Введение

Эта книга - прежде всего историко-философская*. Однако анализируемые здесь тексты и ходы мысли особого рода. Это прежде всего философские размышления Гегеля и позднего Шеллинга об абсолюте. Мы, таким образом, имеем здесь дело с метафизикой, ибо она и есть не что иное, как искусство философского мышления об абсолюте. Но когда метафизика поднимается на уровень, где понятие абсолюта конкретизируется до понятия абсолютной Личности, она перерастает в богословие. Именно это происходит и у Гегеля, и у Шеллинга, когда они делают предметом своего размышления абсолютный дух. Перестает ли в таком случае метафизика быть философией? Совсем не обязательно. Она остается таковой, если только она не покидает почвы умозрения и не ставит себя в зависимость от тех или иных конфессиональных представлений об абсолюте. У Гегеля такая зависимость практически отсутствует. Мало того, гегелевская философия религии всерьез развивает установку на преодоление всякой конфессиональной религиозности[1] . С поздним Шеллингом дело обстоит сложнее, ибо в его случае такая зависимость налицо. Однако нельзя сказать, что она пронизывает его «философию откровения» целиком. Его общие логикометафизические построения даже тогда, когда он доводит их до такого уровня, где в явной форме начинаются рассуждения не только о триединстве абсолютного духа как абсолютной Личности, но и об «Отце», «Сыне» и «Духе» как ипостасях Троицы, сохраняют и свой собственно философский смысл. Здесь, например, как бы подвергаются спекулятивно-диалектической возгонке и становятся средством создания философского портрета абсолюта как «совершенного духа» такие фундаментальные философские категории, как «единое», «субстанция», «субъект» и «объект», «бытие» и «ничто», «сущность», «сущее» и «сверхсущее», «можествование»,

«материя» и «дух», «возможность» и «действительность», «необходимость» и «свобода», «причинность» и «свободная причина», «потенция» и «акт», «воля» и «воление». Более того, у Шеллинга получается так, что именно в контексте учения об абсолютном духе эти категории обретают свой высший философский смысл. Например, высшее бытие, или бытие в его абсолютном смысле, есть, по Шеллингу, не что иное, как сверхбытие абсолютного духа. Точно так же дело обстоит и у Гегеля, у которого вообще вся философская система в конечном счете оказывается синтетической тотальностью понятий об абсолютном духе. Надконфессиональное измерение сохраняется и на уровне личностного понимания абсолюта, причем не только у Гегеля, но и у Шеллинга. Находясь именно в этом измерении, мы имеем дело не просто с сочетанием философии и богословия, а с особой - единой, целостной и в определенном смысле суверенной - дисциплиной духа, а именно: с собственно философским богословием, сферой которого является спекулятивное мышление, в принципе не зависящее от религиозного представления. На этом уровне Шеллинга мало беспокоит вопрос о том, насколько его концепция укладывается в рамки христианской догматики, хотя развиваемые здесь интуиции не без оснований могут показаться важными и конфессиональному теологу.

Предлагаемая вниманию читателя работа является продолжением исследования, начатого в моей первой книге[2], и опирается на некоторые достигнутые там принципиально важные результаты. Они состоят прежде всего в следующем. Во-первых, была показана роль интуиции актуальной бесконечности в обеих концепциях. Разница между Гегелем и Шеллингом здесь заключается в том, что у первого речь идет об актуально бесконечном бытии, а у второго - об актуально бесконечном можествовании. Во-вторых, мне пришлось убедиться в том, что гегелевская схема «идея - природа - дух», если понимать ее линейно, т. е. как переход от первого момента ко второму и, наконец, к третьему, перестает работать сразу же, как только мы пытаемся - причем вслед за самим же Гегелем - осмыслить абсолютный дух как первую метафизическую реальность, полагающую идею, природу и дух как свои моменты. Подход Шеллинга, утверждающего изначальное - метафизически

независимое от действительного инобытия - триединство абсолютного духа, оказывается гораздо более плодотворным, открывая возможность нелинейного описания строения абсолютного духа и полагаемой им действительности, которое больше соответствует сути дела. В-третьих, было показано, каким образом на этом пути Шеллинг дает «раскладку» метафизического статуса всех трех форм абсолютного духа по трем позициям: «до» полагания инобытия (позиция I), «в» инобытии (позиция II) и «после» снятия инобытия (позиция III). Показано также, почему гегелевская система такой раскладки не выдерживает. Принципиально важный момент состоит здесь в том, что в концепции Шеллинга все метафизические позиции - причем каждая по-своему - укоренены в вечности и потому в определенном смысле сосуществуют, что позволяет не только говорить об их соотношении, но и понять это соотношение как действительное метафизическое взаимодействие. В этой связи, в-четвертых, рассмотрено особое значение второй позиции, в которой абсолютный дух полагает экстремальное инобытие своих форм. Показано, что в шеллинговской концепции это инобытие точно так же трансцендентно миру, как и изначальное бытие форм абсолютного духа в первой позиции или их для-себя-бытие, локализованное в третьей позиции. В-пятых, в ходе имманентного анализа описываемой поздним Шеллингом структуры абсолютного духа был обоснован - уже выходящий за пределы шеллинговской концепции - тезис о том, что во второй позиции обращенные в свою противоположность формы абсолютного духа оказываются в перевернуто зеркальном соотношении с изначальными формами первой позиции. Они как бы отражаются друг в друге. Более того, было введено понятие четвертой метафизической позиции и выдвинут тезис о том, что в анализируемом контексте окончательными и поистине «вечными» (вечно полагаемыми абсолютным духом) метафизическими позициями являются только отражающиеся друг друге позиции III и IV, в каждой из которых имеет место для-себя-бытие форм абсолютного духа. Такое отражение имеет особый метафизический смысл: здесь реализуется макрометафизический аспект представления как формы самосозерцания абсолютного духа. Кроме того, в шестых, было выявлено значение основных интуиций немецкой философской мистики для адекватного понимания диалектики конечного и бесконечного духа, а также введено понятие метафизического прорыва макро-уровня. Последнее помимо прочего дает возможность адекватно осмыслить локализованный в третьей позиции «результат» описываемого Шеллингом «теогонического процесса», а также понять каждый из описываемых им Ликов Троицы в качестве метафизического символа Троицы в целом, из которой абсолютный дух как таковой опять-таки в определенном смысле «ускользает», ибо он у Шеллинга во всяком случае не сводится ни к ней, ни даже к тому единству трех своих имманентных форм, которое имеет место уже в первой позиции.

Что касается проблематики, которой посвящена настоящая книга, то прежде всего отмечу следующее. Поскольку основные метафизические идеи и интуиции позднего Шеллинга чрезвычайно важны для адекватного понимания его концепции позитивной философии в целом и, в частности, его подхода к построению философии «откровения» как таковой, я счел необходимым сосредоточить внимание прежде всего на их дальнейшем анализе. Для того, чтобы более отчетливо уяснить - изначально парадоксальное - шеллинговское понятие абсолютного духа как абсолютно свободного субъекта всякого, в том числе и своего собственного, бытия, мне пришлось рассмотреть активно работающую в его концепции диалектику понятий бытия, сущего и сверхсущего, а также сопоставить ее с учением Платона о Едином, с аристотелевским учением о самосоотнесенном мышлении и с рассуждениями Николая Кузанского о «неином». В этом же контексте я подробно анализирую - до сих пор не переведенную на русский язык - работу Шеллинга «Изложение философского эмпиризма», которая была им задумана именно как введение в позитивную философию. При этом я показываю, в каких пунктах эта работа и в самом деле может служить таким введением, а в каких нет. Многие развиваемые здесь интуиции я сопоставляю с соответствующими ходами мысли зрелой концепции позитивной философии, представленной в шеллинговских лекциях по «философии откровения», что, на мой взгляд, позволяет проследить развитие ряда фундаментальных для этой концепции идей и лучше понять их. Далее. Говоря о месте человека в универсуме, необходимо отметить следующее. Конечный дух, по Шеллингу, конституируется не чем иным, как определенным соотношением форм абсолютного духа, складыва ющимся в ходе мирового процесса. Поэтому не только у Гегеля, но и у Шеллинга на самом деле получается так, что наличное бытие абсолютного духа, имеющее место в «результате» того, что конечный дух на определенном уровне развития человеческого сознания снимает свою конечность, может быть адекватно осмыслено только в контексте немецкой философской мистики, а именно - как тот самый метафизический «прорыв» лш/ф<эуровня, интуитивное представление о котором в неявной форме присутствует и активно работает в описываемой Гегелем спекулятивно-мистической диалектике конечного и бесконечного духа. (Анализируя эту диалектику, я помимо прочего буду обращаться к некоторым весьма показательным рассуждениям старогегельянца К. Гёшеля.) Если же говорить о том «результате», который у Шеллинга имеет место в экстремальной третьей позиции, куда - на уровне универсума в целом - как бы «впадает» шеллинговский поток мирового теого-нического процесса, то следует иметь в виду, что форма результата в данном случае обусловлена как раз тем, что здесь налицо не что иное, как метафизический «прорыв» лш/фоуровня. Что это значит более конкретно, внимательный читатель увидит ниже.

  • [1] * Книга написана при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Мистика умозрения и философия откровения: прорыв человеческого духа к абсолюту в понимании Гегеля и позднего Шеллинга (сравнительный анализ двух философско-теологических концепций)», проект № 08-03-00178а. 2 Основные аспекты понятия умозрительного богословия проанализированы, наир., в моей статье: Кричевский А.В. Учение Гегеля об абсолютном духе как спекулятивная теология // Вопр. философии. 1993. № 5. С. 161-172.
  • [2] Кричевский А.В. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М.: ИФ РАН, 2009.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >