Ж. Деррида Cogito и история безумия

Мгновение решения - это безумие.

Киркегор

Все равно, эта книга была чудовищным риском. Прозрачная пелена отделяет ее от безумия.

Дж. Джойс, по поводу «Улисса»

Настоящие размышления берут свое начало, как недвусмысленно дает понять название этого доклада[1], в книге Мишеля Фуко: «Безумие и Неразумие, История безумия в классическую эпоху».

Эта во всех отношениях вызывающая восхищение книга поражает силой своего вдохновения, свидетелем чего является также ее стиль: и это тем более рождает во мне чувство робости и смущения, что я, вследствие выпавшей недавно на мою долю удачи быть слушателем лекций Мишеля Фуко, храню сознание благодарного и признательного ученика. Однако сознание ученика с тех пор, когда он начинает - не скажу - спорить, но - вступать в диалог с учителем, скорее даже - вести с ним тот нескончаемый и безмолвный

диалог, который и делает его учеником, - сознание его становится тогда несчастным сознанием. И если случается так, что диалог этот выходит на свет, - иначе говоря, ученик возражает, - то он чувствует себя всегда как бы пойманным на месте и в момент преступления, он - как ребенок, который, не умея - по определению и как на то указывает само его имя - говорить, не должен бы был тем более и возражать. И когда, как в данном случае, этому диалогу грозит быть понятым - превратно - как опровержение, ученик понимает, что это происходит потому, что только ему одному присуще сознание того, что он уже заранее опровергнут голосом учителя, который в нем предшествует его собственному голосу. Он носит в себе безграничное чувство того, что он уже обвинен, опровергнут и отвергнут: ведь он потому и ученик, что существует учитель, который говорит в нем прежде него, который опровергает и отвергает его возражения, вскрывая и разворачивая перед ним их несостоятельность; но и сам этот учитель - это тот учитель, который живет внутри этого сознания, и потому он в свою очередь опровергается учеником, в которого он также может обернуться. Это нескончаемое несчастье ученика, возможно, проистекает от того, что он не знает - или же боится себе в этом признаться, - что, как (и) истинная жизнь, учитель всегда остается отсутствующим.

Так значит, нужно разбить лед (glace), точнее - зеркало (miroir), прервать эту ре-флексию, бесконечную спекуляцию ученика на учителе[2]. И начать говорить.

Так как путь, которым мы будет следовать, не будет и отдаленно напоминать прямо- или однолинейную траекторию, я поступлюсь какими бы то ни было другими вступительными словами и перейду к тем наиболее существенным вопросам, которые будут в центре этих размышлений. К тем наиболее существенным во

просам, которые мы будем вынуждены определять и уточнять в течении и по мере нашего движения и большинство из которых -большая их часть - так и останутся открытыми.

Точка, которую я принимаю за отправную, может показаться ничтожной и имеющей мало отношения к делу. В книге, насчитывающей 673 страницы, Мишель Фуко посвятил три страницы (54-57) - да и они располагаются в чем-то вроде пролога ко второй главе - тому пассажу из «Размышлений» Декарта, где безумие, отклонение, слабоумие, глупость, как кажется, скажу отчетливее - кажется, отвергнуты, исключены и изгнаны за пределы философски значимой территории, лишены права философского гражданства, права на философское рассмотрение, отозванными в тот же миг, как только они были призваны Декартом предстать перед трибуналом, перед верховной инстанцией Cogito, которое, по самой своей сущности, не могло бы быть безумным.

Рискнув утверждать, - по праву или нет - время судить об этом еще впереди, - что смысл всего проекта Фуко концентрируется в этих нескольких аллюзивных и немного загадочных страницах, рискнув утверждать, что то прочтение Декарта и картезианского Cogito, которое нам предложено, стягивает в своей проблематике всю эту Историю безумия в целом - в смысле ее интенции и условия ее возможности, - рискнув утверждать это, я буду двигаться в вопрошающем размышлении, следуя двум сериям вопросов.

1. Прежде всего, следует поставить в некотором смысле преюдициальный вопрос: оправдывается ли предлагаемая нам интерпретация картезианской интенции? То, что я называю здесь интерпретацией, это определенный переход, установление определенного семантического отношения, предлагаемого Фуко, между, с одной стороны, тем, что сказал Декарт, или тем, что полагают как то, что он сказал или хотел сказать, - и, с другой стороны, выразимся в данный момент нарочито очень неясно, определенной как принято говорить «исторической структурой», определенной полной смысла исторической тотальностью, неким целостным историческим проектом, который, как полагают, позволяет увидеть себя в частности сквозь то, что сказал Декарт, - или сквозь то, что полагают как то, что он сказал или хотел сказать. Размышляя этим вопрошанием, оправдывается ли эта интерпретация, я, фактически, уже замахиваюсь на то, что бы выяснить сразу две вещи, в одном вопросе я ставлю сразу два других преюдициальных вопроса:

a) действительно ли понят знак сам по себе, в себе самом. Иначе говоря, действительно ли понято то, что сказал или хотел сказать Декарт. Это понимание знака в самом себе, в его, если можно так выразиться, непосредственной знаковой материи, - это не только первый момент, но также необходимое условие всякой герменевтики и всякой претензии перейти от знака к означаемому. Когда, вообще, пытаются перейти от явного языка к языку скрытому, необходимо, чтобы сначала со всей строгостью проникли в тот смысл, который явен[3]. Необходимо, например, сначала, чтобы аналитик говорил на том же языке, что и больной.

b) вторая импликация первого вопроса: имеет ли эта явная интенция Декарта, понятая однажды - как знак, - имеет ли она именно ту связь с той всеобщей исторической структурой, с которой ее хотят поставить в некоторое отношение, - именно ту, которую хотят ей приписать. Имеет ли она то историческое значение, которое ей хотят приписать?

«Имеет ли она то историческое значение, которое ей хотят приписать» - так сформулированный вопрос распадается ещё на два:

- имеет ли она такое историческое значение, которое ей хотят приписать, имеет ли она это значение, такое историческое значение, которое ей хочет приписать Фуко?

  • - имеет ли она историческое значение, что ей хотят приписать? Исчерпывается ли это значение в своей историчности? Иначе говоря, является ли это значение целиком и полностью историческим, - в классическом смысле слова?
  • 2. Вторая серия вопросов (и здесь мы выйдем немного за пределы случая Декарта, случая картезианского cogito, которое с этого момента мы будем рассматривать не само по себе, но в качестве знака более общей проблематики): что если в свете пере-прочтения картезианского cogito, которое мы будем вынуждены предложить (скорее, даже не предложить, а припомнить, так как, и об этом стоит сказать сразу, это пере-прочтение будет самым классическим прочтением, самым банальным, даже если и не самым легким), -итак, что если тогда некоторые философские и методологические предпосылки этой истории безумия окажутся подвешенными. Только некоторые, так как предприятие Фуко слишком богато, оно намечает движение в слишком многих направлениях, чтобы можно было установить некий предшествующий ему единый метод или даже философию - в традиционном смысле слова. И если правда, как это говорит Фуко, как это признает Фуко, цитируя Паскаля, что говорить о безумии можно только находясь на этом другом витке безумия, который позволяет людям «не быть безумными», иначе говоря - находясь в разуме[4], если это действительно так, то, может

быть, было бы возможно не просто «присоединится к...» или «отмежеваться от» интерпретации Фуко, но, может быть, дополнить ее чем-то действительно существенным: воспроизвести еще раз в точке этого разделения между разумом и безумием, о которой так выразительно говорит Фуко, повторить этот смысл, смысл этого cogito, или этих cogito, когит, так как cogito картезианского типа не является ни первой, ни последней формой cogito; воспроизвести и осознать, что речь идет об опыте, который в своей высшей точке не менее авантюрен, опасен, загадочен, темен и патетичен, чем опыт безумия, и который по отношению к нему совсем не так противоположен и обвинителен, аккузативен, объективирующ, чем, как кажется, думает Фуко.

к к -к

На первом этапе мы будем давать нечто вроде комментария, мы будем сопровождать или следовать настолько преданно, насколько это возможно, за интенцией Фуко, заново вписывая интерпретацию картезианского Cogito в общую схему Истории безумия. То, что должно появиться по мере продвижения на этом первом этапе, - это смысл картезианского Cogito таким, каким он увиден Фуко. Для этого нужно припомнить общий замысел книги; и открыть на полях вопросы, обреченные остаться открытыми и остаться на полях. Создавая историю безумия, Фуко хотел - и в этом вся ценность, но также и невозможность его книги, - написать историю безумия как такового. Как такового. Безумия как такового. То есть - дать ему слово. Фуко хотел, чтобы безумие было субъектом его книги. Субъектом во всех смыслах этого слова. То есть темой его книги и говорящим субъектом, автором его книги, безумием говорящим о самом себе. Фуко хотел написать историю безумия как такового, исходя из его собственного состояния, из его собственной инстанции, но не хотел писать ее в языке разума, в языке психиатрии, говорящей о безумии - агонистическое и риторическое измерения «о» здесь перекрываются - о безумии, уже ей подмятом, подчиненном, сокрушенном, плененном, то есть превращенном в объект и изгнанном как другое языка и исторического смысла, которые захотели смешать с самим логосом. «История не психиатрии, но безумия самого по себе, в его собственной подвижности, до всякой его задержки знанием».

Итак, речь идет о том, чтобы избежать объективистской ловушки, объективистской наивности, в которую мы попали бы, если стали писать историю первичного безумия самого по себе, такого, каково оно есть и в такт его дыханию, - историю того безумия, которое еще не опутано и не парализовано сетями классического разума, писать ее в языке этого самого классического разума, пользуясь понятиями, которые были всегда историческими инструментами захвата безумия, писать на благочестивом и полицейском языке разума. Желание избежать этой ловушки - проходит сквозь весь проект Фуко. И это придает ему отважное, напряженное и очаровывающее звучание. Но то же самое делает его - и в этих словах нет и тени игры - безумным. И примечательно то, что это упорное стремление избежать ловушки, той ловушки, которую классический разум уже устроил для безумия и в которую он рассчитывает поймать сейчас Фуко, пытающегося написать историю безумия самого по себе, не воспроизводя рационалистическую агрессию, это стремление обойти разум стороной проявляется двумя способами, совместимость которых на первый взгляд проблематична. Иначе говоря, оно находит себя в затруднении.

Иногда Фуко полностью отказывается от языка разума, который является языком Порядка (т. е. одновременно языком системы объективности и универсальной рациональности, выражением которой хочет быть психиатрия, языком гражданского порядка, права философского гражданства, которое охватывает право гражданства вообще, и философским языком, функционирующим, в единстве некоторой структуры, как метафора или метафизика политики). И тогда он пишет фразы такого типа (он только что упомянул, как в конце XVIII в. диалог между разумом и безумием был прерван, и этот разрыв повлек за собой захват тотальности языка - и права на язык - психиатрическим разумом, уполномоченным разумом общественным и разумом государственным. Безумие лишили языка): «Язык психиатрии - монолог разума о безумии - мог установиться только на подобном молчании. Я не хотел создавать историю этого языка; скорее - археологию этого молчания». И сквозь всю книгу проходит эта тема, которая связывает безумие с молчанием, «со словом без языка» или «без говорящего субъекта», с «настойчивым шепотом того языка, который говорит в совершенном одиночестве, без говорящего субъекта и без собеседника, прижатый к самому себе, с передавленным горлом, рассыпающийся на полпути к какой-либо формулировке и бесшумно возвращающийся в тишину, которую он никогда и не покидал. Испепеленный корень смысла». Создать историю безумия самого по себе, это значит, следовательно, создать археологию этого молчания.

Но, во-первых, молчание как таковое - имеет ли оно историю? Во-вторых, археология, - пусть даже и молчания, - не является ли она все же логией, логикой, то есть организованным языком, проектом, порядком, фразой, синтаксисом, «произведением». Не будет ли археология молчания возобновлением - более успешным и более утонченным, - вос-произведением - беря это слово в его наиболее несводимо-двусмысленном значении, - повторением того акта нарушения прав безумия, и это в тот самый момент, когда он разоблачен. Не говоря уже о том, что все знаки, которые Фуко использует для того, чтобы указать исток этого молчания и этой лишенности языка, всего того, что сделало безумие этим оборванным, запрещенным и поставленным в тупик языком, - все они, без исключения, позаимствованы из юридической области, подконтрольной запрещающей инстанции.

Поэтому можно спросить себя - и в тех случаях, когда Фуко намеревается говорить о молчании, он делает это тоже (но, по моему мнению, делает слишком косвенно и имплицитно): каковы будут источник и статус языка этой археологии, того языка, который должен быть понят таким разумом, который не является классическим? Какова историческая уполномоченность логики этой археологии? Где её расположить? Достаточно ли для того, чтобы обрести невинность и порвать со всяким сообщничеством с рацио нальным или политическим порядком, которые держат безумие в плену, придать инструментам психиатрии статус музейных экспонатов. Психиатрия - это лишь делегат этого порядка, один делегат из многих. И, может быть, недостаточно изгнать делегата или лишить его полномочий, его - в свою очередь - лишить теперь слова; недостаточно, может быть, освободиться от концептуального материала психиатрии для того, чтобы оправдать свой собственный язык. Весь наш европейский язык, язык всякого дискурса, принявшего участие в приключениях европейского разума, - это неохватный представитель того проекта, которому Фуко придает вид захвата или объективации безумия. Всё в этом языке и всякий, кто на нем говорит, несет на себе историческую вину - если таковая имеется и если она исторична в классическом смысле этого слова - в том преступлении, по обвинению в котором Фуко, как кажется, решил устроить процесс. Но это, скорее всего, невозможный процесс, так как следствие и приговор беспрестанно воспроизводят само преступление уже тем простым фактом, что они говорят. Если Порядок, о котором мы говорим, так могущественен, если его могущество единственно в своем роде, то обеспечивается оно как раз его сверх-определяющим характером и его всеобщностью, структурностью, универсальной и бесконечной причастностью, в которой он компрометирует всех тех, кто его интерпретирует: это ведь совершается в принадлежащем ему языке; то же самое происходит и тогда, когда в этом языке обнаруживается еще такая форма, в которой ведут его разоблачение. Порядок тогда разоблачается по порядку.

И точно так же, целиком избавиться от целостности исторического языка, который изгоняет безумие, освободиться от него для того, чтобы написать историю безумия, - в этом испытании может быть только два пути:

Или молчать определенным молчанием (определенным молчанием, которое еще будет определяться только в языке и порядке, которые избавят его от опасности быть зараженным каким бы то ни было расстройством речи), или следовать за безумием по пути его изгнания. Несчастье безумцев, нескончаемое несчастье их молчания в том, что тот, кто их лучше всего представляет, - это тот, кто и наиболее коварно их предает; это значит, что когда кто-то хочет выразить их молчание как таковое, то оказывается, что он уже перешел на сторону врага, на сторону порядка, даже если он сражается - изнутри порядка - против порядка и если он ставит под вопрос порядок в его истоке. Не существует такого Троянского коня, против которого не устоял бы Разум (вообще). Беспредельное, единственное, надменно-величественное могущество порядка разума заключается в том, что он не сводится к фактическому порядку или фактической структуре, структуре исторически определенной, одной из других возможных структур; и поэтому, взывая к протесту против него, тем самым и одновременно с этим взывают к нему; протестовать против него можно лишь в его собственных пределах, он вынуждает нас, оставаясь на его собственном поле, прибегать к некой стратагеме или стратегии. Которая сводится к тому, чтобы вызвать исторически детерминированный разум предстать перед судом Разума вообще. Революция против Разума, который, конечно, представлен в исторической форме классического разума (и является лишь определенным экземпляром Разума вообще. Помыслить выражение «история разума» и, следовательно, «история безумия» затруднительно как раз в силу этой единичности Разума), революция против Разума может свершаться только внутри него, - следуя гегельянскому измерению мысли, которое, во всяком случае для меня, было очень заметно в книге Фуко, несмотря на отсутствие прямых ссылок на Гегеля. Не имея другой возможности кроме как разворачиваться лишь внутри разума, революция против разума с момента своего провозглашения принимает поэтому всегда ограниченную форму того, что называется - и как раз на языке министерства внутренних дел - беспорядками. Невозможно написать историю, - будь то даже археология, - направленную против разума, так как, несмотря на свой внешний вид, понятие истории всегда было рациональным понятием. И, может быть, в первую очередь следовало бы поставить под вопрос значение понятий «история» и «архэ». То превышающее письмо, которое, ставя их под вопрос, подводило бы к пределу ценности истока, разума, истории, не могло бы позволить себе оставаться по сю сторону метафизической ограды археологии.

Так как сам Фуко в первую очередь осознает, остро осознает с одной стороны, неслыханность своего проекта, и с другой - необходимость говорить и при этом черпать свой язык в том источнике разума, который более глубок, чем тот, что выступил на поверхности в классическую эпоху, так как Фуко испытывает необходимость говорить и при этом избегать объективистского проекта классического разума, необходимость говорить, - будь то даже ценой открытой войны языка разума против самого себя, войны, где язык скрадывал бы себя у себя самого, разрушал бы сам себя, беспрерывно воспроизводил бы жест своей собственной деструкции, - поэтому притязание на построение археологии молчания, притязание пуристское, непримиримое, ненасильственное, недиалектичное, это притязание, столь часто дающее себя знать в книге Фуко, противо- и уравновешивается, я сказал бы даже, почти что вступает в противоречие с определенным мотивом, который не просто продолжает тему признания затруднения, но является отголоском другого проекта; и который не является чем-то, к чему прибегают за неимением лучшего, но именно другим проектом, и, может быть, проектом более амбициозным, ощутимо более амбициозным, чем первый.

Признание затруднения мы можем найти в таких фразах, как та - я беру лишь один из многих примеров, - что я сейчас просто процитирую, чтобы не лишать вас ее сжатой красоты: «Восприятие, которое пытается ухватить их (речь идет о муках и невнятных голосах безумия) в их исконном состоянии, волей-неволей оказывается причастным тому миру, который держит их в плену. Свобода безумия ограничивается пределами той крепости, в которой она держится в заточении. А здесь она может предстать только в том мрачном состоянии дикости, которое ей придает ее тюремное положение и ее немой опыт преследуемого; и мы, мы узнаем в ней лишь описания беглого преступника». И далее Фуко говорит о безумии, «чье исконное состояние никогда не может быть восстановлено в самом себе» и о «недоступной первичной чистоте».

Это затруднение или эта невозможность не может не отразиться на языке, на котором пишется история безумия, и Фуко действительно признает необходимость того, чтобы его дискурс принял форму, как он это называет, «относительности без инстанции», то есть без опоры на абсолютное разума или логоса. Необходимость и невозможность - одновременно - того, что Фуко называет в другом месте «язык без опоры», то есть язык отказывающийся в принципе, если не фактически, строиться согласно синтаксису разума. В принципе, если не фактически, - но факт в этом случае не так уж и легко поставить в скобки. Факт языка - это, без сомнения, единственное, что в конечном итоге противостоит какой бы то ни было постановке в скобки. «Здесь, в этой простой проблеме выражения, - говорит еще Фуко, - скрывается и проявляется высшая сложность этого замысла».

Может быть, можно было бы сказать, что выход из этого затруднения - это скорее дело практики, чем формулировки. По необходимости. Я хочу сказать, что молчание безумия не высказано, не может быть высказано в логосе этой книги, но приведено к присутствию косвенно, метафорически, если можно сказать, в пафосе - я беру это слово в его лучшем смысле - этой книги. Новое и радикальное славословие безумию, позыв к которому должен замалчиваться, так как славословие молчания всегда осуществляется в слове, в логосе, в языке, который объективирует; «сказать-хорошо-о» безумии - это все еще значило бы его аннексировать, особенно когда это «сказать-хорошо-о» сопровождается также, -как в данном случае, - умением и одаренностью «хорошо сказать».

Далее, сказать о затруднении, сказать о затруднении сказать, -это еще не значит его преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, на каком языке, какой говорящей инстанцией это затруднение высказано. Кто ощущает, кто высказывает затруднение? Это невозможно сделать ни в недоступном и исконом безмолвии безумия, ни просто в языке смотрителя, т. е. классического разума; это возможно только для того, для кого открывается смысл и кому являет себя диалог или война, непонимание, противостояние, или двойной монолог - с одной стороны, разума и, с другой, безумия, - разводящий их в классическую эпоху по разные стороны границы. Следовательно, возможно высвобождение - которое свершилось бы в истории - логоса, в котором эти два монолога, или - прерванный диалог, скорее даже точка разрыва между определенным разумом и определенным безумием могли возникнуть и могут быть сегодня поняты и высказаны. (Для чего нужно - в пределе - предположить, что они вообще есть; но мы сейчас остаемся в границах гипотезы Фуко.)

Итак, если книге Фуко, несмотря на признание своей невозможности и связанных с ней затруднений, удалось быть написанной, мы вправе спросить себя, в какой такой крайней инстанции она находит опору для этого языка без инстанции и опоры: кто высказывает отсутствие инстанции высказывания? кто пишет и кто должен понимать - и на каком языке, исходя из какой исторической ситуации логоса - кто пишет и кто должен понимать эту историю безумия? Потому что ведь не случайно то, что именно сегодня удалось осуществить подобный проект. Нужно, в самом деле, предположить, не забывая при этом мужество жеста мысли в «Истории безумия», что некоторое освобождение безумия началось, что психиатрия открыла для себя, - каким бы смутным ни было еще это открытие, - что понятие безумия как неразумия, если оно вообще когда-либо обладало единством, распалось. И что как раз в открытости этого распада такой проект смог найти свой исток и историческое место.

Хотя Фуко и является более чем кто-либо другой чувствительным и внимательным к таким вопросам, он, однако, как кажется, не придает им значение металогической или философской предварительности. Ведь очевидно, что раз вопрос понят и обнаружено правовое затруднение, что должно вызвать к жизни предварительную работу, то это должно привести к обездействливанию и приостановке всего расследования. Ибо в своем действии оно наталкивается на то, что движение языка к субъекту безумия возможно. Но основание этой возможности не является ли все еще слишком классическим?

Книга Фуко - результат той мысли, которая с подозрением относится к этой перспективистской воодушевленности в ходе расследования. Поэтому окончательное признание затруднения относительно проекта археологии молчания порождает другой проект, который, может быть, вступает в противоречие с проектом археологии молчания.

Поскольку молчание, археологию которого хотят создать, -это не расстройство речи и не изначальная бессловесность, но молчание, внезапно наступившее, язык, запрет на который был наложен силой определенного порядка, постольку, следовательно, речь идет о том, чтобы изнутри логоса, который предшествовал разрыву, приведшему к появлению структуры разум-безумие, внутри логоса, дающего взаимообращаться внутри себя тому, что позже назовут разумом и безумием (неразумием), дающего свободно обращаться внутри себя и оказывать взаимовлияние разуму и безумию, подобно тому, как внутри города в Средние Века сумас шедшим предоставлялась свобода движения, - итак, речь идет о том, чтобы внутри этого логоса свободы взаимообмена добраться до истока протекционизма разума, который пытается прикрыться и сделать для себя страховочный барьер[5], сам себя сделать страховочным барьером. Речь, следовательно, идет о том, чтобы добраться до той точки, где диалог был прерван, где он разделился на два монолога: до того, что Фуко именует очень сильным словом Решение. Решение одним и тем же жестом связывает и разделяет разум и безумие; оно должно здесь пониматься одновременно как основополагающий акт порядка, fiat, декрет, и как разрыв, цезура, разделение, размежевание-расправление (discession). Я бы сказал даже междуусобие, чтобы точнее предать, что речь идет об отпадении от себя, разделении и внутренней муке смысла вообще, о разделении в самом акте осмысления. Как и всегда, раскол является внутренним. Внешнее (как) внутреннее, раскалывается в нем как нечто целое и разделяет его согласно метафоре растрескивания гегелевского Entzweiung.

Кажется, таким образом, что проект возвращения к точке первичного раскола логоса - это проект, отличный от проекта археологии молчания, и он несет с собой иные проблемы. В данном случае речь должна бы была идти о том, чтобы вернуться к той нетронутой и единой почве, в которой неприметно пустил корни акт решения, который связывает и разделяет разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпоху имели общий корень. Но этот общий корень, который есть логос, это единое основание, залегает намного глубже, чем период Средневековья, о котором блистательно, но кратко говорит Фуко в замечательной главе, открывающей книгу. Он должен иметь основополагающее единство, которое подразумевалось уже свободой взаимообмена в Средние Века, и это единство - это единство логоса, т. е. разума; того разума, который уже, конечно, историчен, но намного менее определен по сравнению с тем, каким он станет в его так называемой классической форме; он еще не получил установки «классической эпохи».

Именно в среде этого изначального разума внезапно произойдет размежевание-расправление, раскол, произойдет в виде обращения или даже, если угодно, в виде потрясения, даже революции, но революции внутренней, революции по отношению к себе, в себе. Так как этот изначальный логос, является не только всеобщей средой любого раскола, но и - что не менее важно - той самой атмосферой, в которой движется язык Фуко, в которой фактически появилась, но также и принципиально обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. И, значит нужно бы было, может быть, начать с того, что этот первичный логос, в котором свершилось насилие классической эпохи, отреф-лексировать, для того чтобы дать отчет одновременно об истоке (или возможности) решения и истоке (или возможности) такого повествования. Эта история логоса до Средних Веков не является - нужно ли это напоминать - доисторической эпохой, темной и немой. Каким бы решительным ни был - если нечто подобное вообще имело место - разрыв Средних Веков с греческой традицией, этот разрыв и это искажение - поздние и они произошли в фундаментальной непрерывности логико-философского наследия.

Тот факт, что Фуко оставил укорененность решения в его истинной исторической почве в тени, создает определенное затруднение, и, по меньшей мере, по двум причинам:

1. Потому, что, начиная книгу, Фуко делает несколько загадочную аллюзию на греческий логос, о котором он говорит, что, в отличие от классического разума, он «не имел себе противоположности». Я читаю: «Греки имели отношение к чему-то такому, что они называли 6|3ptg. И это не было лишь отношением осуждения: существования Фрасимаха или Калликла достаточно для того, чтобы показать это, несмотря даже на то, что их речь дошла до нас уже включенной в умиротворяющую диалектику Сократа. Но греческий логос не имел себе противоположности».

[Следовательно, нужно бы было предположить, что то, что греческий логос не имел себе противоположности, значит, говоря иначе, что греки удерживались непосредственно подле простого, исконного и неделимого логоса, в котором всякое противоречие вообще, всякая война, всякая полемика могли появиться лишь позже. В случае принятия этой гипотезы следовало бы в первую очередь предположить, - чего Фуко совершенно не делает, - что

ПО

вся целиком - с момента своего возникновения и во всей своей истории - «умиротворяющая диалектика» Сократа обязана отсутствию этого греческого логоса, который не имел себе противоположности, и находится вне его. Так как, если диалектика Сократа является умиротворяющей в том смысле, в каком это понимает Фуко, значит она уже исключила, изгнала, объективировала или, что странным образом оказывается тем же самым, ассимилировала в себе и подчинила себе в качестве одного из своих моментов, «включила» в себя другое разума, и успокоилась сама, умиротворилась в некой до-картезианской достоверности, в ососррослтр в мудрости, в здравом смысле и разумной предусмотрительности. Следовательно, необходимо: а) или, чтобы сократический момент и какая бы то ни было его разновидность были непосредственно причастны этому греческому логосу, который не имел себе противоположности; и тогда сократическая диалектика оказалась бы совсем не умиротворяющей (у нас, может быть, еще будет в свое время возможность показать, что она такова не более, чем картезианское cogito). В этом случае очарование досократиками, к которому нас провоцируют Ницше, за ним - Хайдеггер и некоторые другие, оказывается отчасти мистификацией, и оставалось бы установить ее историко-философские мотивации.

Ь) или, что сократический момент и победа диалектики над калликловой Ubris означают, что депортация и изгнание логоса за пределы самого себя уже произошло и что на нем уже появилась рана решения, различия, и тогда было бы невозможно говорит, что структура исключения, которую Фуко описывает в своей книге возникла вместе с классическим разумом. Оказалось бы, что она была задействованной, сложившейся и укоренившейся в философии в течение веков; что она является сущностным моментом всей истории философии и разума. И что в этом отношении ни спецификой, ни привилегией классическая эпоха не отличается. И все те знаки, которые собраны Фуко под заголовком Stultifera navis - это лишь симптомы уже давно ведущегося междуусобия. Свободное обращение сумасшедших, помимо того, что оно было не так уж и свободно, не на столько естественно свободно, было бы лишь социоэкономическим эпифеноменом на поверхности уже восставшего против самого себя на заре своего греческого истока разума. Что мне кажется абсолютно верным, каковой бы ни была гипотеза, на которой мы остановимся, осуществляя выбор в ситуации, без сомнения, ложной проблемы и ложной альтернативы, - так это то, что Фуко не сможет спасти одновременно утверждение, касающееся - уже умиротворяющей - диалектики Сократа, и свой тезис, придающий специфичность классической эпохе, разум которой умиротворялся бы, исключая свое другое, т. е. конституируя свое противоположное в качестве объекта, для того, чтобы от него защититься и отделаться. Чтобы его пленить.

Пытаясь написать историю решения, разделения, различия, мы рискуем превратить разделение в событие или структуру, восходящую к единству изначального присутствия; и тем самым воспроизвести основную операцию метафизики.

По правде говоря, чтобы хоть какая-то из этих гипотез была верна и чтобы выбор между ними был неизбежностью, нужно предположить вообще, что разум имеет противоположное, другое разума, которое он способен свести в нечто одно или опознать как нечто одно, и что оппозиция разума и его другого - это симметрия. Именно здесь кроется суть проблемы. Позвольте мне удержаться на расстоянии.

Как бы ни отвечали на вопрос о приложимости этой ситуации классического разума к греческому логосу: знал этот последний раскол или нет, - в любом случае получается, что доктрина традиции, традиции логоса (есть ли какая либо другая традиция?) с самого начала имплицитно заложена в проекте Фуко. Каким бы ни было отношение греков к Ubris, а оно, несомненно, не было простым... Здесь я открыл бы скобки и поставил вопрос: от имени какого непреложного смысла «безумия» Фуко сближает, каким бы ни был смысл этого сближения, Безумие и Ubris. Проблема, философская проблема, серьезность которой трудно недооценить, проблема перевода возникает даже в том случае, если для Фуко Ubris не является Безумием. Только пройдя очень рискованный лингвистический путь можно бы было установить различие. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна сделать нас очень подозрительными. (Первое, что приходит в голову, это в частности, тот отрывок из «Филеба», где bppig переводят как безумие и неистовство[6]. Потом, если безумие имеет такой непреложный смысл, каково его

отношение к своим историческим модификациям, к своим a posteriori, к своим свершениям, которые определяют анализ Фуко. Ведь, в конце концов, даже если его метод анализа и не является эмпирическим, его материал - это определенная информация и он занимается ее исследованием. То, что является его результатом - это история, и поэтому обращение к событию - это здесь в конечном итоге необходимый и определяющий момент, во всяком случае, того требует закон создания истории. Но это понятие безумия, которое никогда не подвергается со стороны Фуко тематическому рассмотрению, -не является ли оно сегодня за пределами обыденного и обиходного языка, который всегда почему-то продолжает существовать, несмотря на то, что постоянно ставится под вопрос наукой и философией, не является ли это понятие понятием-обманкой, понятием, утратившим единство; и таким образом Фуко, отказываясь от психиатрического и философского аппарата, который постоянно превращает безумного в заключенного, в конечном счете обслуживает себя - и у него нет выбора - понятием обыденным, двусмысленным, заимствованным из таких фондов, понять смысловую принадлежность которых не представляется возможным. Это, может быть, и не влекло бы за собой столь значительных последствий, если бы Фуко использовал это слово в кавычках, как слово, принадлежащее языку других, тех, кто в исследуемый им период использовал его как исторический инструмент. Но все происходит так, как если бы Фуко знал, что означает «безумие». Все происходит так, как если бы было возможно и достижимо некое твердое и строгое предпонимание понятия безумия, во всяком случае, его номинального определения, которое бы впредь было постоянным и основополагающим. В действительности, можно бы было показать, что, во всяком случае, в интенции Фуко, если не в исторической мысли, которую он изучает, понятие безумия охватывает собой все то, что можно объединить под именем негативности. Поэтому можно себе представить, что за проблемы возникают в связи с подобным использованием этого понятия. Можно бы было обратить те же вопросы к понятию истины, которое проходит сквозь всю книгу...) Я закрываю эти растянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к Ubris и отношение Сократа к первичному логосу, очевидно, во всяком случае, что и классический разум и уже разум средневековый сами были каким-то образом связаны с греческим разумом, и что именно внутри этого более или менее непосредственно воспринятого наследия, более или менее тесно связанного с другими линиями традиции, развернулись приключения или злоключения классического разума. Если раскол датируется Сократом, то тогда положение безумца в сократическом и постсократическом мире - если предположить, что тогда имело место нечто такое, что можно бы было назвать подобным образом, - заслуживает, может быть, рассмотрения в первую очередь. Раз мы этого не находим, и по той причине, что Фуко не ведет исследование чисто априорным способом, его описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. ограничений. Если же, напротив, единство логоса, без противоположного и без раскола, сохранилось до классического «кризиса», то тогда он, если можно так выразиться, вторичен и производен. Он не захватывает целостности разума. И в этом случае - скажем мимоходом - тоже получается, что в сократическом дискурсе нет ничего умиротворяющего. Классический кризис разразился бы тогда на почве и в среде изначальной традиции логоса, который не имеет себе противоположного, но который носит в себе и выговаривает всякое определенное противоречие. Эту доктрину традиции смысла и разума тем более необходимо предположить, что только она может придать смысл и вообще осмысленность дискурсу Фуко и вообще всякому дискурсу о войне между разумом и неразумием. Ибо эти речи нацелены на понимание.]

2. Я сказал, что тот факт, что в тени оставлена история до-классического логоса, история, которая не была доисторической эпохой, создает затруднение по двум причинам. Вторая причина, которую я кратко затрону, прежде чем перейти к Декарту, в том, что Фуко с чрезвычайной проницательностью связал разделение, раскол с самой возможностью истории. Разделение - это сам исток истории. «Необходимость безумия на протяжении всей истории Запада связана с этим жестом решения, который отделяет от подземного шума и от его непрестанной монотонности значимый язык, который передается и свершается во времени; короче говоря, она связана с возможностью истории».

Следовательно, если решение, которым разум учреждает себя, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, если это решение действительно и является истоком исто рии, если оно есть сама историчность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является фундаментальной структурой историчности, тогда «классический» момент этого исключения, тот, что описывает Фуко, не имеет ни абсолютной привилегии, ни архетипической образцовости. Если это и образец, то как пример, а не как модель. Во всяком случае, чтобы выявить его особенность, значительность которой не приходится оспаривать, нужно бы было, может быть, подчеркнуть не то, в чем он является структурой исключения, но то, в чем и по отношению к чему его собственная и определенная структура исключения исторически отличается от других, от всякой другой. И поставить проблему его образцовости: о чем идет речь - об одном образце среди многих возможных других или о «хорошем примере», о примере привилегированно показательном? Проблемы бесконечной сложности, грандиозные проблемы, которые преследуют книгу Фуко, непосредственно на которые она, впрочем, наталкивается только в своей интенции, но которые отсутствуют для нее в ее фактической осуществленное™.

Наконец, последний вопрос’, если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что тогда значить «создать историю этого разделения»? Создать историю историчности? Создать историю истока истории? «usteron proteron» - здесь это не просто «логическая ошибка», ошибка, располагающаяся внутри логики, внутри организованного ratio. И изобличить ее - это не значит упражняться в логистике. Если имеется историчность разума вообще, история разума никогда не является историей его истока, в котором она уже нуждается, но историей одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, который устремлен к общему корню смысла и не-смысла, к изначальному логосу, в котором некий язык и некое молчание разделяются, - это ни в коем случае не то средство, к которому прибегают за неимением лучшего, не крайнее средство по отношению к тому, что может быть объединено под именем «археологии молчания». Археологии, которая одновременно и пытается и отказывается высказывать безумие как таковое. Выражение «высказать безумие как таковое» - противоречиво в себе. Высказать безумие, не превращая его в объективность, — это дать ему высказать себя самому. Однако безумие - это то, что себя не высказывает: это «отсутствие произведения», - проницательно замечает Фуко.

Итак, это не крайнее средство, но иной замысел, и замысел более амбициозный, который должен бы был привести к похвале разуму (нет такой похвалы, которая не была по своей сути бы похвалой разуму), но на этот раз это был бы разум более глубинный, чем тот, который обособляется и определяется в исторически определенном конфликте. Снова Гегель, как всегда... Итак, это не крайнее средство, но более существенное притязание, даже если Фуко и пишет следующее: «За отсутствием этой недоступной первичной чистоты (безумия самого по себе), структурное исследование должно возвратиться к решению, которое одновременно связывает и разделяет разум и безумие; оно должно пытаться вскрыть непрестанное обращение, скрытый общий корень, исходное столкновение, которое придает смысл как единству, так и оппозиции смысла и того, что находится за его пределами». (Курсив мой.)

Перед тем, как описать тот момент, когда разум в классическую эпоху сведет безумие к молчанию при помощи того, что Фуко называет «загадочным актом насилия», Фуко показывает, как изгнание и заключение безумия находят для себя нечто вроде структурного пространства, приготовленного им историей другого изгнания: изгнания проказы. К сожалению, я не могу останавливаться на этих замечательных страницах главы, названной Stultifera navis. Они также поставили бы перед нами многочисленные вопросы.

Итак, я подошел к «акту насилия», к великому заточению, которое вместе с созданием в середине XVII в. домов заключения для сумасшедших и некоторых других и было наступлением и первым этапом классического процесса, описанию которого посвящена вся книга Фуко. Хотя, впрочем, так и остается непонятным, является ли такое событие, как создание домов заключения одним знаком среди прочих, основным симптомом, или причиной. Такого рода вопросы могли бы показаться посторонними по отношению к методу, определяющему себя как строго структурный, то есть рассчитывающему, что в структурной целостности все настолько связано и обратимо, что классические проблемы причинности по самому своему происхождению оказываются недоразумением. Может быть. Но я спрашиваю себя, возможен ли, когда речь идет об истории (а Фуко пишет все-таки историю), строгий структурализм и может ли он тем более избежать, даже если бы это было только для порядка и в порядке его описаний, всякого этиологического вопроса, всякого вопроса, обращенного, скажем так, на центр тяжести структуры. Правомерно отказываясь от определенного жанра причинности, мы, может быть, все-таки не вправе отказываться вообще от какого бы то ни было этиологического запроса.

Отрывок, посвященный Декарту, непосредственно открывает главу «Le grand renfermement»^. Следовательно, он открывает саму книгу, и ситуация, что он расположен всего лишь в начале главы, выглядит довольно странной. Более, чем в отношении чего-либо другого, в данном случае вопрос, который я только что поставил, кажется мне здесь неотвратимым. Какова цель этого отрывка о первом из Размышлений, которые Фуко интерпретирует как философское заточение безумия: задать, предваряя драму историческую и политико-социальную, тон всей этой вот-вот готовой разразиться драме в целом? - на этот счет мы оставлены в полном неведении. Этот «акт насилия», описанный в измерении теоретического и метафизического знания, - это симптом, причина, язык? Что такое нужно предположить или уяснить себе, чтобы подобный вопрос и подобное разведение потеряли свой смысл. И если этот акт насилия имеет структурную связь с драмой в целом, каков статус этой связи? Наконец, каково бы ни было место, предназначенное философии в этой целостной исторической структуре, почему в качестве образца выбирается именно картезианство, и почему ему придается исключительное значение? В чем образцовость картезианства, тогда как столько других философов в ту же эпоху, занимались безумием или - что не менее важно - столь по-разному не придавали ему значения?

Ни на один из этих вопросов, которые, несмотря на то, что мы затронули их очень бегло, неизбежны и обладают более, чем методологическим статусом, Фуко прямо не отвечает. Одна-единственная фраза, в предисловии, очерчивает эту проблему. Я читаю ее: «Создать историю безумия, это, следовательно, будет означать: создать структурное исследование исторической целостности - понятий, институций, юридических и полицейских мер, научных концептов - которые держат в заточении безумие, искон-

9 «Великое заточение» (примем, пер).

ное состояние которого никогда не может быть восстановлено как таковое». Как организуются эти элементы в «исторической целостности»? Что такое «понятие»? Философские понятия - обладают ли они привилегией? Как соотносятся они с научными концептами? Все эти вопросы окружают это предприятие.

Я не знаю, насколько бы согласился Фуко с тем, что предварительным условием ответа на эти вопросы является, прежде всего, внутренний и автономный анализ философского содержания философского дискурса. Только тогда, когда это содержание в целом откроет для меня свой смысл (что невозможно), я смогу со всей строгостью определить его место внутри целостной исторической формы. И только тогда его вписывание в общественную и социальную жизнь не будет насильственным, только тогда это будет законным вписыванием этого философского смысла как такового. В частности, что касается Декарта, невозможно ответить ни на один затрагивающий его исторический вопрос - затрагивающий скрытый исторический смысл его предприятия, затрагивающий его принадлежность к целостной структуре - до внутреннего строгого и исчерпывающего анализа его явных интенций, явного смысла его философского дискурса.

Именно к этому явному смыслу, который не прочитываем в непосредственности столкновения, к этой собственно философской интенции мы теперь обратимся. Но, прежде всего, в своем прочтении мы будем заглядывать за плечи Фуко.

Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie uberwinde...

(HERDER)

Акт насилия был произведен Декартом в первом из Размышлений и он состоял - говоря обобщенно - в общем изгнании возможности безумия за пределы мысли самой по себе.

Прежде всего, я прочитаю этот решающий отрывок, который цитирует Фуко. Затем мы последуем за Фуко в его прочтении этого текста. И наконец, мы сведем Декарта и Фуко в диалоге.

Декарт пишет следующее (в тот момент, когда он предпринимает попытку освободиться от всех тех мнений, которые он до этого принимал «на веру» и начать заново с самых оснований: a primis fundamentis. Для этого, решает он, нет необходимости подвергать свои мнения сомнению одно за другим, достаточно разрушить старые основания, так как разрушение фундамента повлечет за собой разрушение всего здания. Прежде всего, как наиболее очевидное, в качестве одного из этих неустойчивых оснований знания ему приходит на ум чувственность. Чувства иногда меня обманывают, значит, они могут обманывать меня всегда: поэтому я подвергну сомнению всякое знание, которое имеет истоком чувство): «Все то, что я принимал до сих пор за наиболее истинное и достоверное, было воспринято мною или от чувств или посредством чувств: однако мне иногда приходилось испытать, что чувства меня обманывают, а было бы благоразумно не доверяться никогда полностью тому, что нас хотя бы однажды обмануло».

Декарт начинает с новой строки.

«Но (sed forte... я настаиваю на этом forte, которое герцог де Люин выпустил в своем переводе, а Декарт, просматривая его, не счел необходимым исправить это упущение. Поэтому было бы лучше, как говорит Байе, при чтении Размышлений “сопоставлять французский текст с латинским”. Лишь только во втором французском издании Клерселье это sed forte получает всю свою значимость и переводится “но, может быть, хотя...” Я отмечаю этот пункт, который вскоре обнаружит свою весомость). Итак, я продолжаю свое чтение: «Но, может быть, хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении вещей, воспринимаемых недостаточно непосредственно и расположенных от нас на большом расстоянии, все-таки встречается много других, в которых нельзя разумно сомневаться, хотя мы и познаем их тем же способом...» Итак, имеются, может быть поэтому имеются знания, имеющие истоком чувство, в которых можно бы было с полным основанием не сомневаться. «Например, - продолжает Декарт, - что я нахожусь здесь, сижу подле огня, одетый в халат, держу в руках эти бумаги, и другое подобного рода. И как мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? если только я сравнил бы себя с теми безумцами, чей мозг настолько замутнен и помрачен черными парами желчи, что они постоянно пребывают в уверенности, что они - короли, тогда как они - нищие, что они одеты в золото и пурпур, тогда как они совершенно наги, или воображают, что они - кувшины или что у них тело из стекла...».

И вот фраза, которая в глазах Фуко имеет наибольшее значение: «Но ведь это сумасшедшие, sed amentes sunt isti, и я сам оказался бы не менее безумным (demens), если бы руководство вался их примером». Я прерву свое цитирование не на окончании этого абзаца, а на первом слове следующего, которое вновь вписывает то движение, о котором я только что сказал, в общее риторико-педагогическое движение, между которыми образуется очень плотная связь. Это первое слово - Praeclare sane... Его переводят однако. Это начало абзаца, где Декарт представляет, что он может постоянно находиться во сне и что мир может быть не более реальным, чем сновидение. И он посредством гиперболы распространяет гипотезу сна и сновидения на весь опыт («Предположим сейчас поэтому, что мы спим...»); эти гипотезу и гиперболу он использует для того, чтобы расширить сомнение, опирающееся на естественные основания (так как и у этого сомнения тоже есть гиперболический момент) так, чтобы вне его досягаемости остались только те истины, которые по происхождению не чувственны, а именно истины математические, которые истинны независимо от того, «бодрствую ли я или сплю», и которые дрогнут только под не-естественным и метафизическим натиском Злого Гения.

Какое прочтение этого текста предлагает Фуко?

Согласно ему, Декарт, сталкиваясь с безумием наряду (выражение наряду принадлежит Фуко) со сном и другими формами чувственных ошибок, не применяет к ним, если можно так сказать, одинаковые подходы. «В экономии сомнения, говорит Фуко, существует глубокое несоответствие между безумием, с одной стороны, и ошибкой, с другой...» (Я замечу мимоходом, что в других местах Фуко часто обличает присущее классическому разуму сведение безумия к ошибке...) Он продолжает: «Опасность безумия не избегнута Декартом и тогда, когда он оставляет позади возможность сна и ошибки».

Итак, Фуко ставит на одну доску два следующих демарша:

  • 1. Тот, в ходе которого Декарт как бы показывает, что чувства могут нас обманывать только в отношении вещей, «воспринимаемых недостаточно непосредственно» и «расположенных от нас на большом расстоянии». Это устанавливало бы границу той области, где чувственное по происхождению знание связано с ошибкой. И в том отрывке, который я только что процитировал, Декарт отчетливо говорит: «Хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении вещей, воспринимаемых недостаточно непосредственно и расположенных от нас на большом расстоянии, все-таки встречается много других, в которых нельзя обоснованно сомневаться». При условии, что ты не сумасшедший, и кажется, что Декарт в принципе исключает эту гипотезу.
  • 2. Тот, в ходе которого Декарт показывает, что воображение и сон не способны создать простые и универсальные элементы, из которых они образуют свои сочетания, такие элементы, как, например, «телесная природа вообще и ее протяженность, количество, величина и т. п.», то есть все то, что строго отличается от того, что имеет истоком чувство и представляет собой объект математики и геометрии, неподвластных естественному сомнению. Поэтому есть соблазн подумать вместе с Фуко, что Декарт в анализе (я беру это слово в его точном смысле) сна и чувственности хочет найти ядро, элемент, по доступности и простоте неприступный для сомнения. Именно внутри сна и внутри чувственного восприятия я преодолеваю или, как говорит Фуко, «оставляю позади» сомнение и завоевываю почву достоверности.

Фуко поэтому пишет: «Опасность безумия не избегнута Декартом и тогда, когда он оставляет позади возможность сна и ошибки». Ни сон, наполненный образами, ни ясное сознание того, что чувства могут меня обманывать, не могут довести сомнение до крайней степени его всеобщности; предположим, что глаза нас обманывают, «предположим сейчас, что мы спим», истина не ускользнет целиком во тьму ночи. В случае безумия все обстоит иначе». Немного дальше: «В экономии сомнения существует глубокое несоответствие между безумием с одной стороны, сном и ошибкой, с другой. Их положение различно по отношению к истине и по отношению к тому, кто ее ищет; сновидения и иллюзии преодолены в структуре истины; но безумие исключено сомневающимся субъектом».

И действительно, кажется, что Декарт не пытается разобрать опыт безумия для того, чтобы найти внутри него самого не разложимое далее ядро. Он не занимается безумием, он не выдвигает по поводу него никаких гипотез, он его не рассматривает. Он издает постановление об его исключении. Я оказался бы безумным, если бы полагал, что у меня тело из стекла. Однако это исключено, ибо я мыслю. Предвосхищая момент cogito, которое появится только после прохождения еще некоторых этапов, упустить значение которых для самого cogito, влечет за собой и упущение смысла cogito, Фуко пишет: «Невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту». Безумие схвачено, обвинено, изобличено в том, что оно как раз невозможно, во внутренних покоях самой мысли.

Насколько я знаю, Фуко первый, кто таким образом интерпретирует это Размышление: что здесь бред и безумие отделены от чувственности и сновидений. Отделены в их философском смысле и их методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но если уместность такого прочтения ускользнула от классических интерпретаторов, то по их ли невниманию это произошло? Прежде чем ответить на этот вопрос, точнее, прежде чем опять поставить и ставить его снова и снова, обратим вместе с Фуко внимание на то, что это постановление об исключении, которое предвещает политическое постановление о великом заточении, или ему соответствует, или его выражает, или его сопровождает, которое, во всяком случае, с ним каким-то образом взаимосвязано, - это постановление не мог бы «издать» такой мыслитель, как, например, Монтень, который, как известно, был очень озабочен возможностью того, что безумие проникнет в сам акт мысли и будет пронизывать каждое ее движение. Таким образом, картезианское постановление, говорит Фуко, указывает на «пришествие ratio». Но так как господство ratio не исчерпывается «развитием рационализма», Фуко, оставив Декарта в пределах именно этой области, обращается к исторической (политико-социальной) структуре, для которой картезианский жест является лишь одним из многих знаков. Так как «все знаки, - говорит Фуко, - сохраняют верность классическому событию».

Мы попытались прочитать Фуко. Попытаемся же теперь наивно пере-прочесть Декарта и увидеть, прежде чем вновь поставить вопрос об отношении между знаком и структурой, попытаемся увидеть, на что я уже указывал ранее, то, как открывает себя смысл знака самого по себе. (Потому что знак здесь обладает автономией философского дискурса, он уже сам является соотнесением означающего и означаемого.)

Перечитывая Декарта, я замечаю две вещи:

1. Что в отрывке, на который мы сослались и который относится к фазе сомнения, опирающегося на естественные основания, Декарт не оставляет позади возможность чувственной ошибки и сна, он их не «преодолевает» в «структуре истины» по той простой причине, что они, как кажется, ни на мгновение не являются для него преодоленными и вовсе не остаются позади; и он ни на мгновение не устраняет возможность того, что всякое знание, которое имеет свой исток в чувствах и в составе воображения, может быть целиком ошибочно. Здесь нужно хорошо понять, что гипотеза сна является радикализацией или, если хотите, гиперболическим преувеличением той гипотезы, что чувства, вероятно, иногда могут меня обманывать. Во сне все мои образы в целом иллюзорны. Отсюда следует, что некая достоверность, которую мы обычно считаем непоколебимой, так как полагаем, что мы и она находимся вне сна, в этом случае a fortiori попадает в сферу перцептивной иллюзии, относящейся к чувственному порядку. Достаточно, значит, рассмотреть случай сна, чтобы разобраться - на той стадии, на которой мы сейчас находимся, на стадии естественного сомнения -со случаем чувственной ошибки вообще. Что же тогда не сводится целиком к этому восприятию и, следовательно, к чувственной ошибке и составу воображения и сновидения? Это простые и интеллигибельные сущности.

Действительно, если я сплю, все, что я воспринимаю, в частности - существование моих рук, моего тела, то, что я открываю глаза, двигаю головой, - может быть, как говорит Декарт, «ложной иллюзией». Иначе говоря, то, что выше, согласно Фуко, было исключено как отклонение, здесь допущено в качестве возможности сна. И в свое время мы увидим почему. Но, говорит Декарт, предположим, что все мои сновидные представления являются иллюзорными. Даже в этом случае совершенно необходимо, чтобы было представление всех этих столь естественно достоверных вещей, как мое тело, мои руки и т. д., сколь бы иллюзорным и сколь бы ложным, что касается его отношения к представляемому, оно ни было. И в этих представлениях, этих образах, этих идеях в картезианском смысле, все может быть ложным и фиктивным как в некоторых образах, создаваемых художниками, воображение которых, как выразительно говорит Декарт, настолько «отклоняется» от привычного, что может изобрести вещь настолько новую, что мы окажемся перед фактом, что никогда прежде не видели ничего подобного. Но в случае с живописью можно, по крайней мере, обнаружить последний элемент, который остается после окончательного разбора, когда все остальное продемонстрировало свою иллюзорность, элемент который художник не может подделать: это цвет. Это только аналогия, так как Декарт не придает необходимого существования цвету вообще: это чувственная вещь, такая же, как многие другие. Но также как в картине, насколько бы выдуманные и воображаемые вещи она ни представляла, остается несводимая и реальная простота - цвет - точно так же в сновидении есть эта не поддающаяся подделке простота, необходимая для того, чтобы вообще какая-нибудь фантастическая композиция была возможна, и неподвластная какой бы то ни было работе расчленения. Но на этот раз - и поэтому пример художника был лишь аналогией - этот элемент не является ни чувственным, ни воображаемым: он интеллигибелен.

Этому моменту Фуко не придает значения. Я читаю тот отрывок из Декарта, который нас здесь интересует: «Ведь на самом деле, когда художники, пуская в ход всю свою искусность, стараются представить сирен и сатиров, придавая им странные и необычные формы, они, однако, не могут представить их в совершенно новой природе и форме, и создают только определенное сочетание и соединение из членов различных животных; или может быть и такое, что их воображение настолько отклонится от привычного, что изобретет нечто настолько новое, что мы окажемся перед фактом, что до сих пор не видели ничего подобного, и что, таким образом, их произведение представляет нам нечто чисто мнимое и абсолютно ложное; разумеется, тогда по крайней мере цвета, из которых они это невиданное изображение составляют, должны быть подлинны. И по той же самой причине, хотя эти привычные всем вещи, а именно, глаза, голова, руки, и подобные другие могут оказаться игрой воображения, нужно, во всяком случае, признать, что есть вещи еще более простые и универсальные, которые являются истинными и существующими, и из сочетания которых, точно также как из сочетания подлинных цветов создаются иллюзорные образы художников, образованы все образы вещей - то ли истинные и реальные, то ли мнимые и фантастические - которые существуют в нашей мысли. К этому роду вещей относится телесная природа вообще, ее протяженность, качество вещей или их величина, их число; так же как и место, где они находятся, время, которое задает меру длительности их существования, и т. п. Вот почему мы, скорее всего, не ошибемся, сделав из этого следующий вывод: физика, астрономия, медицина и все другие науки, связанные с рассмотрением вещей составных, являются очень сомнительными и недостоверными; но арифметика, геометрия и другие науки той же природы, которые занимаются лишь предельно простыми и предельно общими вещами, не заботясь, есть ли они в природе или их там нет, содержат нечто достоверное и несомненное; ведь сплю ли я или бодрствую, два плюс три всегда дают пять, а квадрат никогда не будет иметь больше четырех сторон; кажется невозможным, чтобы истины столь явные могли бы быть заподозрены в какой-либо ложности или недостоверности».

Я отмечаю, что следующий абзац начинается также с «однако» (yerumtamen), к которому мы еще обратимся в свое время.

Таким образом, движение, в котором достигается достоверность этой интеллигибельной простоты или всеобщности - которая немного спустя, с появлением воображаемой фигуры Злого Гения будет подвергнута метафизическому, не-естественному и гиперболическому сомнению, - это не непрерывная редукция, упирающаяся в конце концов в некое ядро чувственной или воображаемой достоверности. В этом движении есть переход к другому порядку, осуществляемый через скачок. Это ядро является чисто интеллигибельным, и эта достоверность, достигнутая таким образом, достоверность еще естественная и предварительная, предполагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа ни одно смысловое образование, принадлежащее области чувственности или воображения как таковой, не спасается от сомнения, никакая неподвластность чувственного сомнению не устанавливается. Всякое смысловое образование, всякая идея, которая имеет истоком чувство, исключены из области истины на том же основании, что и безумие. И в этом нет ничего удивительного: безумие - это только частный случай, и притом не самый радикальный, чувственной иллюзии, которой занимается здесь Декарт. Таким образом, можно констатировать, что:

2. Гипотеза отклонения от привычного, как кажется, - на этом этапе картезианского построения - не получает никакой привилегированного истолкования и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, давайте перечитаем отрывок, где появляется отклонение и который цитирует Фуко. Увидим заново его место в общем движении размышления. Декарт только что отметил, что чувства могут иногда нас обманывать, а «было бы благоразумно не доверяться никогда полностью тому, что нас когда-то обмануло». Он начинает с новой строки словами sedforte, на которые я в свое время обратил ваше внимание. Весь следующий абзац выражает не окончательное и бесповоротное мнение Декарта, но возражение и удивление не-философа, новичка в философии, которого это сомнение пугает, который возражает и говорит: очень хорошо, что вы подвергаете сомнению определенные чувственные восприятия, которые относятся к вещам «воспринимаемым недостаточно непосредственно и расположенным от нас на большом расстоянии», но другие! что я сижу здесь, возле огня, веду эту речь, держу эту бумагу в руках и другое подобной природы! Тогда Декарт переносит на себя удивление этого читателя, этого наивного собеседника, он выдает его за свое собственное, когда пишет: «И как я мог бы отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? Если только я поставил бы себя в один ряд с теми безумцами, чей.., и т. д.» «я сам оказался бы не менее безумным, если бы руководствовался их примером».

Хорошо видно, каков педагогический и риторический смысл этого sed forte, которое задает тон всему абзацу. Это «но, может быть» относится к симулируемому Декартом возражению. Он только что сказал, что все знания, имеющие истоком чувство, могут нас обманывать. Он делает вид, что отвечает на это удивленным возражением воображаемого не-философа, которого такое мужество пугает и который говорит ему: нет, не все чувственные знания; если бы вы совершали подобное мысленное действие, вы были бы безумцем, а брать безумных как правило для себя, внушать нам мысли безумца, - это выходило бы за границы разумности. Декарт становится эхом этого возражения: поскольку я нахожусь здесь, пишу, вы меня понимаете, -ни я, ни вы не безумны, и мы принадлежим к общности наделенных разумом людей. В таком случае пример безумия не является свидетельством шаткости чувственных идей. Предположим. Декарт уступает этой естественной точке зрения или, скорее, он делает вид, что и сам расположился в этом естественном комфорте, для того, что бы осмысленнее, радикальнее и решительнее исторгнуть оттуда и самого себя и своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы сумасшедшим, если бы стал сомневаться, что я сижу здесь, возле огня и т. д., что я сам оказался бы безумным, если бы руководствовался примером безумцев. Тогда я предложу вам гипотезу, которая наверняка покажется вам намного более естественной, поскольку речь идет об опыте более общем, свою причастность которому вы не сможете отрицать, опыте более универсальном, чем опыт безумия: гипотезу сна и сновидения. И Декарт развивает ее, разрушая все чувственные основания знания и выявляя и оставляя только интеллектуальные основания достоверности. Эта гипотеза ни в коей мере не избегает возможности отклонений - эпистемологических - и отклонений намного более серьезных, чем отклонения безумия. Мы видим, что, как раз вопреки гипотезе Фуко, указание на сон не располагается в стороне от возможности безумия, которое Декарт якобы не подпустил близко или даже вообще изгнал. Она представляет, на том методическом уровне, на котором мы сейчас находимся, гиперболическое заострение гипотезы безумия. Оно несущественным и частичным образом затрагивает лишь некоторые области чувственного восприятия. Впрочем, Декарт здесь не ставит себе задачи разработать понятие безумия, и он пользуется обиходным понятием отклонения в юридических и методологических целях, то есть для того, чтобы поставить правовые вопросы, касающиеся исключительно истинности идей[7]. Здесь нужно обязательно учесть, что с этой точки зрения спящий или сновидящий является более безумным, чем безумец. Или, по меньшей мере, сновидящий, - в рамках проблемы знания, которой занимается здесь Декарт, более далек от истинного восприятия, чем безумец. Именно в случае сна, а не в случае отклонения, абсолютно все идеи, имеющие истоком чувство, становятся сомнительными, лишенными, говоря словами М.Геру, «объективного значения». Поэтому гипотеза отклонения не была достаточным примером, примером показательным; она не была подходящим инструментом сомнения. И, по крайней мере, по двум причинам.

a) Он не охватывает все поле чувственного восприятия целиком. Безумец ошибается не всегда и не во всем; он не ошибается в достаточной мерс, он не всегда в достаточной мере безумен.

b) Этот пример недейственен и неудачен в педагогическом плане, так как он встречает сопротивление не-философа, который не имеет мужества последовать за философом, когда этот последний допускает, что вполне может быть сумасшедшим в тот самый момент, когда говорит.

Предоставим слово Фуко. Перед высветившимся таким образом обликом картезианского текста, представшим в свете только что указанного мною его принципа, Фуко мог бы - и на этот раз это мое предположение лишь вытекает из логики его книги, не имея под собой никакой реальной текстуальной почвы, - Фуко мог бы указать нам в этом втором прочтении две истины, которые подтверждают его интерпретацию, отличающуюся поэтому от той, которую я только что предложил, лишь по видимости.

1. В этом втором прочтении стало ясно, что у Декарта безумие мыслится лишь как случай, - один среди прочих, и не самый значительный, - чувственной ошибки. (Фуко, таким образом, располагался бы в плоскости фактического определения, а не юридического использования концепта безумия Декартом.) Безумие является лишь ошибкой чувства и тела, немного более серьезной, чем та ошибка, которая подстерегает человека бодрствующего, но нормального, и намного менее серьезной - в эпистемологическом плане - чем та, в которую мы всегда впадаем, находясь в сновидении. Так не кроется ли тогда как раз за этим сведением безумия к примеру, к случаю чувственной ошибки, исключение, заключения безумия, не является ли это тем более жестом прикрытия cogito и всего того, что относится к интеллекту и разуму? Если безумие - это только нарушение работы чувств - или воображения, то она является чем-то относящимся к телу, она располагается на стороне тела. Реальное различие субстанций загоняет безумие во мрак, внешний по отношению к cogito. Безумие, используя выражение, которое предлагает Фуко в другом месте, заточено во внутреннем внешнего и во внешнем внутреннему. Оно является другим по отношению к cogito. Я не могу быть безумным, когда я мыслю и когда я обладаю ясными и отчетливыми идеями.

2. Хотя и находясь в границах нашей гипотезы, Фуко мог бы указать нам, однако, на следующий не учтенный ею факт: вписывая свою аллюзию на безумие в проблематику знания, делая из безумия не просто нечто относящееся к телу, но именно заблуждение тела, занимаясь безумием лишь как искажением идеи, представления или суждения, Декарт нейтрализует безумие в его самобытности. Он даже вынужден бы был сделать из него, в конечном счете, не только - как из всякой ошибки - эпистемологический дефект, но и моральный недостаток, связанный с ложной направленностью воли, которая только и может допустить впадение в ошибку интеллектуальной ограниченности восприятия. До того, чтобы превратить безумие в грех, отсюда оставался бы лишь один шаг, который, как отчетливо показывает Фуко в других главах, и был без особых колебаний сделан.

Обращая наше внимание на эти две истины, Фуко был бы абсолютно прав, если бы мы оставались на наивном, естественном и до-метафизическом этапе картезианского маршрута, этапе, помеченном естественным сомнением в том его виде, в каком оно представлено в отрывке, цитируемом Фуко. Поэтому понятно, что эти две истины в свою очередь теряют неуязвимость, лишь только мы переходим к собственно философской, метафизической и критической фазе сомнения".

11 Для того, чтобы подчеркнуть эту их уязвимость и коснуться самой сложной проблемы, нужно бы было уточнить, что выражения «ошибка чувств и тела» или «заблуждение тела» не имеют для Декарта никакой значимости. Не существует заблуждения тела, в частности в болезни: желтуха или меланхолия являются только причинами заблуждения, которое появляется только с согласием или утверждением воли в суждении, когда «мы выносим суждение, что все есть желтое» или когда «мы рассматриваем как нечто реальное призраки нашего больного воображения» (Правила для руководства ума, Правило XII. Декарт упорно настаивает здесь на том, что самый анормальный чувственный или имагинативный опыт, рассматриваемый в себе самом, на своем уровне и в своем чистом виде, никогда нас не обманывает; он никогда не обманывает разум, «если он ограничивается рассмотрением чистой интуиции того объекта, что ему представляется в том виде, в каком он им располагает, будь то в себе самом, будь то в воображении, и если кроме того он не утверждает ни того, что воображение верно воспроизводит объекты чувств, ни что чувства воспринимают истинные фигуры вещей, ни, наконец, что чувственная реальность всегда такова, каковой она кажется»).

1. Прежде всего давайте посмотрим, как в риторической организации первого из Размышлений первое однако, которое вводит «естественную» гиперболу сновидения (после того, как Декарт только что сказал: «но ведь это сумасшедшие, и я сам оказался бы не менее безумным», и т. д.), сменяется, в начале следующего параграфа, другим «однако». На первое «однако», отмечающее гиперболический момент внутри естественного сомнения ответит другое «однако», отмечающее абсолютный гиперболический момент, выводящий нас из естественного сомнения и подводящий к гипотезе Злого Гения. Декарт только что допустил, что арифметика, геометрия с их простыми понятиями избегают опасности быть разрушенными этим первым сомнением; затем он пишет: «Однако уже с давних пор в моем уме существует некое мнение, что существует Бог и он может все.., и т. д.» И это начало хорошо всем известного пути, который приведет к призраку Злого Гения.

Появление гипотезы Злого Гения обратится к возможности тотального безумия, всеобщего помешательства, сладить с которым не в моей власти, поскольку я - предположительно - охвачен им полностью, и за которое я поэтому более не ответственен; обратится и сделает открытой возможность тотального помешательства, то есть такого безумия, которое не является уже только нарушением работы тела, объекта, тела-объекта за пределами границ res cogitans, за пределами окультуренной и умиротворенной области мыслящей субъективности, но безумие, которое вторгается всераз-рушающим ниспровержением в область чистой мысли, ее чисто интеллигибельных объектов, в поле ясных и отчетливых идей, в сферу математических истин, которые избежали опасности быть ниспровергнутыми естественным сомнением.

На этот раз безумие, отклонение не щадит более ничего, ни восприятия моего тела, ни чисто интеллектуальных восприятий. И Декарт признает одно за другим:

а) то, что он якобы не признавал вместе с не-философом. Я читаю (Декарт только что упомянул «некого злого гения в равной степени как хитрого и пытающегося ввести нас в заблуждение, так и могущественного»): «Я буду думать, что небо, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все внешние вещи, которые мы видим, являются лишь иллюзиями и ловушками, в которые он, используя мою доверчивость, пытается меня поймать. Я буду рассматривать себя самого как нечто не имеющее ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, так же как и никакого чувства, я буду считать, что полагать себя обладающим всеми этими вещами - ложно...» Декарт вернется к этой теме во втором Размышлении. Итак, здесь нет и речи о том, чтобы, как ранее, отодвинуть безумие в сторону;

Ь) то, что избежало опасности быть ниспровергнутым естественным сомнением, теряет свою неуязвимость: «Возможно, что он (речь идет, еще до обращения к гипотезе Злого Гения, о Боге обманщике) захотел, чтобы я ошибался всякий раз, когда складываю два и три или когда я считаю стороны квадрата, и т. д.».

Таким образом ни те идеи, которые имеют истоком чувство, ни те, которые имеют интеллектуальное происхождение на этой новой фазе сомнения, не находят надежного прикрытия, и то, что ранее было отвергнуто под именем отклонения, теперь включено в самую внутреннюю существенность мысли.

Речь идет о философской и юридической операции (впрочем, ее мы уже встречаем на первой фазе сомнения), об операции, которая более не именует безумие и которая обнажает то, как выглядят возможности, рассматриваемые с точки зрения права. По праву ничего невозможно противопоставить этому ниспровержению, именуемому отклонением на первой стадии сомнения, хотя фактически и с естественной точки зрения, ни у Декарта, ни у его читателя, ни у нас не может возникнуть в отношении этого фактического ниспровержения никакого серьезного беспокойства. (По правде говоря, для того, чтобы достичь основания рассматриваемых вещей, нужно бы было со всей прямотой поставить вопрос о факте и праве во взаимоотношениях Cogito и безумия). В этом естественном комфорте, за этой по видимости до-философской доверчивостью скрывается признание истины определенного сущностного и правового положения дел: а именно, что философский дискурс и философская коммуникация (то есть сам язык), если они хотят иметь внятный смысл, то есть соответствовать сущности и призванию дискурса, должны - фактически и одновременно в принципе - избегать безумия. Они должны содержать в себе

1

Здесь речь идет о том порядке оснований, в каком они следуют в Размышлениях. Известно, что в Рассуждении о методе (4 часть) сомнение изна-чально появляется в силу того, что в «самых простейших вопросах геомет-рии» люди иногда «делают ложные умозаключения».

нормальность. И это не просто картезианское малодушие (хотя Декарт не ставит вопроса о своем собственном языке)[8], это не порок или обман, присущий исторически определенной структуре; это сущностная и универсальная необходимость, которой не может избежать ни один дискурс, поскольку он принадлежит смыслу смысла. Это сущностная необходимость, которой не может избежать ни один дискурс, даже тот, который разоблачает обман или насилие. И, как ни странно, то, что я сейчас говорю, строго следует фукианской мысли. Ибо теперь мы можем понять всю глубину того утверждения Фуко, которое странным образом спасает Декарта от брошенных ему обвинений. Фуко говорит: «Безумие -это отсутствие произведения». Эта мысль - сердцевина его книги. Но ведь произведение возникает с самой элементарной речью, с первой артикуляцией смысла, с фразой, с появлением первого синтаксического порядка, подталкивающего увидеть сквозь него нечто «само по себе», потому что составить фразу - это значит об-наружить возможный смысл. Фраза нормальна по своей сущности. Она содержит в себе нормальность, нормальность, то есть смысл, во всех смыслах этого слова, и в частности в том, какой имеет оно у Декарта. Она содержит в себе нормальность и смысл, в каком бы состояние - здоровья или безумия - при этом ни был тот, кто ее изрекает, через кого она проходит и для кого, в ком она воспроизводится. В ее самом простом синтаксисе уже есть логос -разум, и разум уже исторический. И если безумие - это - вообще, за пределами какой бы то ни было фактической и определенной исторической структуры - отсутствие произведения, то тогда как раз по своей сущности и вообще безумие является молчанием, оборванной речью, цезурой и разрывом, который-то и раскалывает жизнь как историчность вообще. Не тем молчанием, которое

обусловлено, которое существует только в какой-то один определенный момент, тогда как в другой его уже нет, но тем молчанием, которое по своей сущности связано с актом насилия, запретом, которые кладут начало истории и языка. Вообще. Именно в этом измерении историчности вообще, которую не нужно смешивать ни с a-исторической вечностью, ни с некоторым определенным эмпирическим моментом фактической истории, и располагается этот элемент несводимого молчания, на котором держится язык и который его неотступно сопровождает, вне и против которого язык только и может выступить; «против» обозначает здесь одновременно и то, по отношению к чему как основе - вынужденно - устанавливается некая форма, и то противостоящее, от которого я - принуждением - себя ограждаю и полагаю себя как нечто положительное. Хотя молчание безумия - это отсутствие произведения, оно не просто некое пустое пространство, которое заполняется произведением, оно - по отношению к языку и смыслу - не вне произведения. Оно также и внутри него как не-смысл, граница и глубинный источник. Конечно, таким образом эссенциализируя безумие, мы рискуем растворить его в фактическом анализе психиатрической практики. И эта угроза присутствует постоянно, но это не должно бы было обескуражить требовательного и внимательного психиатра.

Так что, возвращаясь к Декарту, у любого философа и у любого говорящего субъекта (а кто такой философ, если не говорящий субъект par exellence), вынужденного обратиться к безумию внутри мысли (а не только как к чему-то находящемуся на стороне тела или какой-либо внешней инстанции), для этого есть только одно измерение: измерение возможности, - и только один язык: язык условности, или условность языка. И тем самым философ, полагая свой язык как нечто положительное и обращенное против негативности фактического безумия - которое иногда оказывается очень речистым, но это уже другая проблема, - сохраняет дистанцию, дистанцию необходимую для того, чтобы для него стало возможным продолжать говорить и жить. Но в этом нет малодушия, или поиска безопасности, которые были бы присущи тому или другому историческому языку (например, поиск «достоверности» в языке картезианства), это заложено в сущности и самом замысле всякого языка вообще; и даже самого что ни на есть по видимости безумного; и даже - и в особенности - языка тех, кто в силу своего славословия безумию, своего сообщничества с ним считаются находящимися ближе всего к безумию. Язык - это уже разрыв с безумием, и он тем более соответствует своей сущности и своему призванию, он еще тем лучше справляется с своей задачей - порвать с безумием, чем более откровенно он к нему примеряется и чем больше к нему приближается: приближается настолько, что становится отделенным от него лишь «прозрачной пеленой», о которой говорит Джойс, самим собой, ибо эта прозрачность - не что иное как язык, смысл, возможность, - прозрачность, где изначально ничто не сокрыто и тем самым все нейтрализовано. И в этом смысле было бы соблазнительно рассмотреть книгу Фуко как властный жест протекции и заточения. Как картезианский жест XX века. Как присвоение негативности. Внешне он заточает теперь уже разум, но, так как в качестве разума выступает то, как его понимал Декарт, мишенью оказывается всего лишь разум вчерашнего дня, а не возможность смысла вообще.

2. Что до второй истины, которую мог бы нам противопоставить Фуко, то кажется, что и она имеет значение только на естественной фазе сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь на фазе радикального сомнения, он не только помещает его грозящую возможность в самом средоточии интеллигибельного мира, но он также не допускает того, что какое-либо определенное знание способно - по праву - его избежать. Ставящее под угрозу все знание в целом, отклонение - гипотеза отклонения - это не просто его внутреннее искажение. Поэтому нет такого времени, когда знание, опираясь исключительно на само себя, смогло бы подчинить безумие и над ним властвовать, то есть объективировать его. По крайней мере, это невозможно до тех пор, пока сомнение не будет преодолено. Потому что окончание движения сомнения ставит определенную проблему, с которой мы сейчас столкнемся.

Акт cogito, достоверность того, что я существую, действительно избегает - впервые - безумия; но, кроме того, что здесь речь -впервые - не идет более об объективном и репрезентативном знании, невозможно также и буквально сказать, что cogito избегает безумия потому, что ему якобы удалось вывернуться из его хватки и расположиться где-то в безопасном отдалении, или потому, что, как говорит Фуко, «я, которое мыслит, не может быть безумным»; если оно и избегает безумия, то только потому, что в измерении своего мгновения, в своем чистом виде акт cogito может состояться, даже если я безумен, даже если целиком и полностью безумна моя мысль. Состоятельность и смысл этого особого существования -cogito - в том, что оно не заперто в границах альтернативы между определенным разумом и определенным безумием. По отношению к этому похожему на лезвие опыту cogito, отклонение, как говорит Рассуждение о методе, безнадежно затеряно где-то в области скептицизма. А мысль поэтому более не страшится безумия: «Даже те предположения скептиков, которые больше всего отклоняются от привычного, не могут ее поколебать» (Рассуждение, IV часть). Таким образом достигнутая достоверность вовсе не находится в безопасном отдалении от плененного безумия, она достигнута и утверждена в самом безумии. Она обнаруживается, даже если я безумен. Высшая уверенность, которая, как хорошо видно, не совершает для собственного установления никакого исключения и ничего не оставляет позади себя. Декарт ни на мгновение не пленяет безумие, ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизического. Он только делает вид, что исключает его на первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.

Гиперболическое мужество картезианского cogito, его безумное мужество, которое мы, может быть, больше не можем разглядеть как мужество, потому что, в отличие от современников Декарта, мы слишком убаюканы его привычностью, слишком свыклись с его схемой и потому слишком близоруки по отношению к его лезвиеподобному опыту, это его безумное мужество заключается в обращении к той исходной точке, которая не принадлежит более связке разум (определенный) - безумие (определенное), не принадлежит их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, cogito, sum. Безумие поэтому является только случаем - во всех смыслах этого слова - мысли мысли). Дело, значит, идет о том, чтобы отступить к той точке, где любое противоречие, принявшее форму, определенную такой-то фактической исторической структурой, может быть увидено и видится в своей соотнесенности с нулевой точкой, где смысл (определенный) и не-смысл (определенный) оказываются сплетенными в общем истоке. С той точки зрения, на которой мы в данный момент находимся, этой нулевой точкой является то, что Декарт определяет как cogito.

Еще нетронутое никаким определенным противоречием между разумом и неразумием, оно является той точкой, из которой история определенных форм этого противоречия, этого расколотого и оборванного разговора может быть как таковая увидена и названа. Оно является нераскалываемой точкой достоверности, в которой коренится возможность фукианского повествования как повествования, кроме всего прочего, о тотальности или, лучше сказать, о всех определенных формах взаимоотношения между разумом и безумием. Это та точка[9], куда уходят корни замысла мыслить тотальность, при этом ее избегая. Ее избегая, то есть превышая тотальность; что возможно - в сущем - только если это движение превышения направлено к бесконечности или ничто: даже если все то, что я мыслю, поражено ложностью или безумием, даже если тотальность мира не существует, даже если он весь, включая сюда и содержимое моей мысли, захвачен не-смыслом, я мыслю, я существую пока я мыслю. Даже если я этим фактически не достигаю тотальности, не получаю возможности ее понять или охватить фактически, я набрасываю подобный замысел и этот замысел имеет смысл только в том виде, какой он принимает, будучи определенным в соответствии с пред-пониманием бесконечной и не-обусловленной тотальности. Вот почему в измерении этого превышения возможного, права и смысла по отношению к реальному, факту и сущему этот замысел является безумным, и он признает безумие как свою свободу и свою собственную возможность. Вот почему это не гуманистический - в смысле антропологической фактуальности - проект, но проект как раз метафизический и демонический: он узнает себя впервые в схватке с демоном, со злым гением, с не-смыслом, он обретает свою меру, став с ним лицом к лицу и выдерживая его натиск, редуцируя в себе естественного человека. И в этом смысле нет ничего менее умиротворяющего, чем cogito, предстающее в своем подлинном и изначальном измерении. Этот замысел - превысить тотальность всего того, что я вообще могу мыслить, является умиротворяющим не более, чем диалектика Сократа, в тот момент, когда она подобным образом выходит за пределы сущего, выталкивая нас на свет того скрытого солнца,

которое находится ejiekelvci тцд оосиосд. И Главкон, не далек от истины, когда в ответ на это восклицает: «О, боже! Какое демоническое преувеличение! «6aip.oviag wtEp[3oX.fig», что, мне кажется, слишком плоско переводят как «чудесная трансценденция». Это демоническое преувеличение заходит дальше, чем страсти nppig, если, по крайней мере, видеть в ней патологическую модификацию сущего, называемого человеком. Такая n|3pig вовлечена в мир. И она уже содержит в себе имплицитно - если предполагают, что она является бес-порядоком и без-мерностью - вне-порядочность и вне-мерность пре-увеличения которая открывает и учреждает мир, его превышая. Только внутри пространства, открытого демоническим преувеличением, o|3pig является избыточной и превышающей.

В той мере, в какой острием сомнения и картезианского cogito является этот замысел странного и небывалого превышения, избытка от не-обусловленного, от Ничто или Бесконечного, превышения, выходящего за пределы тотальности того, что я могу мыслить, тотальности определенного сущего и определенного смысла, тотальности фактической истории, всякая попытка измерить его другой мерой - редуцировать, закрыть его в определенной исторической структуре, сколь всеохватывающей бы эта структура ни была, - рискует упустить то, что является его сущностью, рискует притупить самое это острие. Она рискует стать насилием теперь уже по отношению к нему (так как налицо насильственные действия по отношению к рационалистам и по отношению к смыслу, к здравому смыслу; и это, может быть, как раз то, что в конечном счете обнаруживается у Фуко, так как жертвы, о которых он нам говорит, - это всегда носители смысла, подлинные носители подлинного и здравого смысла, скрытого, подавленного определенным «здравым смыслом», смыслом «распределения», который долго не колеблется и поспешно определяется), она рискует стать насилием теперь уже по отношению к нему, насилием тоталитарной и исто-рицистской мысли, которая утрачивает смысл и исток смысла[10]. Я употребляю «тоталитарный» в структуралистском смысле, но я не уверен, что в истории эти два смысла этого слова не кивают

друг на друга. Структуралистский тоталитаризм состоял бы здесь в том, что производилось бы пленение cogito, походившее бы до неузнаваемости на насилие классической эпохи. Я не хочу сказать, что книга Фуко тоталитарна, так как она ставит - по крайней мере в начале - вопрос истока историчности вообще, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что она иногда подвергается подобному риску в ходе конкретного осуществления своего замысла. Я хотел бы, чтобы это стало отчетливо видно для нас всех: когда я говорю, что втянуть в мир то, что им не является и его пред-полагает, когда я говорю, что это «compelle intrare» (эпиграф к главе о «великом заточении»), в тот момент, когда оно обращается к преувеличению, гиперболе, чтобы втянуть его в мир, становится самим насилием, когда я говорю, что эта редукция к внутри-мировости является источником и смыслом того, что называют насилием и что и делает возможным появление всех сортов смирительных рубашек, я не аппелирую к некому другому миру как некому алиби или некой неопределенной трансценденции. Будь это так, речь шла бы о другой возможности насилия, которая, впрочем, очень тесно - почти неразрывно - связана с первой.

Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определенной исторической тотальности, кроме этого гиперболического замысла. А в книге Фуко этот замысел присутствует не как тема повествования, а как повествующий голос. И он не поддается сведению к сюжету, превращению его в объективное событие, обусловленное историей.

Я хорошо отдаю себе отчет в том, что в этом движении, которое называют картезианское cogito, есть не только этот гиперболический пик, находясь на котором, оно, как всякое чистое безумие вообще, должно бы было быть безмолвным. Достигнув этого пика, Декарт пытается закрепиться, устоять на нем, гарантировать само cogito в Боге, отождествить акт Cogito с разумностью разума. И это происходит в то мгновение, когда он произносит и ре-флексирует cogito. То есть, когда он должен овременить cogito, которое само по себе может состояться только в мгновении интуиции, мгновении мысли, внимательной к самой себе, только в этой точке или на этом острие мгновения. Нужно бы было сделаться как можно более внимательными именно к этому движению овременения cogito. Так как, хотя cogito и может состояться даже для самого безумного из безумцев, нужно, однако, не быть безумным фактически, чтобы его ре-флексировать, удерживать, его пере-давать, при-давать ему смысл. И здесь с появлением на сцене Бога и достоверности памяти[11] и начинается «малодушие» и кризис, являющиеся существенными моментами этого движения. Здесь начинается поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое будет постепенно утихомириваться, укрываться в порядке оснований для того, чтобы покинутые истины могли вновь вступить в свои права. По меньшей мере, в рамках текста Декарта заточение свершается именно в этой точке. Именно в этот момент гиперболическое и безумное блуждание превращается в путь и метод,

в «уверенное» и «решительное» шествие к тому миру, который, являясь устойчивой почвой нашего существования, предназначен нам Богом. И, в конечном счете, позволяя мне выйти из cogito, которое всегда может в чистом виде всегда оставаться безмолвным безумием, гарантировать мои представления и познавательные установки, то есть мой дискурс, направленный против безумия, может только Бог. И нет никакого сомнения, что для Декарта только Бог[12] заслоняет меня от безумия, которому cogito, взятое в своем

собственном измерении, абсолютно открыто. И прочтение Фуко кажется мне сильным и многое проясняющим не на той фазе, где оно связано и подчинено cogito, а на той, когда она интерпретирует положение вещей, возникающее на том этапе, который следует непосредственно за этим мгновенным опытом cogito в его наивысшем пике, где разум и безумие еще не разделились, где взять сторону cogito еще не означает взять сторону разума как разумного порядка или сторону бес-порядка и безумия, но значит ухватить ту точку-источник, ис-ходя из которой и разум и безумие могут себя устанавливать и называть. Мне кажется, интерпретация Фуко на многое бросает свет в этой ситуации на той фазе, которая открывается тем моментом, когда cogito должно от-ре-флексироваться и изречься в организованном философском дискурсе. То есть когда эта интерпретация рассматривает cogito на том его этапе, на котором оно находится почти всегда. Так как, хотя cogito может состояться даже для безумного, быть безумным - если, повторю еще раз, это выражение вообще имеет некий однозначный философский смысл, чего я не думаю: безумие означает просто другое каждой определенной формы логоса, - быть безумным все-таки значит быть нс в состоянии рс-флексировать и вы-сказывать cogito, то есть вы-являть его для другого; того другого, которым могу быть я сам. С того момента, когда Декарт вы-сказывает cogito, он вписывает его в систему дедукций и протекций, которые предают свой живой источник и, для того, чтобы обойти стороной возможность ошибки, сдерживают, ограничивают тот момент блуждания, который присущ cogito как таковому. По сути дела, так как Декарт обходит молчанием проблему языка, которую ставит cogito, создается впечатление, что само собой разумеется, что мыслить и гово-

да высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, так как самому смыслу бесконечного принадлежит то, что оно не может получить какое либо - одно из многих других - оптическое определение) сказать-ся и помыслить-ся. Тема божественной правдивости и различия между Богом и Злым Гением предстает, таким образом, в таком свете, который может показаться отраженным только поначалу.

В итоге оказывается, Декарт знал, что конечная мысль никогда - без Бога - не в праве исключать безумие и т. п. Что значит, что она исключает его всегда только на деле, фактически, насильственно, в истории; или точнее, что это исключение, как и это различие между фактом и правом являются историчностью, возможностью самой истории. Фуко говорит что-то другое? «Необходимость безумия... связана с возможностью истории» (Курсив Фуко). рить ясно и отчетливо - это одно и тоже. Возможно высказать то, что мы мыслим и что мы мыслим, при этом ничуть это не исказив. Аналогичным образом - только аналогичным - Св. Ансельм видел в insipiens, в безумном, некого человека, который не мыслит, потому что он не может помыслить то, что он сказал. Безумие для него тоже было молчанием, речистым молчанием мысли, которая не мыслит своих слов. Это тоже такой пункт, на котором нужно бы было задержаться подольше. Во всяком случае, cogito становится произведением с того момента, как оно полагает себя как нечто положительное в своем выражении. Но до произведения оно - безумие. Если безумный и может отвести угрозу Злого Гения, то это, во всяком случае, для него не может выразиться. Он не может это выразить для себя; значит, он вообще не может это выразить. Во всяком случае, Фуко прав в той степени, в какой замысел ограничить блуждание уже был вживлен в сомнение, которое, как мы знаем, с самого начала уже мыслилось как методическое. Для того чтобы отождествить cogito и разумность - нормальность - разума не обязательно дожидаться - на деле, если не в принципе - доказательств существования правдивого Бога как самой надежной опоры. Это отождествление возникает в тот момент, когда Декарт устанавливает режим естественного света (хотя в этом свете, когда его источник еще не был установлен, безумный еще не был тенью), в тот момент, когда он вырывается из хватки безумия, устанавливая режим естественного света посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой причина должна быть не менее реальной, чем следствие; затем, после того, как эта аксиома позволит доказать существование Бога, аксиома, что «естественный свет высвечивает нам, что заблуждение необходимым образом связано с некоторым изъяном», докажет правдивость Бога). Эти аксиомы, которые устанавливаются догматическим образом, избегают сомнения, точнее они никогда ему и не подвергаются, и учреждаются просто взамен, исходя из существования и правдивости Бога. Вот почему они падают под ударами истории познания и определенных философских систем. Вот почему это cogito в тот гиперболический момент, когда оно соразмерно безумию, или точнее говоря - позволяет себя им измерить, вот почему опыт этого Cogito должен быть еще раз воспроизведен и строго отличен от того языка и той дедуктивной системы, в которую Декарт вынужден его вписать с того момента, когда он вводит его в интеллиги-бельность и коммуникацию, то есть когда он его ре-флексирует для другого, что значит в первую очередь для себя. Именно в этой связанности с другим как другим собой смысл полагает себя как нечто положительное, объявляя тем самым войну против безумия и не-смысла... И философия - это, может быть, и есть это положительное полагание, совершаемое в двух шагах от безумия, полагание, которое пронизано страхом безумия и поэтому всегда направлено против него. Этот безмолвный и специфичный момент можно бы было назвать патетическим. В том, что касается функционирования гиперболы в структуре дискурса Декарта и в строе оснований, наше прочтение, несмотря на свой внешний вид, в своей основе согласуется с прочтением Фуко. Так как она показывает, что действительно Декарт - и все то, что зарезервировано за этим именем в истории философии, - также, как и созданная им система достоверности контролируют, подчиняют, ограничивают гиперболу, определяя ее место в эфире естественного света, аксиомы которого, с момента своего появления, уклоняются от гиперболического сомнения, превращая его инстанцию в точку прочно обоснованного перехода в цепочку причин. Но я думаю, описать подлинное место и подлинный облик этого движения перехода можно только в том случае, если предварительно высвободить это гиперболическое острие, чего Фуко, во всяком случае, складывается такое впечатление, не делает. Не проступает ли вновь картезианское cogito в этом своем столь мимолетном и по своей сути не поддающемся схватыванию моменте, где оно еще не втянуто в линейный порядок причин, порядок разума вообще и схему установлений естественного света, не воспроизводится ли оно до определенной степени гуссерлианским cogito и той критикой Декарта, которая в нем имплицитно заключена?

Это было бы только примером, потому что однажды, конечно, откроется та догматическая и исторически обусловленная почва, на которой было суждено взойти и в свою очередь прийти к упадку критике картезианского дедуктивизма, размаху и безумию гуссерлевской редукции тотальности мира. Можно бы было проделать по отношению к Гуссерлю то же самое, что проделал Фуко по отношению к Декарту: показать, в какой мере нейтрализация фактичного мира является нейтрализацией (в том смысле, в каком нейтрализовать значит также подчинить, редуцировать, ограничить свободу пространством камеры) не-смысла, самой утонченной формой насилия. И в самом деле, Гуссерль все больше и больше связывал тему нормальности и тему трансцендентальной редукции. Укоренение трансцендентальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлианская тематика живого настоящего является глубинным полаганием положительности смысла в его достоверности. Отделяя в cogito, с одной стороны, гиперболу (по поводу которой я утверждаю, что ее нельзя замкнуть в исторической фактической и обусловленной структуре, так как она является проектом превышения всякой конечной и обусловленной тотальности), и с другой стороны, то, что в философии Декарта (точно так же, как в той философии, которая сопровождает августинианское cogito или cogito гуссер-лианское) принадлежит исторической фактической структуре, я не предлагаю отделять во всех философиях зерна - под именем philosophia perennis — от плевел. Как раз напротив. Речь идет о том, чтобы отдать отчет о самой историчности философии. Я полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а она, в свою очередь, невозможна, если бы в ней не было, с одной стороны, ничего, кроме гиперболы, с другой -ничего, кроме обусловленных исторических структур, конечных Weltanschauungen. Подлинная историчность философии имеет свое место и образуется в этом переходе, в этом диалоге между гиперболой и конечной структурой, между превышением тотальности и закрытой тотальностью, в различии между историей и историчностью; то есть в том месте, или скорее в том мгновении, когда cogito и все, что оно собой символизирует (безумие, безмерность, гипербола, и т. д.), выражается, полагается как нечто положительное и неизбежно притупляется, забывается до того момента, когда будет реактивировано, пробуждено в другом выражении этого превышения, которое, в свою очередь, тоже претерпевает свой упадок и свой кризис. С момента своего первого вздоха язык, подверженный этому темпоральному ритму кризиса и пробуждения, открывает пространство языка, только закрывая, пленяя безумие. Впрочем, этот ритм не является неким чередованием, которое дополнительно имело бы еще и темпоральное измерение. Это движение темпорализации как таковой, движение, в котором он совпадает с движением логоса. Но это насильственное высвобождение языка возможно и может свершиться только постольку, поскольку он сам блокирует себя, сам является следом исходного насилия и в той мере, в какой он удерживает себя -твердо и осознанно - в двух шагах от того злоупотребления, каким является употребление языка, - близко ровно настолько, чтобы высказать насилие, чтобы обратиться к себе как несводимому насилию, ровно настолько далеко, чтобы жить и жить как язык. И кризис, или забвение, при таком положении дел являются не несчастным случаем, а судьбой говорящей философии, которая может жить, только заточая безумие, но которая умерла бы как мысль под гнетом еще более жестокого насилия, если бы новый язык в каждое мгновение не высвобождал то безумие, хотя и заточая в себе, в своем настоящем, свое безумие. Только этим притеснением безумия живет и правит мысль-конечность, то есть история. Не ограничиваясь каким-то определенным историческим моментом, но распространяя эту истину на историчность вообще, можно бы было сказать, что господство этой мысли-конечности может установиться только на заточении, обуздании, порабощении безумца в нас, более или менее скрытого пренебрежения им; того безумца, который всегда - безумец логоса в качестве отца, в качестве учителя, в качестве короля.

Но это уже другая тема и другая история. Я хотел бы завершить свое выступление, процитировав Фуко. Много страниц - почти триста - спустя после того отрывка, посвященного Декарту, Фуко пишет в тоне сожаления, предваряя третью часть книги анализом «Племянника Рамо»: «В тот момент, когда сомнение сталкивается со своей высшей опасностью, Декарт говорит себе, что он не может быть безумным, - рискуя признать, еще задолго до появления Злого Гения, что все силы неразумия неусыпно стоят вокруг его мысли». То, что мы попытались сделать этим вечером - так это как раз расположиться в интервале этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления - по Фуко - Декарта; в пространстве этого «рискуя признать еще задолго...», мы попытались не гасить этот другой свет, этот ночной и столь мало естественный свет: неусыпное бдение «сил безумия» вокруг cogito. Мы попытались расплатиться с этим жестом, которым сам Декарт расплатился с угрожающими силами безумия как истоком - противоположным - философии.

Я должен признаться, что именно этот раздел из всей книги Фуко - которая сама по себе дает увидеть в рассматриваемой нами проблематике больше, чем то наивное прочтение Размышлений, которое является ее частью - позволил мне отчетливо почувствовать, в какой точке философский акт теряет по своей сущности и по своему замыслу свое картезианство, теряет память картезианства, если быть картезианским, значит, как без сомнения понимал это и сам Декарт, хотеть быть картезианским. То есть, как я по крайней мере попытался показать, хотеть-выразить-демоническую-гиперболу, из которой мысль возвещается для самой себя, ужасается самой себя и, в своем наивысшем взлете, полагает себя как нечто положительное, дабы противостоять своему крушению и уничтожению в безумии и смерти. В своем наивысшем взлете гипербола, абсолютная открытость, а-экономичная растрата всегда изымается и втягивается в экономию. Отношение между разумом, безумием и смертью - это экономия, структура различания (difference), несводимую исходность которого необходимо строго учитывать. Это хотеть-выразить-демоническую-гиперболу не является одним из многих других волений; оно не является волением, которое случайным и вероятностным образом дополняется выражением как объектом, объектом-дополнением волюнтаристской субъективности. Эта воля сказать, которая теперь является не антагонистом молчания, но как раз его условием, - это исходное измерение всякой воли вообще. Ничто, впрочем, настолько неспособно ухватить эту волю, как волюнтаризм, так как эта воля как конечность и история есть первое чувство. Оно хранит в себе след насилия. Оно скорее вы-писывает-ся, чем вы-говаривает-ся, оно откладывается. Экономия этого письма является налаженным отношением между субъектом превышения и превышаемой тотальностью: различением абсолютного избытка.

Определить философию как это хотеть-сказать-гиперболу, значит признать, - и философия, может быть, и есть это грандиозное признание, - что в том историческом вы-сказывании, в котором философия, изгоняя безумие, проясняется, она предает саму себя (или выдает себя как мысль), она впадает в кризис и забвение себя, что является сущностной и необходимой фазой ее движения. Если я философствую, то только в страхе, - но в признанном страхе -быть безумным. Признание в его настоящем - это одновременно забвение и разоблачение, прикрытие и раскрытие: экономия.

Но этот кризис, где разум более безумен, чем безумие - так как он - не-смысл и кризис, - и где безумие более разумно, чем разум, так как оно ближе к живому, хотя и безмолвному или едва слышно говорящему, источнику смысла, этот кризис уже всегда есть, начался, и конца его ждать не приходится. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, может быть, не в смысле классической эпохи, но в смысле той непрерываемой и сущностной классичности, которая несмотря на это является также - что придает ей новое до неузнаваемости звучание - историчностью.

И нигде и никогда понятию кризиса не удавалось так полно свести воедино и обнажить все свои возможности, всю энергию своего смысла, как в книге Мишеля Фуко. Здесь кризис - это, с одной стороны, в гуссерлианском смысле опасность, грозящая разуму и смыслу в виде объективизма, забвения истоков, сокрытие самим - рационалистическим и трансцендентальным - открытием. Опасность как состояние разума, которому грозит сама его безопасность, и т. д.

Кризис - это также и решение, разрыв, о котором говорит Фуко, решение в смысле KpivEiv, выбор и отделение двух путей, разделенных Парменидом в своей поэме, путь логоса и не-путь, лабиринт, «палинтроп», где теряется логос; путь смысла и не-смысла; бытия и не-бытия. Разделение, в котором, с которым логос, в необходимой насильственности своего вторжения, отделяется от себя как безумие, изгоняет и забывает свой исток и свою собственную возможность. То, что называют конечностью, - не есть ли это возможность как кризис? Некое тождество осознания кризиса и забвения кризиса? Мышления негативности и редукции негативности?

Наконец, кризис разума, подхода к разуму и подхода разума. Ибо тот урок, который преподносит нам Мишель Фуко, таков: есть кризисы разума, загадочным образом неотделимые от того, что люди зовут кризисами безумия.

  • [1] За исключением нескольких примечаний и одного короткого отрывка (стоящего в квадратных скобках) этот этюд воспроизводит доклад, произнесенный 4 марта 1963 г. в Философском колледже. Предлагая нам опубликовать этот текст в «Журнале Метафизики и Морали», г-н Ж.Валь выразил пожелание, чтобы этот текст сохранил свою первоначальную форму, - форму живого слова; известно, какие требования и, главное, недостатки заключены в ней: если вообще, уже по словам «Федра», запись-текст, лишенный «присутствия-помощи своего отца», «идол», неустойчивый и не способный претендовать на права «живой и одушевленной речи», - если он не может никогда «постоять за самого себя», то не будет ли такой шаг, когда, подражая живому движению голоса, он должен выдавать себя за другое во всем, включая его фальшивое подделывание под особенности стиля - не будет ли этот шаг сопровождаться невиданными опасностями и не будет ли такой текст безнадежен более, чем когда бы то ни было. 2 Michel Foucault, «Folie et Deraison, Histoire de la folie a I 'age classique», Pion, 1961.
  • [2] Фраза целиком построена на непереводимой игре слов: 1) «briser la glace» -соответствует в рус. выражению - «сломать лед», но одно из значений слова «glace» имеет то же означаемое, что и следующее за ним слово «miroir» - зеркало 2) «reflexion» может означать и «отражение» в физич. смысле - наир., в зеркале, - и «размышление, анализ» 3) «speculation» - может совпадать по значению с «reflexion» в смысле «размышление, умозрительное построение», и иметь прямое значение «спекуляция»; поэтому «sur» здесь прочитывается двояко: в первом случае - как «над» или «о», «по поводу», т. е. «размышление о (по поводу) учителя», во втором - «sur» получает смысл из сочетания «speculation sur qch» - «спекулировать на ч.-л.» (прим, пер.)
  • [3] В Traumdeutung (гл. II, I), по поводу связи между сном и вербальным выражением, Фрейд припоминает замечание Ференци: у каждого языка - свой язык сна. Скрытое содержание сна (так же как и поведения или сознания вообще) сообщается с явным содержанием только лишь через единство языка; и на этом языке, по этой причине, аналитик должен говорить как можно лучше (ср. на эту тему - D.Lagache «Sur le poliglottisme dans 1'analyse» в la Psychanalyse, t. I, 1956). Как можно лучше: значит, если прогресс в познании и практике языка по своей природе открыт в бесконечность (во-первых, в силу исходной и сущностной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, в языке «повседневной жизни», в силу его неопределенности и присущего ему игрового измерения, который как раз и высвобождает различие между скрытым и явным; затем, в силу сущностного и исходного взаимовлияния различных языков в течение истории; наконец, в силу игры, отнесенности к самому себе или «седиментации» любого языка), не является ли тогда нега-рантированность и недостаточность анализа принципиальной и нередуцируе-мой? И историк философии, каковы бы ни были его метод и его проект, - не подвержен ли он тем же опасностям. Особенно если отдавать себе отчет в определенной укорененности философского языка в языке не-философском.
  • [4] К тому, что всякая история может быть - в последнем основании - только историей смысла, то есть Разума вообще, - а это Фуко не мог не испытать, - к этому вскоре подойдем. Что точно не мог не почувствовать Фуко - так это то, что широта значимости той проблемы, которую он открыл в «классическом опыте» простирается и за пределы «классической эпохи». Ср., напр., с. 628: «И когда, пытаясь постичь его в его наиболее скрытой сущности, заводили речь о том, чтобы увидеть его глубинную структуру, натыкались - пытаясь называть его - на тот самый язык, который присущ разуму, обнаруженный в непогрешимой логичности бессмыслицы, и оно ускользало - как безумие -как раз от того, что, кажется, и должно было бы указать к нему путь». Тот самый язык, который присущ разуму... но что такое язык, который не был бы языком разума вообще. И если нет никакой другой истории, кроме истории рациональности и смысла вообще, значит, философский язык, как только он начинает говорить, подчиняет себе негативность - или, что то же самое, забвение - даже тогда, когда он претендует на то, чтобы ее узнать и признать. Может быть, в последнем случае он делает это более бесцеремонно и уверенно. История истины, следовательно, является этой экономией негативного. Нужно, стало быть, и для этого наступило, наверное, время, вернуться к а-историчности в том ее смысле, который был бы радикально противополо
  • [5] «Барьер» - garde-fou, создает фонетическую аллюзию «garder fou»; «garder» -охранять, беречь, караулить; «fou» - сумасшедший, безумный (примеч. пер.). 2 Неологизм Деррида, соединяет в себе два слова: 1. dissension- раздор, распря, раскол, междоусобие; 2. cession - юр. передача (прав, имущества); фонетически отсылает также и к «decision» - «решение» (прим. пер.).
  • [6] 257е, «Софист» 228d, 229а, «Тимей» 86Ь, «Государство» 328с, «Законы X» 888а.
  • [7] Безумие, тема или указатель', представляется очень значимым то, что Декарт в этом тексте, по сути дела, вообще не говорит о безумии как таковом. Оно не является его темой. Он пользуется им как указателем для того, чтобы поставить правовые вопросы и вопросы, имеющие эпистемологическую значимость. За этим-то, скажут нам, и скрывается глубинное исключение. Но это молчание по поводу безумия как такового означает одновременно и нечто противоположное исключению, потому что в этом тексте не ставится вопрос о безумии, - и значит, не ставится также вопрос исключать его или нет. В Размышлениях Декарт не говорит о безумии как таковом.
  • [8] Как и Лейбниц, Декарт с доверием относится к «научному» и «философскому» языку, который не обязательно должен быть тем же языком, которому обучают в школах (Правило 111) и который следует строго отличать от «понятий обыденного языка», которые одни только и могут «вводить» нас «в заблуждение» (Размышления, II). 2 То есть как только, более или менее явно, в языке (заслышится зов бытия (даже еще до его разделения на сущность и существование); что может значить для него только одно: сделаться названным бытием. Бытие не было бы тем, что оно есть, если бы слово не предвосхищало или просто называло его. Смысл бытия - вот последняя опора языка.
  • [9] Речь идет в первую очередь о темпоральной исходности (originalite) вообще, и менее всего о точке как пункте. 2 Неологизм Деррида (примеч. пер.)
  • [10] Она рискует затушевать это превышение, которым философия (смысла) встречается в определенной области своего дискурса с без-основностью и не-смыслом.
  • [11] В предпоследнем абзаце шестого Размышления тема нормальности перекликается с темой памяти в тот момент, когда она при этом уже гарантирована абсолютным Разумом в качестве «божественной правдивости», и т. и. Не означает ли вообще тот факт, что память очевидного гарантируется Богом, то, что только позитивная бесконечность божественного разума может абсолютно примирить истину и временность? Только в бесконечности, по ту сторону всего обусловленного, всех этих отрицаний, «исключений» и «пленений», происходит это примирение времени и мышления (истины) которое по Гегелю было делом философии начиная с XIX в., в то время как примирение мысли и протяженности являлось задачей так называемого картезианского рационализма. С тем, что божественная бесконечность является местом, условием, именем и горизонтом этих двух примирений, не спорил ни один метафизик, ни такой, как Гегель, ни большинство таких, кто, как Гуссерль, стремился мыслить и определять временность и историчность как сущностные составляющие истины и смысла. Для Декарта тот кризис, о котором идет речь, имел свой подлинный (то есть интеллектуальный) источник во времени как таковом как отсутствии абсолютного сцепления между частями, как случайности и дисконтинуальности перехода между мгновениями; что предполагает, чтобы мы рассмотрели все интерпретации, которые противостоят интерпретации Лапорта, роли мгновения в философии Декарта. Только непрерывное творение, соединяющее в себе создание и сохранение, «различение» которых - «лишь привычка нашего образа мысли», может служит последней инстанцией, примиряющей временность и истину. Бог изгоняет безумие и Бог затушевывает кризис, то есть «охватывает» их присутствием, сводящем в себе след и различие. Признать это равносильно тому, чтобы сказать, что кризис, аномалия, негативность и т. п. несводимы в опыте конечности, или конечного мгновения, воплощения абсолютного Разума, или разума вообще. Позволять себе не замечать этого и устанавливать позитивность (истины, смысла, нормы и т. п.) вне горизонта этого бесконечного разума (разума вообще, по ту сторону его воплощений), - значит допускать затушевывание негативности, забвение конечности в тот самый момент, когда идет разоблачение как мистификации теологизма великих классических рационалистических систем.
  • [12] Впрочем Бог - это другое имя абсолютного разума как такового, разума и смысла вообще. Да и кто мог бы исключить, редуцировать или, что то же самое, абсолютно понять безумие, если не разум вообще, разум абсолютный и необусловленный, другим именем которого для классических рационалистов является Бог? Обличая тех - будь то личности или общества, - кто в своем противостоянии безумию находит опору в Боге, в том, что они пытаются прикрыться, оградить себя барьером, запереться в неких спасительных границах, делают это их прикрытие прикрытием конечным, находящимся в мире, тем самым превращая Бога в нечто третье, то е. в один из соположен-ных элементов, или в некую конечную силу, то есть ошибаясь; ошибаясь не по поводу содержания и действительной целенаправленности этого жеста в истории, но по поводу философской особенности мышления и имени Бога. Если философия имела место, - что можно всегда оспаривать, - то только в той степени, в какой она создавала проект мыслить по ту сторону всякого конечного прикрытия. Описывая процесс исторического образования этих конечных опор и барьеров в движении индивидов, обществ и вообще всяких конечных целостностей, можно, в конце концов, описать все - и это законная, бесконечная, необходимая задача - все, кроме философского проекта как такового. Не имеет никакого смысла пытаться разоблачить рационалистов в том, что их философский проект служил инструментом или оправданием конечного, располагающегося в мире, историко-политико-социального насилия (что, впрочем, не вызывает никакого сомнения), не вменив себе в обязанность сначала признать и учесть интенциональный смысл этого проекта как такового. А в своем собственном интенциональном смысле он представляет себя как мышление бесконечного, то есть того, что невозможно исчерпать никакой конечной тотальностью, никакой функцией и никакой его инструментальной, технической или политической определенностью. Представлять себя как.., выдавать себя за... - за этим, скажут, и кроется его ложь, его насилие; или также - его сокрытие от самого себя того, что это прикрытие, его mauvaise foi. И, безусловно, нужно строго описывать ту структуру, которая связывает эту интенцию превышения с конечной исторической тотальностью, нужно установить ее экономию. Но эти экономические уловки возможны, как и всякая уловка, только в конечных определениях и интенциях, подменяющих одну конечность другой. Но не лгут, когда не высказывают ничего (из конечного и определенного), когда высказывают Бога, Бытие или Ничто, когда конечное -в том, что в нем явно относится к конечному, - так и оставляют конечным, ког-
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >