока еще не понимаем, что такое обладать сверхбытием по отношению к своему сверхбытию, т. е. быть Сверхсущим также и по отношению к себе самому как Сверхсущему, т. е. не можем постичь логико-метафизическую самосоотнесенностъ сверхбытия Сверхсущего. На самом же деле эта дурная бесконечность снимается особым диалектико-логическим ходом, состоящим в усмотрении того, что если мыслить субъективность Сущего как актуально бесконечную и тем самым принципиально всеобъемлющую, то придется допустить, что эта субъективность распространяется на все, в том числе и на саму себя, т. е. распространяется на всякое бытие Сущего, в том числе и на его бытие Сверхсущим по отношению ко всему без исключения, в том числе и по отношению к самому себе как Сверхсущему, а это значило бы, что она распространяется на бытие Сверхсущим как таковое. Но это, далее, помимо прочего означало бы, что здесь уже нет никакого сверхбытия, которое не было бы пронизано, просвечено свободным присутствием Сверхсущего. Характерная для актуальной бесконечности диалектика самосоотнесенности выражается в данном случае через парадоксальное понятие Сверхсущего, сверхбытие которого распространяется на него же самого, Сверхсущего, парящего над собой.^. В этом смысле абсолютный дух выступает как Сверхсущий, который не растворяется даже в своем собственном сверхбытии, а остается Сверхсущим также и в нем, в чем и состоит его бытие [3]

Сьъ^хсущим, которое, как мы уже видели, есть уже нечто принципиально большее, чем просто сверхбытме, ибо - вне диалектики самосоотнесенности - последнее может мыслиться и без присутствия в нем реальности, свободной по отношению к нему. Итак, мы приходим к понятию Сверхсущего, воспаряющего надо всем, в том числе и над своим бытием в качестве Сверхсущего как такового. В этом смысле его дистанция по отношению к своему же собственному бытию Сверхсущим актуально бесконечна. Но вместе с тем именно это означает также, что Сверхсущий по отношению к своему бытию Сверхсущим опять-таки остается не кем иным, как... Сверхсущим. Парадокс состоит здесь в том, что актуально бесконечная дистанцированность абсолютного духа по отношению к самому себе оборачивается его полным (без ускользающего в дурную бесконечность остатка) совпадением с самим собой. Но не значит ли это, что Сверхсущий на самом деле все же так и не может дистанцироваться от себя как Сверхсущего? Во всяком случае следует признать, что дистанцированность эта носит особый характер, определяемый, как мы видели, диалектикой самосоотнесенности. Это - дистанцированность (= трансцендентность) по отношению ко всему, в том числе и по отношению к самой же этой дистанцированности (трансцендентность трансцендентности), а значит, вместе с тем и присутствие (имманентность). Здесь превосходится, трансцендируется, не просто какое-либо сверхбытие первого, второго, третьего порядка и т. д., а сверхбытие любого порядка. Потенциальная бесконечность перехода от одного порядка сверхбытия к другому, все более высокому, замыкается в актуально бесконечный круг смысловой и метафизической самосоотнесенности абсолютного Сущего. Это как раз и значит, что абсолютный дух возвышается и над своим сверхбытием как таковым. Поэтому мы можем сказать, что абсолютный дух не просто есть сверхбытие, а обладает им, т. е. имеет над ним власть.

Итак, получается, что в Сверхсущем присутствуют три момента. Это, во-первых, момент актуального бытия как метафизического совпадения с самим собой, во-вторых, момент сущностного бытия, т. е. бытия Сущим как способности дистанцироваться от всякого бытия, и в-третьих - момент бытия Сверхсущим, кото

1

Гегель сказал бы, что именно это совпадение воспаряющего над собой Сверх-сущего с самим собой и есть момент его бытия.

рый на самом деле есть не что иное, как фиксированный для себя синтез первых двух моментов. В самом деле. Сверхсущий - это актуально бесконечный Сущий, т. е. Тот, Кто есть Сущий по отношению ко всякому бытию, в том числе и к бытию как Сущим, так и Сверхсущим. Но быть Сущим (т. е. реализовывать второй момент) по отношению к самому себе как Сущему означает дистанцироваться от самого себя как Сущего, от своего сущностного бытия, т. е. превосходить свою трансцендентность по отношению к актуальному бытию. Иными словами, это означает не что иное, как вступать в актуальное бытие (т. е. реализовывать первый момент). Но ведь мы только что говорили, что актуальное бытие есть совпадение с самим собой. Как же мы можем, спросит читатель, говорить о таком совпадении, если здесь Сущий, напротив, дистанцируется от себя как Сущего? Однако это совпадение имеет место как раз в силу того, что Сущий, дистанцируясь от себя как от Сущего, тем самым - единым актом - утверждает себя в качестве Сущего по отношению к самому себе как Сущему, а значит, в самом этом самопревосхождении Он совпадает с собой, т. е. реализует первый момент.

Уже само это совпадение с собой в дистанцировании от себя есть то, в чем - не только у Шеллинга, но и у Гегеля тоже - состоит жизнь духа[4]. Кроме того, если окажется, что каждый из описанных моментов в себе самом опять-таки представляет собой тотальность всех трех, то это, по логике Шеллинга, также будет свидетельствовать об их духовном характере. Но так оно и получается. Пока что обратим внимание хотя бы на следующее. (1) Актуальное бытие само по себе есть не свое собственное бытие, а бытие Сущего, присутствующего в нем. Здесь, таким образом, налицо, во-первых, бытие, во-вторых, Сущий, и в третьих, их синтез, реализованный «под знаком» бытия. (2) Сущий, возвышающийся над актуальным бытием, имеет свое собственное, сущностное бытие, которое по отношению к этому актуальному бытию хотя и есть бытие потенциальное, или можествование быть, но в себе самом есть не что иное, как актуальное бытие Сущего в качестве Могущего быть. Здесь опять-таки мы имеем в одном моменте как актуальное бытие, так и Сущего, а тем самым также и син

тез бытия и Сущего, реализованный «под знаком» множествования. (3) Сущий как таковой есть, как мы уже видели, совпадение с собой (актуальное бытие) в дистанцировании от себя (в бытии Сущим по отношению к самому себе). Здесь снова налицо и актуальное бытие, и сам Сущий, а также их синтез, но уже реализованный «под знаком» Сущего как такового, т. е. Сущего, постигаемого в качестве абсолютного субъекта как бытия, так и можествования.

Здесь мы можем заметить, что понятие Сверхсущего как бы испаряется из нашего рассуждения. Точнее: оно воспаряет, возвышается над ним, ускользает из поля нашего умозрения, демонстрируя, однако, тем самым основную черту поведения Того, о Ком мы здесь пытаемся рассуждать, и выступая тем самым в качестве оживающего в диалектике понятий смыслового символа действительного Сверхсущего.

В силу вышесказанного Сверхсущий - это на самом деле просто Сущий, исчерпывающим образом реализованный как таковой. Здесь вроде бы уже напрашивается аналогия с шеллинговской третьей формой абсолютного духа, для которой Шеллинг тоже не вводит третьего термина, говоря о могущем быть, чисто сущем и могущем быть как таковом. В этом контексте можно утверждать, что Сущий как таковой и есть Могущий быть как таковой. При этом следует отдавать себе отчет в том, что непривязанность актуально бесконечного духа к его формам, т. е. его абсолютность по отношению к ним, распространяется и на его третью форму. Поэтому подобно тому, как мы проводим - с трудом поддающееся вербализации - различение между Могущим быть как таковым (третьей формой абсолютного духа) и абсолютным Могущим быть (Тем, Кого мы в первой книге назвали «Алефом»), точно так же следует помнить о различии между Сущим как таковым и абсолютным Сущим, совпадающим с «Алефом». Именно в направлении этого абсолютного Сущего и ускользнуло от нас понятие Сверхсущего. В принципе мы имеем право сказать, что Сверхсущий - это и есть «Алеф», в конечном счете именно Он есть абсолютный - и тем самым самосоотнесенный - Могущий быть, который поэтому выступает как действительно Могущий быть как таковой. Ведь мы же с Шеллингом знаем, что можествование Могущего быть как такового, т. е. Могущего быть, фиксированного в рамках третьей формы, еще не абсолютно, ибо оно не распространяется на его собственное бытие Могущим быть, так что он, в отличие от абсолютного Могущего быть, еще не есть Могущий быть Могущим быть.

Поэтому в окончательном смысле именно абсолютный Могущий быть есть Тот, Кого мы имеем право назвать Могущим быть как таковым. В этом смысле, используя гегелевскую риторику, можно было бы сказать, что Сверхсущий как абсолютный Могущий быть есть «для-себя-сущая истина» Могущего быть как такового, свободно парящая над всеми тремя формами жизни абсолютного духа.

  • ? Абсолютный Могущий быть есть та самая «актуально бесконечная мощь», которую Николай Кузанский называет также неины.мп. Следует заметить, что в контексте описываемой нами диалектики бытия и (Сверх)сущего последнее и в самом деле выступает по отношению к бытию как неиноех Итак, что же такое неиное? Чтобы ответить на этот вопрос, следует принять во внимание следующее. Диалектика неиного есть опять-таки не что иное, как уже описанная выше диалектика самосоотнесенности, определяемая логической структурой актуальной бесконечности. В трактате Николая Кузанского «О неином» это показано доста-
  • 12 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-1980. Т. 2. С. 198. Выражения «неиное» и «актуально бесконечная мощь» обозначают у Кузанского одну и ту же реальность. Почему? Объяснение, приведенное здесь же, гласит: «...мощь, объединенная и менее связанная с иным, бывает более сильной. Если же она является совершенно неиным, она будет бесконечной» (с. 199). Думаю, такое объяснение нельзя считать удовлетворительным, ибо утверждение о том, что если мощь есть неиное, то тогда она - актуально - бесконечна, отнюдь не равносильно утверждению о том, что неиное есть то же самое, что и актуально бесконечная мощь. Поскольку у Кузанского именно неиное есть - единая и единственная - актуально бесконечная реальность, то первое утверждение фактически сводится к тавтологичному высказыванию: «Если мощь есть актуально бесконечная реальность, то тогда она... актуально бесконечна», - бесполезность которого уже бросается в глаза. В лучшем случае отсюда можно выжать следующее утверждение: «Мощь может быть актуально бесконечной лишь в том случае, если она совпадает с неиным, ибо актуальная бесконечность есть определение, которым обладает только неиное». На самом же деле к понятию можествования применительно к неиному мы приходим иначе, а именно - как раз через анализируемую нами диалектику бытия и Сверхсуще-го. Ведь будучи превыше бытия, неиное и есть не что иное, как Сверхсущее, выступающее по отношению к бытию в качестве Могущего быть.
  • 13 В рамках данного пассажа я, простоты ради, возвращаюсь терминам «Сущее» и «Сверхсущее», предлагая читателю не забывать о том, что, как уже было указано, в шеллинговской концепции речь в конечном счете идет о сущем и сверхсущем духе, по отношению к которому поэтому следует употреблять выражения «Сущий», и «Сверхсущий».

точно убедительно. Отмечу сразу, что для адекватного понимания этого текста нам важно отдавать себе отчет в следующем. Здесь -опять-таки в духе логики спекулятивной метафизики, линия развития которой идет от Платона до Гегеля и Шеллинга - речь идет не о «вещах», которые в различных отношениях могут выступать в качестве иного или неиного, а о таких понятиях иного и неиного, которые представляют собой созерцаемые умом логикометафизические смыслы, в своем диалектическом движении реализующие свое собственное содержание, и вместе с тем суть то же самое, что иное как таковое и неиное как таковое. Это значит, что диалектика понятий иного и неиного есть диалектика иного и неиного как таковых. Отсюда в частности вытекает отнюдь не тривиальный вывод о том, что если, скажем, одно нечто может быть иным по отношению к бесконечному множеству других нечто, то иное как таковое может быть иным только по отношению к двум реальностям: к себе самому как таковому или неиному как таковому. То же относится и к понятию неиного. Неиное как таковое есть неиное, во-первых, по отношению к себе как таковому, а во-вторых, по отношению к иному как таковому. В логическом измерении здесь уже достигнута актуальная бесконечность его неинаковости. Но именно в силу универсально-метафизического характера этого измерения неиное есть неиное также и по отношению ко всем вещам.

Стержень рассуждения здесь может быть представлен следующим образом.

  • 1) Неиное есть неиное. При этом предполагается, что неиное бесконечно, т. е. что его не-инаковость простирается на все без исключения. Это - содержащееся в его понятии утверждение. Здесь схватывается момент его совпадения с собой, или момент бытия, в котором неиное есть не что иное, как неиное. Иначе говоря, в своем бытии собой неиное есть неиное неиного, т. е. неиное самого себя. Заметим сразу, что вообще быть означает, по Кузанскому, быть «не чем иным, как...». Если А есть А, то это значит, что А есть не что иное, как А, или, что то же самое, что А есть неиное по отношению к самому себе. Если же А есть В, то это значит, что А есть неиное по отношению к В. Из этого Кузанский делает вы
  • 1

См. Николай Кузанский. Указ. соч. С. 186, 188, 190, 196, 198,200,205, 206,222, 230, 243, 244.

вод, что быть - это значит быть причастным неиному. В соответствии с этим бытие неиного как такового есть его причастность самому себе.

2) Однако в самом же неином содержится также и отрицание. Неиное есть не-иное, т. е. неиное не есть иное. Но неиное, которое не есть иное, есть иное по отношению к иному, т. е. иное иного. Получается, таким образом, что в отношении иного неиное есть иное, т. е. своя собственная противоположность. Но если неиное есть иное в отношении чего-либо, то это значит, что его определенность как неиного, т. е. его не-инаковость, ограничена иным, т. е. конечна. Неиное как соотносящееся с иным оказывается конечным. Это значит, что в абсолютном смысле оно не есть неиное. Итак, получаем высказывание, противоположное первому: неиное не есть неиное. Это - момент несовпадения неиного с самим собой, где оно, таким образом, дистанцируется от самого себя, а точнее - от своего бытия (неиным), выступая по отношению к нему в качестве Сущего. Однако, как сказал бы Шеллинг, Сущее, не имеющее в себе никакой собственной бытийной опоры, не могло бы и занять какую-либо дистанцию по отношению к бытию. Но присмотримся к этой позиции поближе. Во-первых, можно заметить, что она противоположна первой позиции, где утверждается, что неиное есть неиное. Однако, во-вторых, в высказывании: «По отношению к иному неиное есть иное» - непосредственно содержится также и утверждение казалось бы утраченной «е-инаковости: ведь если неиное выступает здесь как иное, то получается, что оно тем самым как раз утверждает свою тождественность иному. Будучи - в этой второй позиции -иным иного, неиное оказывается... иным, и в этой определенности оно само тождественно иному. Поэтому в утверждении: «Неиное есть иное иного» - непосредственно содержится и утверждение: «Неиное не есть иное иного», или «Неиное есть неиное также и в отношении к иному». Тем самым неиное утверждает себя в качестве неиного не только по отношению к себе, но и по отношению к самому иному, причем как раз тогда, когда оно, неиное, противопоставляет себя ему, иному. Но это значит, что вроде бы утраченная бесконечность неиного восстанавливается в самом его «оконечива-нии», так что полностью завершенный - или, с точки зрения «умного видения», продуманный до конца - смысл второй позиции сам по себе уже есть переход к третьей позиции.

Логика этого перехода будет более ясной, если и здесь не забывать о том, что, как уже было указано выше, речь опять-таки идет о неином и ином как в-себе-и-для-себя-сущих логикометафизических смыслах неинаковости и инаковости, т. е. о неином как таковом и об ином как таковом. Это значит, что как не может быть двух или более неиных как таковых, так не может быть и двух или более иных как таковых. Иное, взятое как таковое, тоже только одно. Поэтому неиное как «е-иное, т. е. как иное иного, не есть какое-то другое, второе иное, которое существовало бы наряду с тем иным, в отношении которого неиное полагает себя иным во второй позиции. Тем самым получается, что неиное, полагая себя здесь в качестве иного по отношению к иному, есть не что иное, как само же это иное как таковое, т. е. то же самое - одноединственное - иное, которому оно себя противополагает. Таким образом, противополагая себя иному в качестве иного этого иного, неиное - тем же самым единым актом - полагает себя по отношению к нему в качестве неиного.

3) Итак полученная нами новая позиция состоит в том, что неиное есть неиное иного. Именно здесь схвачена актуальная бесконечность - или, что в данном случае то же самое, всеобъемлющий характер - неинаковости неиного, ибо установлено, что она охватывает как неиное, так и иное. Тем самым именно в третьей позиции полагается абсолютность совпадения неиного с самим собой, т. е. абсолютность его бытия: неиное есть неиное как по отношению к себе, так и по отношению к иному, ибо даже в ином оно совпадает с самим собой.

Именно эта имманентная трансцендентность характеризует отношение Сущего к бытию. Сущее не просто есть: оно есть не бытие (которое в этом смысле выступает по отношению к нему как иное'), а именно Сущее, т. е., как уже говорилось, оно не растворяется в бытии, а остается в нем самим собой, Сущим, причем это его совпадение с самим собой есть опять-таки не что иное, как бытие. Возвышаясь над бытием («иным»), Сущее («яе-иное») выступает как иное бытия, а совпадая при этом с собой, оно утверждает свое - сущностное - бытие. Иными словами, в этом диалектическом отношении Сущее утверждает свое бытие Сущим, а не просто свое бытие бытием. Бытие Сущим есть уже, однако, не что иное, как сверхбытие. Бесконечность определенности свсрхбытия Сущего состоит, однако, опять-таки в самосоотнесенности, а именно - в том, что Сущее обладает сверхбытием также и по отношению к своему бытию Сущим, т. е. по отношению к своему сверхбытию. Только тогда мы уже можем говорить не только о сверхбытии, но и о Сверхсущем, причем отдавая себе отчет в том, что в силу всеобъемлющей бесконечности своего сверхбытия Сверхсущее есть также Сверхсущее по отношению к самому себе как Сверхсущему. Если учесть, что слово «сверх», указывая на возвышение над чем-либо, во всяком случае выражает собой момент отрицания, то здесь, если вспомнить Гегеля, уже можно говорить о рефлектированной в себя, самосоотнесенной негативности, которая в его концепции есть не что иное, как принцип духа.

К понятию самосоотнесенной негативности можно прийти и иным путем. Вернемся-ка назад. Мы начали этот пассаж с неиного. А что получится, если начать с иного?

  • 1) Иное есть иное. В этом совпадении с собой состоит бытие иного. Однако здесь его определенность в качестве иного, или его инаковость, еще не положена в ее актуальной бесконечности. Такая бесконечность достигается лишь тогда, когда определенность инаковости простирается на все без исключения, а значит, в том числе и на само иное, которое в таком случае оказывается са-мосоотнесенным иным. Но что же такое самосоотнесенное иное? Такое иное есть иное самого себя, т. е. иное иного.
  • 2) Получается, что иное - как иное самого себя - не есть иное.
  • 3) Но иное иного есть не что иное, как неиное. Таким образом, самосоотнесенное иное есть уже не оно само, а неиное. Его рефлексия в себя, его для-себя-бытие есть его непосредственный переход в неиное, которое, как сказал бы Гегель, оказывается истиной иного. Более того. Даже если взять иное не в его для-себя-бытии, состоящем в распространении - образующего его смысл - определения инаковости на него же самого как такового, т. е. именно как на иного, а в его бытии вообще, то и в этом случае нам не избежать вывода о том, что бытие это принадлежит не ему. Ведь если иное есть иное (по отношению не только к себе, но к чему бы то ни было вообще: позиция первая), то это уже значит, что иное есть не что иное, как иное, или, что то же самое: иное есть неиное иного. Опять-таки получается, что иное может быть иным, лишь будучи неиным Здесь имплицитно содержится и еще один интересный ход. Иное как таковое есть иное либо по отношению к себе самому, либо по отношению к иному самого себя, т. е. неиному. В последнем случае оно в соответствии с логикой, развиваемой Кузанским, есть не что иное, как иное неиного, т. е. опять-таки неиное по отношению к «иному неиного», неиное «иного неиного», так что само инобытие, в котором иное утверждает себя по отношению к неиному, оказывается лишь модусом бытия неиного. Таким образом, собственное бытие иного, т. е. его бытие иным, есть на самом деле как раз не его бытие, а бытие неиного. Тем самым, однако, иное как таковое демонстрирует нам свою конечность, ибо его постигает судьба всего конечного. Дело в том, что конечное перестает быть самим собой как раз тогда, когда оно, полностью реализуя свое понятие, достигает самосоотнесенности. В своем для-себя-бытии оно оказывается уже не тем, чем оно было, а чем-то таким, что имеет более высокий метафизический статус. В окончательном же смысле, как мы видели, не только для-себя-бытие конечного, но и его бытие вообще есть не его бытие, а бытие бесконечного[5].

Итак, самосоотнесенное иное есть не оно само, а неиное. Более того, всякое бытие иного, в том числе и его бытие самим собой, т. е. иным, есть бытие не иного, а неиного. С неиным же, как мы видели, дело обстоит иначе, ибо оно-то как раз не теряет себя ни в соотношении с иным, ни в свой самосоотнесенности, что свидетельствует о его истинной бесконечности, т. е. такой бесконечности, которая поднимает его над самой противоположностью конечного и бесконечного, иного и неиного, так что оно выступает как «противоположность противоположного без противоположения». ?

Посмотрим теперь, что в свете только что рассмотренной диалектики неиного можно еще сказать о Сверхсущем.

  • 1) Сверхсущее есть Сверхсущее. В этом определении оно совпадает с самим собой, реализуя тем самым момент своего бытия и демонстрируя, что по отношению к себе оно непосредственно есть неиное.
  • 2) Сверхсущее есть Сущее, которое парит над Сущим, и в этом смысле оно не есть Сущее. По отношению к нему оно - иное, равно как и Сущее есть иное по отношению Сверхсущему.
  • 3) Актуальная бесконечность Сверхсущего состоит в том, что его определенность в качестве такового распространяется и на него самого. В силу этого оно есть также Сверхсущее по отношению к самому себе. В этом смысле оно есть иное не только по отношению к бытию и Сущему, но и по отношению к себе как Сверхсущему.

Но что же такое Сверхсущее как иное самого себя! В силу первой позиции оно по отношению к себе есть неиное. В силу третьей позиции оно по отношению к себе есть иное. В силу синтеза первой и третьей позиций оно есть иное по отношению к себе как неиному. Но иное неиного есть опять-таки не что иное, как иное. Это значит, что определенность инаковости по отношению к неиному, или, как мы теперь можем сказать, определенность сверхбытия по отношению к Сверхсущему, оборачивается тем, что Сверхсущее как иное самого себя как неиного совпадает с собой как иным (неиного) и как раз в этом совпадении само оказывается неиным. Поэтому Сверхсущее (= неиное, которое и в своем над-собой-бытии не становится иным самого себя, т. е. остается самим собой), реализуя всеобъемлющую бесконечность своего све/лтбытия и полагая себя в качестве иного по отношению ко всему, не исключая и самого себя, т. е. воспаряя надо всем, в том числе и над собой как Сверхсущим, как раз и утверждает себя в качестве абсолютного Сверхсущего, или абсолютного Неиного. Именно о такой абсолютной реальности на самом деле следует говорить не «Сверхсущее», или «неиное», а «Сверхсущий», или «Неиной». И вот почему.

Соотношение между Сущим, бытием и Сверхсущим по своей логической структуре на самом деле соответствует описываемому Шеллингом соотношению между тремя формами абсолютного духа. Это соответствие становится очевидным, если вспомнить развитое в моей первой книге рассуждение о том, какую форму абсолютного духа в шеллинговской концепции на самом деле следует называть Сущим[6]. Там я указал на то, что - вопреки преобладающему у Шеллинга словоупотреблению - выражение «чисто сущее» применительно ко второй форме нельзя считать адекватным, и прежде всего потому, что сущее, согласно самому же Шеллингу, это не само бытие, а именно субъект бытия. Во второй же форме фиксируется бесконечное, не замутненное никакой собственной субъективностью чистое бытие, субъектом которого является отнюдь не оно само, а могущее быть, т. е. первая форма. Сущим, присутствующим в чистом бытии (во второй форме), является именно могущее быть (первая форма). Поэтому-то и получается, что выражения «могущее быть» и «чисто сущее» на самом деле должны быть отнесены не к первой и второй формам соответственно, а осмыслены как два обозначения для все той же самой первой формы. Вторая форма - это не чисто сущее, а чистое бытие. Выражения «чисто сущее» и «чистое бытие» не тождественны, а противоположны друг другу. Если учесть эти поправки, то можно сказать, что чистому бытию в шеллинговской концепции соответствует вторая форма абсолютного духа, Сущему - первая форма, а Сверхсущему - третья. Поэтому проанализированная в первой книге диалектика трех форм абсолютного духа в полной мере относится и к диалектике понятий бытия, Сущего и Сверхсущего.

? При внимательном рассмотрении оказывается, однако, что отождествление третьей формы абсолютного духа с его сверхбытием не может быть безоговорочным. Я имею в виду следующее. Абсолютный дух, облекающий себя в свою третью форму, выступает в ее лице в качестве Сверхсущего. Сама по себе эта форма как таковая предстает в таком случае как сверхбь/тме этого Сверхсущего.

Сверхбытие само по себе означает прежде всего определенную метафизическую дистанцированность, трансцендентность и тем самым - инаковость по отношению к соответствующему бытию. Что же заставляет нас, рассуждая об абсолютном духе, говорить о неинаковости его сверхбытия, приписывая этому последнему определение, противоположное только что высказанному? Дело в том, что сверхбытие абсолютного духа должно быть понято как актуально бесконечное. Это значит, что для абсолютного духа вообще нет такого бытия, по отношению к которому его сверхбытие не было бы трансцендентным, т. е. не обладало бы упомянутым качеством инаковости. Это отношение трансцендентности - абсолютно всеобъемлющее, т. е. оно охватывает всякое бытие, а значит, в том числе и само сверхбы/ине как таковое. Получается, что определенность сверхбытия в данном случае распространяется и на само же сверхбытие. Мы имеем здесь, таким образом, сверхбытие самосоотнесенное. Однако именно в силу этой самосоотне-сенности инаковость свсрхбытия Сверхсущего обращается в свою противоположность: такое сверхбытие Сверхсущего есть уже не что иное, как его /усинаковость как Неиного. Сама диалектика са-мосоотнесенного сверхбытия тождественна диалектике самосоот-несенной неинаковости Неиного. Ведь в своем самосоотнесенном сверхбытии Сверхсущий, утверждая свое сверхбытие по отношению к себе как Сверхсущему, именно в этом отношении опять-таки утверждает себя в качестве Сверхсущего, т. е. выступает в качестве Неиного по отношению к себе как Сверхсущему. Но тогда получается, что Сверхсущий не может не быть Сверхсущим. Иначе говоря, Сверхсущий не может быть иным по отношению к себе самому как Сверхсущему. Или: он не может не быть неиным по отношению к себе как Сверхсущему. Нетрудно заметить, что эта форма неизбывной неинаковости присуща как раз третьей форме абсолютного духа, о которой Шеллинг утверждает, что она как таковая есть форма, сама по себе означающая неспособность не быть духом. И вот как раз здесь надо вспомнить о подчеркиваемой Шеллингом свободе абсолютного духа по отношению к его формам. Это в полной мере относится и к третьей форме. Но если мы скажем, что абсолютный дух также и по отношению к этой форме опять-таки должен быть осмыслен как Сверхсущий, то всего лишь повторим уже замкнувшийся перед нашим умственным взором круг несвободы от сверхбытия. Поэтому если мы утверждаем, что абсолютный дух, облекающий себя в форму Сверхсущего, опять-таки остается Сверхсущим также и по отношению к этой форме, то нам придется допустить, что это его сверхбытие отнюдь не тождественно тому его сверхбытию, которым он обладает в своей третьей форме, ибо в метафизических рамках этой формы абсолютный дух предстает всего лишь как тот, кто не может дистанцироваться от себя как духа, от своего сверхбытия и от своей неинаковости, а потому не может и утвердить свою свободу по отношению к этим своим качествам. Именно поэтому свобода абсолютного духа по отношению к своей третьей форме должна быть осмыслена как его способность делать себя действительно иным по отношению к самой своей неинаковости. Однако в пределах вышеописанной диалектики неиного такая способность выглядит непостижимой. Шаг, ведущий за эти пределы, мог бы состоять в усмотрении того, что самосоотнесенное сверхбытие Сверхсущего на самом деле вообще не есть бытие: это - актуально бесконечная бездна абсолютного небытия, и именно она есть метафизическое место не ограниченной ничем свободы абсолютного духа. Более подробно об этом небытии абсолютного духа мы еще поговорим ниже. ?

? И еще одно замечание. Когда я говорю, что вторая форма абсолютного духа есть не чисто сущее, а чистое бытие, я имею в виду также следующее. Чистое бытие есть не свое собственное бытие, а бытие Могущего быть, пребывающего в нем в качестве Сущего. Поэтому хотя вторая форма как таковая есть всего лишь чистое бытие, однако дух в этой форме есть чисто Сущий. Чисто Сущий есть опять-таки Могущий быть, фиксированный как пребывающий в чистом бытии. Таким образом, вторая форма - это тоже форма Могущего быть. Получается, что на самом деле у Шеллинга речь идет не о двух, а о трех формах Могущего быть. В соответствии с этим (1) Сущий - это Могущий быть, пребывающий в себе самом, или в-себе-сущий Могущий быть, (2) чистое бытие - это бытийная форма, всецело принадлежащая Могущему быть, где он предстает в качестве чисто Сущего, или для-себя-сущего духа, т. е. духа, сущего для себя как Могущего быть, (3) Сущий как таковой, или Сверхсущий - это, во-первых, у-себя-сущий Могущий быть, или Могущий быть как таковой, а во-вторых - абсолютный

Могущий быть, т. е., как я уже говорил, Могущий быть, обладающий сверхбытием также и по отношению к себе самому, Могущий быть, сущий над собой, а тем самым - самосоотнесенный Могущий быть, или Могущий-быть-Могущим-быть, Тот, Кто обладает властью даже над своим бытием-Могущим-быть. ?

  • [1] Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 81 и далее, 101-108, 124-127, 154-155. 2 Там же. С. 153, 177-183. 3 Там же. С. 182.
  • [2] Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 76.
  • [3] 8 Лишь после того, как я написал выделенное курсивом выражение, я понял, что оно двусмысленно, причем двусмысленность эта на самом деле как раз адекватно выражает его смысл: здесь высказано, во-первых, то, что Сверхсущее, сверхбытие которого распространяется на него самого, есть не что иное, как Сверхсущее, парящее над собой, а во-вторых - то, что сверхбытие этого Сверхсущего распространяется на него даже как на парящего над собой, т. е. что это Сверхсущее возвышается даже над своей дистанцированностъю по отношению к самому себе. Об этом как раз и пойдет речь в дальнейшем.
  • [4] См. напр.: Гегель ГВ.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975-1977. Т. 2. С. 248. 2 См. наир.: Schelling F.W.J. Sammtliche Werke. Stuttgart und Augsburg 1856-1861. Zweite Abteilung. Bd. 1-4 (далее - SWJ. Bd. 3. S. 239.
  • [5] Заметим, что, по Гегелю, именно в раскрытии такого соотношения бытия конечного и бытия бесконечного состоит подлинный смысл так называемого космологического доказательства бытия Бога (см. Кричевский А.В. Доказательства бытия Бога в свете учения Гегеля об абсолютном духе // Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.: Наука, 1993. С. 232-256, особенно 233-236). 2 Николай Кузанский. Указ. соч. Т. 2. С. 230. В этой же связи Кузанский говорит: «Неиное не есть ни иное, ни иное иного, ни иное в ином; и это - ни на каком ином основании, кроме того, что оно никак не может быть иным [так], словно ему недостает чего-нибудь, как недостает иному. В самом деле, иному, поскольку оно есть иное в отношении чего-нибудь, не хватает того, в отношении чего оно - иное. Неиное же, так как оно не есть иное в отношении чего-нибудь, ничего не лишено, и вне его ничего быть не может» (там же, с. 196;
  • [6] Кричевский А.В. Образ абсолюта... С. 110-111. 2 Сказанное не отменяет сформулированного выше утверждения о том, что в финальных метафизических позициях (III и IV) мы имеем дело с тремя Сущими, в том числе и с персонифицированной второй формой как для-себя-сущил/ чистым бытием абсолютного духа.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >