Итоги полемики и ее продолжение в работе Ж.Деррида «“Отдать должное Фрейду”. История безумия в эпоху психоанализа»

Несмотря на то, что с событийной точки зрения полемика о разуме и неразумии завершается именно после ответа Фуко, с точки зрения ее исследования необходимо проанализировать еще один факт, примыкающий к событиям этой полемики. Речь идет о докладе Деррида на состоявшейся в 1991 г. и посвященной тридцатилетней годовщине со дня выхода в свет «Безумия и Неразумия» конференции «Мыслить безумие». Текст этого доклада был опубликован в 1997 г. в одноименном сборнике148. В нем Деррида развивает идею деконструкции «археологии молчания», к которой он, как мы уже видели, во многом сводил замысел «Истории безумия». Но при этом в первых словах своего доклада он говорит, что не будет разбирать события полемики, поскольку смерть Фуко установила их непреодолимый предел, перейдя который к ним уже невозможно возвратиться.

В самом начале статьи Деррида подчеркивает, что, с его точки зрения, основной вопрос, который задает тон дискуссии на эту тему, формулируется следующим образом: существует ли свидетельство, доказательство, проявление безумия? То есть, говоря иначе, кто, с какой позиции может свидетельствовать? Свидетельствовать - то же ли это самое, что и видеть, придавать смысл, объяснять? Существует ли в случае теоретического рассмотрения безумия сам объект рассмотрения. Может ли вообще существовать в отношении безумия «независимая инстанция», придающая ему смысл, при этом его не объективируя, не идентифицируя и не дисквалифицируя?

Деррида обращает внимание на то, что в «Истории безумия», помимо Декарта, есть другой значительный «персонаж», играющий в ней не меньшую роль, - 3.Фрейд. Его фигура появляется как бы на границе книги, в то время как Картезий располагается в ее центре. И если в отношении родоначальника классического рационализма имеет место «отталкивание», то какую позицию занимает Фуко в отношении основателя психоанализа: можно ли сказать по противоположности, что это - «притяжение»?

Другой вопрос: что, собственно, позволяет отойти от классического понимания безумия как неразумия? Ведь не случайно, что освобождение безумия от объективистского и «тоталитарного» толкования, порожденного - в его основании - дискурсом Декарта, начато именно в определенный исторический момент. Этот момент принадлежит современности. Следовательно, можно предположить, что некоторое освобождение безумия уже началось внутри самой психиатрии и что она уже открыла для себя, что классическое понимание безумия трансформировалось и больше не обладает единством и устойчивостью. Проект «Истории безумия» смог найти свой исток и свое историческое место именно в «открытости этого распада». Здесь его собственное измерение, в котором разворачивается работа «археологии молчания». Оно, безусловно, не принадлежит времени, рассматриваемому в книге. В данном случае речь идет именно о той эпохе, которой принадлежит сама «История безумия», то есть об эпохе скорее ее «описывающей», чем описываемой ею. Анализ перемещается с тех исторических условий, которые являются «объектами» книги, и фокусируется на том времени, в котором она была написана. А в нем наиболее значительным явлением психологии и психиатрии является психоанализ. Обязан ли проект «Истории безумия» чем-либо этому событию? В каком отношении к нему он находится? Эти вопросы Деррида считает ключевыми в рамках подобной постановки проблемы: «история безумия в эпоху психоанализа». Значит нужно проанализировать значение психоаналитической концепции для самого проекта Фуко, поскольку непосредственно в «Истории безумия» о Фрейде говорится достаточно мало. Это можно бы было объяснить его гипотезой о существенном разрыве, непроходимой дистанции между классической и пост-классической эпохой: принадлежа этой последней, Фрейд практически выпадает из поля зрения «археологического» анализа. Или, точнее, он должен быть расположен на его границе. Но из топологии уже известно, что граница не является в чистом виде местом. Историки более всего подвергаются риску приписать границе и событиям «на границе» статус однозначно локализуемых явлений. В частности, ему подвергается Фуко как историк безумия. Интерпретация или топография «фрейдистского момента» истории безумия, которую он предлагает, может показаться двусмысленной, амбивалентной, даже противоречивой. Он то «кредитует», то дискредитирует психоанализ, даже иногда делает оба жеста почти одновременно. Подобная амбивалентность нуждается в прояснении. Существует выбор:

  • 1) увидеть в ней некую мотивацию, интерпретативный жест;
  • 2) отнести ее к попытке просто принять во внимание структурную двойственность «самой вещи», то есть в данном случае события психоанализа.

Во всяком случае очевидно, что та роль, которую фигура Фрейда играет в «Истории безумия» (а она появляется в решающие моменты этой книги - в конце главы «Рождение психиатрической лечебницы» и начале главы «Антропологический круг») не может быть оценена однозначно. Фрейд предстает в виде двусмысленной фигуры привратника: открывая дверь в новую эпоху безумия, ту, в которую пишется «История безумия», он одновременно представляет собой хранителя того времени, которое с его появлением заканчивается, того периода истории безумия, который книга описывает. Значит, речь здесь идет о «двойном движении»: это и приближение и удаление, и открытие и закрытие, и отвержение и принятие. Психоанализ и принадлежит, и не принадлежит двум временным рядам. Этот пример является хорошей иллюстрацией «квази-транцедентального закона серийности», создающего аноретическую ситуацию при попытке догматического введения исторических конфигураций, таких как «эпоха», «парадигма», «эписте-мэ» и т. п. В «Истории безумия» можно найти примеры действия этого закона. Так, в конце второй части, в главе «Врачи и больные», Фуко представляет достаточно жесткую структуру своей концепции отношений между психологией и психоанализом.

  • 1. В классическую эпоху психология еще не существует. «В классическую эпоху физическая терапия и психологические средства врачевания неразрывно связаны, и бесполезно было бы пытаться их разделить. По той простой причине, что психологии еще не существует»149.
  • 2. Но психоанализ не является частью появляющейся затем психологии, он уже не является ее частью.

«Психоанализ - это вовсе не ответвление психологии»150. Получается, что в классическую эпоху еще не существует психологии, а с появлением психоанализа не существует больше психологии. Фуко, таким образом, оказывается одним из тех первых, кто критикует понимание психоанализа как психологии, пусть даже это будет психология «совершенно новая» и «оригинальная». Именно у него появляется мысль о возвращении - не возвращении к Фрейду (которую развивал Ж.Лакан), а о «возвращении (от) Фрейда». Ведь если психоанализ - это больше не психология, то можно предположить, что в нем присутствуют определенные элементы, связывающие его с тем временем, когда психологии еще не было. А значит можно предположить, что Фрейд возвращается к пониманию безумия как имеющего непосредственное отношение к разуму, как неразумия. Психоанализ движется как бы в обход психологических теорий XVIII и XIX вв., которые свели безумие к психической болезни, к отклонению или, точнее говоря, сумме отклонений, имеющих место внутри психики. Следовательно, он должен вернуться к пониманию классической эпохи. И это находит свое подтверждение в книге Фуко. Ее центральный тезис заключается в том, что в классическую эпоху безумие в качестве неразумия было редуцировано к молчанию: с ним не говорили, говорили только о нем. Безумие исключалось как другое разума, как обратная сторона смысла. Психоанализ, с одной стороны, сохраняет это понимание безумия как неразумия, и поэтому его можно бы было назвать картезианством XX в., а с другой стороны, осознает необходимость начать диалог, разговор с безумием. Тем самым в этом «новом картезианстве» отменяется сущность логики «старого картезианства». Восстанавливая диалог с безумием, психоанализ возвращается, строго говоря, даже не к самой классической эпохе, а к ее кануну, преддверию. «Открытость безумию» ставит фигуру Фрейда в один ряд с другими свидетелями безумия: Ницше, Арто, Ван Гогом, Гельдерлином. «Если современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубине себя самого точку спорности всякой истины, считывая в том, что он знает сегодня о самом себе, знаки непрочности, сквозь которую проступает угроза неразумия, то человек XVII века, напротив, открывает - в непосредственном присутствии своей мысли при себе самой - достоверность, в которой провозглашается разум в его первой форме»151.

Рассмотрение той роли, которую играет психоанализ в концепции «Истории безумия», возвращает к одному из важных предметов полемики о разуме и неразумии. В своей ответной статье Фуко не соглашается, что фигура злого гения в «Размышлениях»

Декарта является указанием на признание классической мыслью, «дискурсом» классической эпохи, возможности безумия внутри самого мышления, как это допускал Деррида в статье «Cogito и история безумия». Реагируя на это предположение, он возражает, что «злой гений является волевым упражнением, с начала до конца контролируемым, подчиненным и проводимым размышляющим субъектом, который никогда не дает застать себя врасплох»152. Если и можно выдвинуть гипотезу, что «злой гений перенимает на себя силы безумия», то лишь отдавая себе отчет, что происходит это «только после того, как упражнение размышления исключает риск быть безумным»153. Деррида замечает на это: значит, исключение риска быть безумным оставляет место этому после. Отсюда следует, что ход размышления в тексте Декарта не прерывается, следовательно, безумие не изгоняется целиком и полностью, хотя определенное исключение, несомненно, присутствует.

Продолжая мысль о ситуации «современного» человека в ее отличии от ситуации классической эпохи, Фуко предлагает развитие темы злого гения. Он фактически утверждает, что «современность» начинается уже с гипотезы злого гения: «Но это не значит, что классический человек был в его опыте истины, более далек от неразумия, чем можем быть мы сами. Это правда, что cogito является абсолютным началом; но не нужно забывать, что злой гений ему предшествует. И злой гений - это не только символ, в котором сошлись и выстроились в систему все опасности, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Между Богом и человеком злой гений несет абсолютный смысл: он представляет собой возможность неразумия и тотальность его власти в их чистом виде. Он есть нечто большее, чем преломление человеческой конечности. Он указывает на опасность, которая, превосходя любые человеческие возможности, могла бы решительным образом помешать получить доступ к истине: высшее препятствие - не для духа, но для разума. И даже то, что истина, свет которой сияет в cogito, в конечном итоге целиком заслоняет собой тень злого гения, не позволяет забыть о его вечной грозной власти: эта опасность будет нависать над Декартом на всем его пути, вплоть до постулата о существовании и истинности внешнего мира»154. И когда вновь появляется осознание принципиальной неустранимости абсолютной угрозы отсутствия смысла, происходит возвращение к тому опыту, который был полностью погружен в забвение классической эпохой. Роль психоанализа здесь очень велика. Ведь им допускается возможность присутствия в сознании «дополнительных элементов», которые, оставаясь скрытыми и являя себя как бы косвенно, но при этом проявляясь постоянно, с силой навязчивости, разрушают все разумные, сознательные порядки смысла. Гипотеза бессознательного оказывается очень близкой картезианской гипотезе злого гения. «То, что исключено, не является никогда просто, окончательно исключенным - будь то посредством cogito или чего бы то ни было еще - без того, чтобы постоянно вновь возвращаться, - вот что научил понимать нас психоанализ»155. Злой гений картезианства и психоанализа - это тем не менее не одно и то же. В классическую эпоху он изгонял человека из истины мира, в «современности» же он околдовывает (вплоть до полного расколдовывания) внутреннюю истину. Раньше он действовал в процессе доступа к истине, теперь он вторгается в тот момент, когда истина устанавливается в мире, и вот тогда он делает человека «неподвижным, удивленным, омраченным». «Возможность этого злого гения размещается не в перцепции, а в выражении»156.

Указанное сходство позволяет обнаружить точки притяжения концепции Фуко и доктрины психоанализа. Но в их отношениях есть и другая сторона: отталкивание и размежевание. Чем это объясняется? Отвечая на этот вопрос, Деррида связывает проблематику «Истории безумия» с темами, развиваемыми в археологии знания позднего периода. Согласно Фуко, психоанализ, внося неустранимую возможность отсутствия смысла в процесс выражения, осознания человеком себя в мире, вводит в антропологическую мысль понятия смерти и конечности. Однако у него также присутствует идея, что психоаналитическая трактовка втягивает их в отношения власти и знания. Заслуга психоанализа состоит в том, что он соотносит последнее с конечностью, которая признается фундаментом существования, а также в том, что это знание157 начинает согласовываться с самим безумием. Таким образом, безумие, невозможность смысла возвращается к своему сокровенному источнику. Однако уже в самом психоанализе этот процесс сталкивается с непреодолимым препятствиям: человек одновременно и получает «сокровенную интимность», и отчуждается от нее. Инструментом отчуждения является фигура аналитика, являющаяся важнейшим элементом аналитической ситуации. Наиболее ярко его функция проявляется на границе психоаналитического опыта: «Психоанализ пользуется единственно отношением трансфера для того, чтобы открыть на внешних границах языка Желание, Закон, Смерть, которые вырисовывают - на пределе языка и аналитической практики - конкретные фигуры конечности». В итоге единственным достижением психоанализа является признание возможности для человека получить доступ к своей смерти и конечности, с которыми он фактически больше никогда и нигде не сталкивается. Но их доступность достигается только в результате того, что в измерение «интимности» вводится опосредующий момент, который задается фигурой аналитика. В ней Фуко усматривает элемент «спокойного, мягкого насилия». Ведь только аналитик имеет непосредственный доступ к конечности: он единственный, кому открыто знание собственного бессознательного. По отношению к последнему он обладает властью, поэтому у него есть возможность открыть другому доступ уже к его собственной конечности. Но в результате конечность перестает быть «моей», интимной конечностью - она становится фигурой знания о конечности как таковой, как о некой общей сущности человека. Подобное допущение сводит на нет то изменение, которое вносит психоанализ в классическую психологию, и ставит его в ряд теорий, исходящих из наличия всеобщих человеческих качеств. По этой причине Фуко называет психоанализ аналитической психологией, что может быть понято как определение, полагающее начало сущностной критики психоанализа.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >