ОПЫТ АНАЛИЗА СУЩНОСТИ ДУХА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX В В.

Немецкая классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля, оказала большое влияние на развитие отечественной философской мысли. В русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. накоплен богатый опыт анализа сущности духа. Поиск органиче30 ского единства универсального мирового бытия первоначально осуществляется в философии Всеединства.

Дух в понимании В.С. Соловьева

В качестве одного из центральных понятий Всеединство выдвигается в учении В.С. Соловьева. Категория «Всеединство» по преимуществу онтологическая, так как с ее помощью выражается способ бытия. В отечественной философии ее содержание шире: Всеединство - это строй бытия, включающий природу, бытие человека и Бога, что позволяет рассматривать гносеологические, этические, социологические и антропологические компоненты Всеединства наряду с онтологическими. По выражению выдающегося историка русской мысли В.В. Зеньковского, «творческим центром в работе мысли» В.С. Соловьева была его «метафизика (и этика). Метафизические идеи лежали в основе его гносеологических построений» [3, т.2, ч.1, 32]. В метафизике философа В.В. Зеньковский усматривает «двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями ... у него доминирует учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», - и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечест-ва, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции)» [3, т.2, ч.1, 32]. Историк русской философии отмечает, что эти разные концепции впервые «встречаются в «чтениях о Богочеловечестве» и остаются ... решающей установкой» у Соловьева. Эта коренная двойственность, считает В.В. Зеньковский, в метафизике русского философа остается непримирен-ной [3, т.2, ч.1, 33]. Методологическим для понимания философской системы Соловьева является утверждение историка русской философии о том, что «мотивы пантеизма», в ней «стоят рядом с философской дедукцией

Троичного догмата» [3, т.2, ч.1, 36]. Отвлеченная рассудочность господствовавших в то время в Европе философских учений, считает философ, разрушает исконно присущее миру единство. «Критика отвлеченных начал» должна состоять в «определении их частного характера». Устраняя притязания частных принципов на знание целого, критика «основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое» [30, 586]. Такая положительная критика, по мысли Соловьева, «во-первых, предполагает идею всеединого ... как безусловный критерий, без которого невозможна никакая критика, и, во-вторых, определяя истинное значение частных начал, как обособившихся элементов всеединого, она ... сообщает этому последнему некоторое определенное содержание -развивает для нас всеединую идею» [30, 586]. Философ отмечает, что критика отвлеченных начал должна распространиться на этику, гносеологию и эстетику и в этом случае необходимо выделить следующие положения: «Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собою благо, истину и красоту» [30, 587]. Абсолютное, по Соловьеву, есть «безусловно - сущее», оно есть во всем, что мы познаем [30, 702]. Абсолютное философ рассматривает как последнюю основу всякого бытия: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие» [30, 703]. Абсолютное здесь есть единое и в то же время в нем заключено всё, поэтому «мы в глубине своего духа» тоже можем находить безусловно - сущее [30, 702]. Абсолют, таким образом, есть «Всеединое». Абсолютное как всеединое, согласно рассуждениям Соловьева, определяют оба эти значения: во-первых, абсолютное по смыслу слова есть «отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое» [30, 703]. Философ подчеркивает, что «уже в словесном значении заключаются два логические определения абсолютного: в первом оно берется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого, и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, к тому, что не есть оно само, т.е. ко всякому определенному бытию, ко всему частному, конечному, множественному, — утверждается как свободное ото всего, как безусловно - единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо тогда оно не было бы завершенным и всецелым) [30, 703]. Положительное всеединство, по Соловьеву, - свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и мира. Первоначальное всеединое для философа есть Бог [30, 715]. Действительность Бога не может быть выведена из чистого разума, религия «полагает ... безусловность» в содержание веры [30, 763]. Абсолют и Космос для Соловьева - первый Абсолют и второй Абсолют. Они соотносительны друг другу, т.е. единосущностны и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе - становящееся [30, 711]. Первое открывается непосредственно в своей действительности, второе, как единство многообразного, можно раскрыть с помощью рациональной дедукции. «Второе абсолютное» В.В. Зеньковский называет «идеальным космосом Платона» - это «начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм» или «идея» [3, т.2, ч.1, 35]. «Второе абсолютное» само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует двойственность «второго абсолютного»: «в относительном бытии своем» оно «представляет два элемента: божественную идею, выражающуюся в самосознании разума (бытии для

33 себя), как форме всеединства, и элемент материальный, ощутительную множественного природного бытия» [30, 712]. Это «двойственное существо» для философа представляется «загадочным и таинственным» [30, 712]. По выражению В.В. Зеньковского, идею «двух полюсов» в Абсо

лютном Соловьев заимствует у Шеллинга [3, т.2, ч.1, 35].

«Второе абсолютное», согласно дальнейшим рассуждениям автора «Критики отвлечённых начал», «будучи основанием ... всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [30, 713]. Всеединство в человеке «получает действительную, хотя еще идеальную форму в сознании». В «человеческой форме», по Соловьеву, «каждое существо идеально есть все, поскольку может всё заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей» [30, 713]. Философ подчеркивает, что здесь (в человеке) «относительное бытие мировой души осуществляется в обоих своих началах, здесь мировая душа находит себя саму. Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, ... восстанавливается идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем» [30, 713]. Для Соловьева становится очевидным многоступенчатый характер рациональной дедукции: во-первых, Абсолютно - сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Вторым этапом рациональной дедукции является у философа переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально сущест34 вующего бытия, к которому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютно - Сверхсущего ведет, таким образом, к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности. Но реальное множество природных вещей не может быть разобщенным, так как это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, которое занимает посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегративным началом природного (тварного) бытия выступает Мировая душа. В книге «Чтения о Богочело-вечестве», по мысли В.В. Зеньковского, понятие мировой души «используются Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противоставляет ему мир» [3, т.2, ч.1, 45]. Мировая душа, считает Соловьев, имеет двойственный характер: «Заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим, и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает её свободной относительно Божества» [31, 162]. При появлении на земле человека Мировая душа раскрывается в новом действии. Так как «частное, не все» может существовать, по мысли философа, «только в процессе, как становящееся все, то, следовательно, собственное существование принадлежит ... двум абсолютным»: «абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное - Мировая душа - находит своё действительное осуществление в обоих своих началах» [30, 716]. Соловьев, таким образом, утверждает, что «в человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) Мировая душа

35 получает безусловную самостоятельность - свободу» (и по отношению к Богу, и по отношению к собственному природному, материальному началу) [30,716].

Исторический процесс надстраивается над космическим процессом. Он также приводится в движение мировой душой, но именуется теперь философом Софией. София «есть идеальное, совершеннейшее человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [31, 144] По выражению В.В. Зеньковского, понятие Софии проходит у Соловьева следующую эволюцию: «... в «Чтениях о Богочеловечестве» понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; ... в книге «Россия и Вселенская Церковь» душа мира - «антипод божественной Премудрости» [3, т.2, ч.1, 46]. В новом учении София характеризуется философом как «небесное существо», «универсальная субстанция», «субстанция Св. Духа» [3, т.2, ч.1, 47]. София здесь не только «субстанция Бога», она «содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия» [29, 453]. «Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образом, истинную причину творения и его цель - принцип, в котором Бог создал небо и землю» [29, 453]. Участие Софии в возникновении мира, как указывает В.В. Зеньковский, нарушает цельность новых построений философа и, возможно, объясняет возвращение к мотивам, которые уже были выражены в «Чтениях...» [3, т.2, ч. 1, 47]. В дальнейшем Соловьев рассматривает существование Софии «от века и субстанциально в Боге» и воплощение ее в мире. Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости» [29, 449]. «Душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации» [29, 454]. Таким образом, философ отделяет мировую

36 душу от хаоса, его сам Бог теперь пробуждает в душе мира. В борьбе Софии с хаосом намечен космологический аспект понятия София.

Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его становления в качестве духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. В каждой модификации социального бытия человека Всеединство как основной онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное Всеединство есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, а в сфере материального бытия - абсолютная красота.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >