РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕАЛЫ В ОСНОВАНИИ КУЛЬТУРЫ

Глубокое усвоение национальной и мировой культуры невозможно без свободного погружения в ее религиозные основания. Чтобы понять и прочувствовать духовную субстанцию того или иного народа или межнационального объединения, недостаточно тщательно изучить их материальное существование, важно также проникнуть в сущность их религии. Мы мало что поймем, например, в культурах Индии или Японии, если не обратимся к индуизму или шинтоизму. Тайна культуры — в порождающей ее религии. Рассмотрим сущность культуры, а также роль религии в культуре.

Культура — идеалообразующая сторона жизни

Этимологический смысл термина «культура».

Идеалообразование. Идеальное и идеал.

Ideelle и Ideale. Три концепции идеального.

Синтетическая теория идеального.

Две стороны идеала. Идеал: проблема авторства. Ядро и периферия культуры

Этимологический смысл термина культура. Термин культура (от лат. cultura — возделывание, воспи-

Раздел II. Церковь и сакрализация идеалов культуры

тание, образование, развитие, почитание) состоит из слов культ и ур. Если культ переводится как возделывание и почитание, то в отношении слова ур идут споры. Ряд исследователей полагает, что это слово означает свет, луч света, поэтому культуру иногда понимают как просвещение. Не этот ли корень в словах Ур Халдейский, Урарту, Урал? Если ур есть все-таки свет, то культура — это поклонение свету, огню, Солнцу. Зоро-астрийцы учили об огне в двух смыслах:

  • а) это есть невидимая сила, которая проявляется в форме вещей и явлений, т. е. способность делать сущность явлением и невидимое — видимым;
  • б) это огонь явленный, физический, воспринимаемый внешними органами чувств.

Верующие в Бога говорят об истинной культуре как правильном (православном) поклонении Свету, который проявляется в душе человека, а внешний тусклый свет именуют сумерками; поклонники дневного света, сумерек для них мракобесы. Напротив, гуманисты-атеисты, уверовавшие, что нет ничего выше человека, за истинный свет принимают внешний, физический свет и, соответственно, называют мракобесами поклонников скрытого, духовного света; вместе с тем о «просвещении» (познании) они говорят в нефизическом смысле. Кто обращает внимание прежде всего на невидимый огонь-сущность, тот утверждает, что культура не обнаруживается внешним взором и что она духовна. Напротив, те, кто признают только «этот свет», усматривают в культуре материально-практическую природу.

Впрочем, мало кто из современных исследователей обращает внимание на этимологию слова «ур», ограничиваясь пониманием культуры как «поклонения». Но если культура есть культ, то культ чего или кого? Большинство существующих дефиниций культуры (а их — сотни) не раскрывает специфики этого культа. При этом создается внешнее впечатление, будто говорят о чем-то определенном. Например, широко распространенное у нас определение культуры как меры реализации сущностных сил человека исключительно абстрактно и не специфично. Под него подходит все то, что противоположно «натуре», т. е. «искусственное», «деятельность», «техника», «способ производства», «цивилизация» и т. д.

Но еще хуже, что это определение не учитывает ни факта этнической поливариантности и противостояния культур (неужели у современных немцев и французов разные меры реализации сущностных сил человека, коль скоро говорят о немецкой культуре и французской культуре?), ни их сакрального начала, ни их эмоционально-чувственной ткани. Столь же мало духовно-жизненной напряженности в структуралистских, марксистских, бихевиористских и операционалистических подходах, «выпаривающих» культуру до таких общих понятий, как технологический инвариант поступков, схема, форма или система деятельности.

Идеалообразование. Не претендуя на изобретение окончательной дефиниции, определим культуру как идеалообразующую сторону жизни людей. Разумеется, ур и идеал не одно и то же, но между ними много общего. Гегель рассматривал идеал как концентрированно высвеченную сущность и окно в скрытое от нас бытие. По его мнению, через идеалы люди осваивают роды вещей и процессов, так что идеал выполняет роль светильника. Само понятие идеалообразования многогранно и включает в себя духовный, сознательный, душевный, познавательный и материально-практический компоненты. Это понятие предполагает сопряжение эмоционально-веровательного и технологического ми-роотношений человека. Оно ориентирует на видение не столько культуры, сколько множества отдельных культур в их историческом и актуальном противостоянии.

Если, например, у немцев и французов их базовые идеалы заметно отличаются, то у них и разные культуры. Как отличительный признак всякой культуры, идеалообразование есть процесс сохранения и изменения почитаемых за идеалы архетипов и традиций, возделывания образцов воспроизводства специфической общественной жизни во всех ее измерениях, а также процесс мучительного расставания с идеалами, перестающими животворно влиять на рост культуры.

Идеалы можно подразделить на достижимые и недостижимые. К достижимым относятся идеалы-эталоны (образец метра, классический кулинарный рецепт и др.). Недостижимые идеалы — это либо невозобновимые исчезнувшие совершенства (подобные Эдему, прошлому «золотому веку»), либо нереализуемые в обозримом будущем иллюзии-аттракторы (например, построить коммунизм, стать подобным Христу). Вместе с тем в первоначальный — героический — этап развития культуры складывается массовое отношение к утопическим идеалам как к целям, которые все-таки можно осуществить в недалеком будущем. Оба указанных вида идеалов по-своему сплетены в каждой культуре. Если люди твердо убеждены в осуществимости утопии, то она оказывается для них более привлекательной и признается общим вектором роста их культуры. В таком случае та или иная разделяемая нами иллюзия-аттрактор — это важный фактор развития родной культуры, заслуживающий идеологического оправдания и государственной поддержки.

Культура иногда гибнет. Но гибнет не потому, что прекратилась «реализация сущностных сил человека» или изменилась (усилилась или уменьшилась) «мера их реализации», а потому, что рухнули ее устои-идеалы, прежде всего утопические, и возникла необходимость образовать новую иерархию идеалов. Идеалы производятся не только глобальными обществами и цивилизациями, но также и отдельными народами, социальными группами и индивидами. Поэтому можно говорить не только о культуре общества или народа, но также и об уникальной культуре отдельного индивида. Сакрализованная система базовых идеалов образует ядро той или иной эгоцентрической, социоцент-рической или космоцентрической религии. Теперь нам важно понять, что такое идеал.

Идеальное и идеал. Если понятие идеала сформировалось сравнительно недавно, то понятие идеального своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым: во-первых, каждая вещь имеет свою уникальную душу, а душа вещи способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей;

во-вторых, каждый класс вещей или людей обязан своим происхождением и главными признаками тотему, предку-родоначальнику.

В термине эйдос (греч. eidos, лат. forma, species, рус. вид) древнегреческие философы закрепили один из аспектов анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Некоторые моменты тотемистических воззрений на аниму (душу) рода, народа, мировую душу закрепились в термине «идея» (греч. idea).

Во времена Гомера и досократиков эйдос понимался как внешний вид, наружность, видимое, то, что видно, но с V в. до н. э. его значение стало изменяться: у Эмпедокла эйдос — это образ, у Демокрита эйдол — это фигура атома, у Парменида — это видимая сущность. Софисты добавили к понятию эйдоса смысл «быть видовым понятием, разновидностью сущности». Постепенно эйдос все более стал наделяться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например, в феноменологии Э. Гуссерля, не превратился в чистую сущность, объект интеллектуальной интуиции.

Исследовав историю термина эйдос, А.Ф. Лосев выделил следующие аспекты этого понятия: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально (см.: Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 346-458).

Античное понятие идеи обозначало целостность некоторого множества, родовую сущность вещей; если эйдос — душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, то идея — дух рода, общее в явлениях. Платон понимал идею как общее в чистом виде, бестелесную и объективную сущность, находящуюся вне конкретных явлений и живущую в особом мире.

Напротив, Аристотель полагал идею необходимой формой вещи; идея не есть некий совершенный, неизменный и спокойный образец, существующий отдельно от вещей, но представляет собой слитую с вещами деятельную форму, целевой принцип жизни; идею нельзя оторвать от вещи, она имманентна явлению, подлежит изменению, сопряжена с отдельным, а не с общим; она не обладает спокойным бытием платоновского прообраза.

Платон и Аристотель перемешали внутреннее и внешнее значения понятия эйдоса, а также сблизили содержания понятий эйдоса и идеи. Последующие мыслители при описании невещественных аспектов мира предпочитали ограничиваться термином идея, а об эйдетическом стали говорить скорее применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Вместе с тем благодаря Платону и Аристотелю в философии возникла проблема универсалий: предшествует ли идея вещам, растворена в вещах или существует лишь в форме человеческих понятий?

Отход от языческого архетипа с его четким различением души (эйдоса) и духа (идеи) усилил релятивизм в понимании различия между видовыми и родовыми сущностями, законами общего и частного порядка. Не следует ли вернуться назад к прежним понятиям эйдоса и идеи?

Древнегреческая культура ориентировалась на внешние формы познания, эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности. Отсюда сохранение наглядного аспекта в современном понятии идеи. Напротив, средневековые мыслители сместили акцент на положение о внутренней данности идей (как божественных логосов) мышлению человека. Тем самым идее были приписаны логические свойства. В XVII —XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект понятия «идея». Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм — со спонтанной деятельностью мышления.

В начале XVIII в. появляется термин идеализм (франц, idealisme), которым стали обозначать философское учение о первичности мира идей. Вместе с тем французы сумели найти категорию, которая связала бы между собой эйдос и идею, а именно — идеал (франц. ideal). Идеал — образец, нечто совершенное, высшая цель стремления, подчас недостижимая. В Новое время греческий термин idea (первообраз) и латинский термин idee (мысль) прежде всего стали применять для рассуждений об образах «вообще» (будь то образы-творцы вещей или копии вещей), а французский термин идеал обрел значение чего-то образцового. В «идеале» уравновесились внутренний и внешний аспекты «идеи»: чувственно-телесная ипостась идеала стала цениться не меньше, чем его идейное (сверхчувственное) значение. Одних людей больше привлекает телесная сторона идеала, и именно ее могут превращать в кумир, идол. Другие люди понимают идеал как «окно» в сущность и относятся к нему духовно.

Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и характером существования идеала как особо ценной идеи и представителя рода вещей, обозначая идеальное термином Ideelle, а идеал — термином Ideale. Так, Гегель понимал под Ideelle, во-первых, всякое снятое бытие, пребывание предметов внутри незримой сущности в форме возможностей; во-вторых, положенность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же немецкий мыслитель подразумевал совершенное проявление сущности в некотором редко встречающемся во внешнем мире явлении, имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи).

Ideelle и Ideale. К сожалению, в русском языке отсутствуют специальные термины для различения Ideelle и Ideale. И то, и другое обычно переводят как идеальное, но точнее переводить их так: Ideelle — идейное, a Ideale — образцовое. Неопределенный перевод терминов эйдос, идея, идеал и идол всеохватывающим русским словом образ нередко ведет к путанице. Термин образ ближе по смыслу латинскому слову имаго (лат. imago, англ, image — образ). Вместе с тем русское слово образ сближает со словами идея, идеал и идол начальная часть этих слов Id, означающая «то же», «подобие» (ср.: iden — так же, identical — идентичный).

В современной философской литературе продолжается воспроизводство трех основных трактовок понятий идеального и идеала: а) в духе платонизма и реализма (идеальное и идеалы — это общее в чистом виде, объективно существующее до отдельных родов вещей и порождающее их); б) в духе аристотелизма и умеренного реализма (идеальное и идеалы — общее в форме вещей, слитое с самими вещами и проявляющееся при взаимодействии вещей или при их сравнении между собой как «закон» или «схема взаимодействия»); в) также в духе средневекового номинализма (идеальное и идеалы имеют исключительно субъективно-реальное бытие в сознании людей; они суть образы сознания, понятия или просто имена вещей).

Три концепции идеального. Эти же подходы существуют и в современной российской литературе, до недавнего времени считавшейся марксистской, однако по существу таковой никогда не являвшейся (хотя бы потому, что под вывеской «марксизм» уживались между собой платонизм, аристотелизм и номинализм). В самом деле, в отечественной философии существуют три основные точки зрения на природу идеального и идеала:

  • 1) идеальное и идеал рождаются и существуют исключительно как специфический субъективный образ объективного мира; они — функция мозга, пребывают в «тюрьме» мозга от рождения и до смерти (см.: Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. М., 1971);
  • 2) идеал возникает вначале в форме схемы массового практического действия людей, а затем интериоризу-ется (свертывается извне вовнутрь) из внешней предметной деятельности в конкретно-всеобщий нематериальный образ сознания индивидов ( см.: Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2.);
  • 3) идеал — совершенный объект природы, существующий независимо от практики и сознания людей и формирующийся стихией бытия; люди обнаруживают в природе совершенные предметы (идеалы) и копируют их в форме образов ценностного сознания ( см.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопр. фи-
  • 240 лософии. 1984. № 10).

Глава 3. Религиозные идеалы в основании культуры

В первом случае творцом идеала объявляется каждый человеческий индивид, во втором случае идеал объявляется продуктом коллективного изобретения, в третьем случае идеал понимается как венец эволюции того или иного класса природных тел и процессов.

Если идеал есть всего лишь субъективный образ каких-либо внешних объектов, их копия, то как теоретически отличить его от иллюзий сознания и иных «функциональных выделений» сознающего мозга? Признав, что идеал навечно заключен во внутреннюю плоть черепной коробки и никогда не извлекается из тьмы нейронов на дневной свет, мы лишаем себя логической возможности устанавливать сходство между идеалом и его внешним оригиналом. Но тогда вряд ли мы вправе называть его «копией» чего-то внешнего. Чтобы назвать нечто копией, следует вначале прямо видеть перед собой оригинал! Если же оригинал прямо недоступен, то откуда нам знать, что идеал (как и всякий образ сознания) есть именно копия неких объективных сущностей или вещей?

Взгляд на идеал как на «форму» или «схему» практического контакта субъекта с объектом в какой-то степени позволяет преодолеть логический тупик номинализма и решать проблему «Знаем ли мы внешний мир прямо или только в форме его образов-копий?» в пользу признания интерсубъективности идеала. Вместе с тем загадкой остается само происхождение «схемы» коллективной практики: похожа ли наша схема действия с объектом на сам объект? Скажем, похожа ли операция взвешивания тела на пружинных весах на сущность гравитации? Нельзя ответить на этот вопрос, изучая только схему действия, но не имея непосредственного знания об объекте, с которым мы действуем. В этом случае остается лишь признать, что идеал является человеческим изобретением, его вырабатывают, как правило, действия. Идеал представляет собой не нечто истинное или ложное и не иллюзию индивидуального сознания, а интерсубъективную норму, традицию, и в таком качестве он имеет лишь свойство правильности или неправильности.

Наконец, взгляд на идеал как на совершенный образец самой первозданной природы сосредоточен на интуитивной данности и безусловной подлинности идеала. В этом смысле идеал понимается не как субъективная копия совершенной реальности и не как адекватная этой реальности норма деятельности и поведения людей, а как сама реальность, существовавшая или ныне существующая вне зависимости от появления земного человека.

Истинность идеала мыслится не в духе гносеологической концепции истины (т. е. учения о соответствии наших знаний объективному миру), а в смысле «ести-ны», того, что «есть». С этой точки зрения идеал невозможно ни изобрести, ни создать воображением, он одинаков и вечен для всех людей; его можно только открыть в самой природе. Истинный идеал следует отличать от фальшивых изобретений и суррогатов, выдумываемых заблудшими людьми, слепцами и обманщиками.

В зависимости от того, какую теорию идеала мы избираем, понятие культуры как идеалообразующей стороны жизни людей будет раскрываться либо исключительно как субъективно-духовный феномен («есть только духовная культура, она незрима; сопровождающие ее материальные средства — признаки культурной среды, но не самой культуры»), либо как схемы, нормы и правила преобразования физического мира людьми («культура есть материализация, реализация сущностных сил человека»), либо как непосредственное владение людьми вечными, истинными, безусловными ценностями, не подверженными влиянию истории человеческой деятельности. На деле теоретики культуры редко обременены знаниями философских тонкостей различных концепций идеала, поскольку сплошь и рядом встречается эклектическое совмещение разнородных определений культуры: в одном и том же смысле говорится об общечеловеческой и национальной культуре, культуре материальной и культуре духовной, культуре преходящей и культуре вечной и т. п.

Синтетическая теория идеального. Диалектика противится внешнему и насильственному соединению противоположностей и требует их внутреннего логичного синтеза. Применительно к понятию культуры как идеалообразования необходим непротиворечивый синтез трех описанных выше концепций идеала. В некоторой степени этой задаче отвечает «синтетическая теория идеального», построенная с сознательным учетом старой традиции совмещать в «идеале» свойства эйдо-са («вида», чувственно данной предметности, отдельности) и идеи (общего, присущего роду вещей и процессов), в результате чего идеал понимается как нечто конкретно-общее (см.: Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск, 1986)-

В свете этой концепции процесс идеалообразования объясняется как взаимное отражение субъекта и объекта, необходимыми компонентами которого являются:

  • 1) выделение в некоторой чувственно воспринимаемой предметной среде объекта, который признается субъектом относительно совершенным, эталонным, репрезентативным;
  • 2) положение этого эталона («знака сокрытой сущности») в субъективный мир индивида посредством интериоризации изобретенной схемы действия с образцом;
  • 3) экстраполяция эмпирического знания о конкретных свойствах эталона на более широкую реальность, чаще всего недоступную в прямом опыте, а потому сверхчувственную.

Экстраполяция чувственно данной нам части целого на сверхчувственное целое обеспечивается многообразием интеллектуальных методов (аналогии, индукции, дедукции и т. д.) и имеет нейрофизиологическую основу. Выбор и признание эталона, равно как изобретение операций с ним, могут быть обусловлены либо преимущественно индивидным фактором, либо социальными силами. Чтобы ясно представить себе сказанное, подумайте над простыми примерами:

  • а) когда-то люди представляли себе Землю в виде плоскости, т. к. принимали за эталон Земли отрезок своего пути по земле вплоть до горизонта; практика морских путешествий способствовала уточнению идеального образа Земли — сначала до полусферы, затем — до сферы;
  • б) можно представить себе особенности жителей какой-нибудь страны, в которой вы не бывали, благодаря встрече, скажем, с послом этой страны — мы распространяем свое эмпирическое знание об этом после на всех жителей его страны. Построенные идеальные образы могут быть неточными и даже ошибочными, но именно так мы восполняем дефицит информации о «родовом» через знание «видового», а о «целом» через знание «части».

Итак, знание идеала обеспечивается совмещением двух познавательных способностей человека — к внешнему восприятию телесности репрезентанта (эталона, знака, символа) и к рациональному поиску сверхчувственных (трансцендентных) значений эталона. Этот поиск завершается субъективной проекцией идеального образа вовне — на не присутствующую в эмпирическом опыте целостность отдельных классов и родов вещей или на мир в целом. В формировании идеала огромную роль играет воображение (Я.Э. Голо-совкер называл воображение «основным инстинктом культуры»). Проблема истинности идеала есть прежде всего проблема установления его репрезентативности и совершенства в отношении с эталоном, с родственным классом вещей и процессов, а также проблема предела экстраполяции знания об этом эталоне на самые широкие и бесконечные области всякого бытия. Противоположностью идеальному способу освоения мира выступает интуитивно-мистическое (прямое, а потому сверхкультурное) постижение сверхчувственных целостностей.

В принципе, к формированию идеала некоторые особо одаренные люди могут идти обратным путем: вначале их мистическое озарение постигает предельные целостности (народа, общества, природы, Бога), затем они перелагают свое молчаливое видение на публичный язык, воплощают увиденное в чувственно воспринимаемых знаках и символах. Идеал, следовательно, может формироваться внутрикультурным путем (от эмпирии восходят к трансцендентальному пред ставлению) и внекультурным (пророческим) путем. На это указывал еще Платон, когда описывал два пути постижения потусторонних идей.

Согласно сказанному, идеал имеет материальную и духовную стороны, но не бывает либо только материальным, либо чисто духовным.

Две стороны идеала. Как и всякий знак, идеал имеет телесную оболочку и сверхчувственное значение. Поэтому и культуру как идеалообразующую грань человеческой жизни неправомерно подразделять на некую «материальную культуру» и «духовную культуру», что сплошь и рядом делается культурологами. В отличие от обычного знака идеал ценен не только своим значением, но и телесным воплощением.

Когда, например, мы читаем книгу, для нас важно не само начертание букв и слов, а выходящее за физическое пространство книги сверхчувственное содержание; значения этих слов находятся по ту сторону книги. Как и в какое реальное или иллюзорное пространство наше сознание проецирует возникающие при чтении идеальные образы — это особая проблема. В случае же оперирования идеалом наше внимание одновременно раздваивается: с одной стороны, оно концентрируется на чувственно данном теле репрезентанта как средоточии умозрительной трансцендентной целостности, а с другой стороны, оно стремится к самой этой целостности, пытаясь схватить все ее ускользающее содержание.

Благодаря такой амбивалентности отношения человека к идеалу культура одновременно является и не является чувственной данностью, а потому вечно загадочна для постороннего наблюдателя и исследователя. Постичь и пережить ее более или менее полно способен только ее носитель, умеющий переключаться с восхищения телесной оболочкой идеала на его сверхчувственное духовное значение. Стороннему человеку, погруженному в альтернативную культуру, чужая культура видится преимущественно в застывших опредмеченных формах — как некая символическая телесность, система идолов.

Но и в отношении члена культурной общности как своего носителя идеал ведет себя двойственно. В од ном случае он заставляет увлекаться его плотью, конкретностью, совершенством, уникальностью; тогда культура поворачивается к ее носителю своей материальной стороной, становится возделыванием материальных ценностей, оборачивается идолопоклонством. Так происходит, например, с религией, искусством или наукой, когда духовное содержание их идеалов становится менее значимым, чем материальная ипостась, а возделыванию прежде всего подлежит тело культурных символов, внешняя и обрядовая стороны культуры.

В другом случае акцент в отношении к идеалу может переместиться на сверхчувственное содержание культурного символа, когда человек притягивается к предметной целостности, находящейся за символом. Тогда культура поворачивается своей духовной гранью, превращается в возделывание возвышенного и расширяющегося духа и перестает быть идолопоклонством, даже если речь заходит о язычниках.

В зависимости от смещения акцентов на материальную или духовную грани культуры возникает интеллектуальное искушение свести культуру либо к материальному феномену, либо наделить ее только духовными свойствами, что, повторим, неточно. Если поклоняться самой материи иконы, то это будет материалистическое поклонение идолу; но если смотреть в икону как в «окно», за которым видится беспредельная божественная реальность, то такое отношение к иконе есть духовное почитание Бога.

Происхождение той или иной религии часто объясняют синкретизмом (слиянием) духовного и материального начал. Например, русский славянофил А.С. Хомяков говорил о двух исходных формах религии, лежащих в основе всех религий, — иранской и кушитской (нубийской). Иранизм, по его мнению, есть духовное поклонение божественному началу, а кушизм — культ материального начала.

Идеал: проблема авторства. Идеал — гениальная идея, идея-родоначальник, не требующая для своего обоснования неких более фундаментальных идей. В принципе любой рядовой объект может превратиться в какой-нибудь недолговечный идеал, если индивид признает его за таковой или если идеологи сумеют убедить массу людей в том, что этот объект совершенен и требует к себе самого почтительного отношения. Сила социального идеала в его всеобщем признании. Когда же обнаруживается, что избранный объект несовершенен и нерепрезентативен, то он постепенно развенчивается, вера в него слабеет, а основанная на сумме подобных идеалов культура проходит, исчезает. Однако идеология оправдана уже тем, что даже объективно ложный идеал подчас становится конструктивным началом общественной жизни, ведет к успехам, пусть недолговечным.

Кто же формирует или открывает базовые идеалы культуры? В рамках философии культуры данная проблема известна как «проблема героя и толпы». В ее решении существуют три традиции, три модели.

Первую модель можно назвать элитарной моделью: подлинный герой (пророк, выдающийся деятель, гений в определенной области жизни и знания) открывает или изобретает новый идеал, остальные же люди постепенно признают нововведение и начинают культивировать это новшество. Герой знает, что вначале народ отвернется от пророка, осмеет его и вряд ли примет его новшество. Тем не менее герой верит, что открытое или изобретенное им совершенство рано или поздно будет принято всеми и станет всеобщим идеалом. Такое может случиться и после смерти героя. В этой модели формирование идеала носит характер оптимистической трагедии. Так, народники под истинным героем понимали именно непонятого пророка, но не фальшивого кумира толпы. В.И. Суриков воплотил народническую модель формирования идеала в полотнах «Боярыня Морозова» и «Степан Разин».

Вторая модель представляет собой модель собора: социально и профессионально разделенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил поиском универсального посредника — всеобщего идеала. На основе взаимного соглашения или договора они коллективно находят решение, выдвигают на пьедестал избранную личность, учреждают законы поведения и государ ственной жизни, определяют правила и нормы деятельности. Возделывание принятых образцов переходит в традицию. Всеобщность идеала объясняется тем, что при его выработке учтены мнения всех участников первичного собора, общины. Демократически-общин-ную модель фундаментальных идеалов русской жизни развивали, например, некоторые сторонники славянофильства.

Третья модель — это модель индивидуальной эволюции: каждый индивид в принципе способен путем постепенной эволюции стать разносторонне развитой личностью и быть независимым от всех в вопросе производства и выбора идеалов; каждый рано или поздно дорастет до статуса творца собственных идеалов. Этот взгляд восходит к позитивизму Г. Спенсера, выражая надежды и чаяния класса свободных предпринимателей. Сторонники данной модели релятивизируют индивидуальные и общественные идеалы. «Сверхчеловек» Ф. Ницше также в известной степени может рассматриваться как образец всесторонне развитого человека будущего, единолично творящего потребные ему идеалы. Оборотная сторона этой модели, ее логическое завершение воплощены в лозунгах «Бог умер!» и «Все дозволено!».

Вероятно, каждая из трех моделей по-своему освещает тот или иной реальный момент процесса идеало-образования. Синтетическая теория идеала учитывает и объясняет элитарный, соборный и индивидуально-эволюционный аспекты утверждения идеала. Сакральные идеалы, лежащие в фундаменте какой-либо мощной культуры, имеют элитарное происхождение, привносятся в общество пророком, продиктованы Богом.

В отличие от Священного Писания, запечатлевшего исходные идеалы культуры, Священное Предание трансформирует эти идеалы соборным путем и превращает поклонение им в устойчивые традиции. Каждый отдельный член культурного сообщества по-своему преломляет авторитетные идеалы в своем мироот-ношении, вырастая до их глубокого понимания или, напротив, перерастая их и порывая с ними. Идеалы же менее общего порядка (надстроечные идеалы) могут иметь более прозаичное происхождение — твориться обычными людьми, создаваться индивидуально или коллективно, появляться путем внезапного озарения или посредством напряженного мозгового штурма.

Так или иначе в производстве и воспроизводстве системы идеалов какой-либо определенной культуры участвуют все члены культурного сообщества, благодаря чему культура становится целостностью, не разъем-лемой на части. Распространенные до недавнего времени в советской литературе рассуждения о двух различающихся культурах внутри некоторой национальной культуры, скорее всего, являются идеологическими вымыслами. Иное дело — антисистемная тенденция внутри отдельной культуры, существующая в форме отрицательного потенциала.

В любой культуре постоянно происходит борьба враждебных идеалов, одни из которых нацелены на стабилизацию сложившейся культуры, а другие — на ее преобразование либо уничтожение. В.П. Бранский подчеркивает, что «...борьба идеалов отнюдь не сводится к чисто мысленному столкновению неких субъективных образов, а предполагает социальную конфронтацию их носителей в виде живых людей, готовых ради реализации своих идеалов пойти подчас на крайние жертвы. Следовательно, борьба идеалов практически проявляется в столкновении (коллизии) жертвоприношений» (Бранский В. П. Теоретические основания социальной синергетики // Петербургская социология, 1997, №1. С. 161). Бранский также перечисляет разные принципы, которые могут избирать те или иные участники этой борьбы: принципы непримиримости, компромисса, нейтрализации или синтеза (Там же. С. 161 — 162).

Знание свойств и закономерностей идеалообразующего процесса позволяет теоретически объяснять рождение, расцвет и гибель индивидуальных, национальных и мировых культур, понимать причины притяжения и отталкивания сосуществующих культур, прослеживать взаимодействие сакрального базиса и светской надстройки в системе культуры.

Ядро и периферия культуры. Возделывание идеалов и поклонение самым ценным из них характерно для всех видов и уровней индивидуальной и общественной жизни, начиная со сферы семейно-брачных отношений и быта и кончая глобальными типами социума и цивилизациями. Способом аккумуляции и трансляции идеалов выступают традиция и обычаи, происходящие из ритуальных действий и становящиеся своего рода кодом культуры. Разнообразные индивидуальные и глобальные идеалы образуют исторически преходящую иерархию ценностей, внутри которой прослеживается не только подчинение профанных (светских) частно-содержательных образцов и традиций фундаментальным священным ориентирам, но также содержатся чуждые этой системе силы, контркультура.

В любой системе всегда есть «непокорные» элементы, из них вызревают антисистемные силы. Рано или поздно они могут взорвать свое системное окружение. Из обломков прежней целостности, возможно, возникнет новое целое. Контркультура — это всегда протест против господствующей культуры, но совсем не обязательно прототип будущей культуры. Содержание будущей культуры трудно предсказать, ибо оно связано с пророческими откровениями прежде неведомых смыслов. В частности, понятие идеалообразова-ния подразумевает в себе драматический конфликт культуры и антикультуры, противоречия между идеалообразующими тенденциями, группами идеалов и отдельными идеалами. Культура формирует человека не только как умелое и разумное существо, противостоящее натуре, природе, но и как носителя религиозного, этнического и общечеловеческого смысла.

Данный подход к культуре напоминает предложенную И. Лакатосом концепцию «исследовательской программы», объясняющую дух и рост научного сообщества. Роль «твердого ядра» культуры способен исполнять основополагающий священный текст, а «защитный пояс» культуры может быть представлен светскими идеалами, адаптированными к толкованиям признанных религиозных принципов и материализованными в бытовой, производственной, социально-преобразующей и научно-технической практике. Эти идеалы формируются в сферах морали, политики и иных областях ценностного мироотношения.

Такого рода модель, рисующая культуру в форме священного ядра и светского защитного пояса (модель Солнечной системы), характерна, например, для культуры иудаизма. Рассеянные по всему миру евреи сохранили свою культурную самобытность именно благодаря своей религии. Но, быть может, этот пример является исключением из правил? Позже мы вернемся к этому вопросу и уточним модель культуры, пока же воспользуемся возможностями упрощенной модели.

«Твердое ядро» культуры задает лояльному индивиду высший смысл жизни, оставляя в то же время некоторый простор для выбора между входящими в это ядро альтернативными идеалами. Маргиналы и диссиденты, избирающие идеалы контркультуры и живущие внутри данного культурного сообщества, обычно редко способны на полный разрыв с поощряемым обществом мироотношением. Эмпирически открываемые людьми смыслы их повседневной деятельности (прозы жизни) обусловливаются «защитным поясом» культуры. Проза жизни отличается от предельного и высшего смысла жизни в целом. Сакральный момент в прозаических идеалах мало заметен, поэтому их связь с основополагающими святынями далеко не всегда осознается людьми. Одни индивиды живут прежде всего высшими идеалами своей культуры и сторонятся прозаических ценностей. Иные, напротив, ориентируются на утилитарные ценности и глухи к сакральным смыслам. Третьи ухитряются гармонизировать священное и светское в своих жизненных установках.

Так или иначе ансамбль идеалов культуры предоставляет человеку свободу выбора и обусловливает количество степеней свободы индивида. Множество сосуществующих религий и сопряженных с ними культур — одна из главных причин саморазорванности человечества на враждующие части. В этой связи достаточно вспомнить историческое противостояние кочевой и оседлой культур. Но оно оборачивается также многообразием путей совершенствования совокупного человечества, постоянно пополняя — через транскультурное взаимодействие и конфликты — резерв эволюционных возможностей родового человека.

Процесс идеалообразования разрывает непосредственную связь человека с природой и другими людьми. Он встраивается между субъектом и объектом, изменяя и субъект, и объект. Индивид становится субъектом в тех формах, которые он выбирает из идеалов личной и социальной культуры. Установка на поведение в соответствии с признанным идеалом, вера в этот идеал, рациональная рефлексия над ним и погружение его в сферу персональной совести — все эти процессы ответственны за активизацию и общее образование человека, придают магистральную направленность его деятельности, обусловливают стиль индивида как субъекта.

Вряд ли отыщется некий объективный и единый для всех цивилизаций критерий прогресса. Прогресс всякой отдельной культуры логично измерять степенью реализации ее важнейших идеалов (например, приближением одного общества к идеалу монархии, а иного —- к идеалу республики). Поскольку в сосуществующих либо в сменяющих друг друга культурах базовые идеалы заметно различаются, то существенно несоизмеримыми в них оказываются и главные критерии прогресса. Разочарование в основополагающих социальных идеалах влечет за собой утрату обществом веры в прогресс.

Объект практики и познания, предстающий перед нами сквозь призму идеала, субъективно нагружается свойствами эталона, эйдоса, естественного знака; внешний мир переживается как нечто, наполненное смыслом, видится книгой природы. Оставаясь в своей плоти самобытным и культурно-нейтральным фрагментом первозданного или социального мира, объект нашей деятельности вместе с тем невольно наделяется культурными признаками, эйдетическими свойствами, репрезентирует в отношении субъекта объективные сущности и законы. Незримое впечатывание идеала в плоть объекта обусловливается не только «проецирующим» характером человеческой субъективной реальности, но и реальной целостностью внешнего мира, поэтому придавание объекту культурных смыслов было бы неверно сводить к пустым иллюзиям сознания. Лозунг «назад от культуры к натуре, к природе», время от времени провозглашаемый мыслителями-пессимистами, наивен и практически неосуществим.

Итак, культура отличается от натуры («не-культу-ры») тем, что носитель культуры непременно соотносится с любым объектом (живым или косным, естественным или искусственным) только через посредство идеала. Идеал как конституэнт культуры — медиум между человеком и вещью, посредник между людьми, мост между сознанием и самосознанием индивида, среднее звено между верующим в священный объект и этим объектом. Даже состояние полного одиночества вряд ли ввергает индивида в истинную дикость и вне-культурное бытие.

Человек не просто ест, пьет и размножается подобно животному. Стадии исторического развития homo sapiens определяются тем, как, какими способами люди опосредуют свои биологические функции личными и социальными идеалами. Ложка, вилка, скатерть, молитва перед принятием пищи и другие, казалось бы, нейтральные предметы и действия опосредуют процесс питания, окультуривают физиологию человека. Если верно, что человек есть то, что и как он ест, то вполне понятен тот изначальный смысл, сакральный смысл, прежде вкладывавшийся в понятия культуры земледелия, культуры пшеницы, культуры животноводства. Христиане, например, видят в теле человека храм Божественного Духа, отсюда и религиозные предписания относительно качества продуктов питания и характера сельскохозяйственного производства.

Ремесленные образцы, технические и художественные приемы, методы руководства обществом и иные идеалы, придающие производственной и общественной деятельности устойчивый характер, бережно передавались от поколения к поколению, превращались в ткань традиций. Они сопровождались тайной, священнодействием, клятвой, а клятвопреступники подлежали остракизму.

В какой бы мере ни сочетались между собой священное и светское в приемах приготовления пищи, научно-технических методах и средствах измерения, художественных традициях, правилах и нормах повседневного поведения и т. д., все эти образцы по своей сути остаются идеалами. Мы привыкли видеть в идеале обязательно нечто волнующее, святое, высокое, выходящее за сферу быта. Такого рода идеалы покоятся в фундаменте культуры и сакрализу-ются религией. Однако культура никоим образом не сводится к своему фундаменту и не тождественна религии.

Из представления о культуре как системе, состоящей из «твердого ядра» и «защитного пояса», вытекает модель культуры в форме пирамиды: основание состоит из религиозных идеалов, вершина же венчается такими идеалами, как эталон метра в Париже, шедевры кулинарного искусства, норма пересчета валютного курса денег и т. п. Субординация и координация связей между базовыми (сакральными) и светскими идеалами очень сложна; базис и надстройка опосредованы обилием переходных форм; все это многообразие сплавленных в котле культуры связей порождает ее тотальное свойство, неразъемлемую целостность.

Если это так, то целостность культуры в единстве ее сущности и существования неправомерно низводить к ее религиозному архетипу или возводить к светским присущностям. В этом смысле культура не бывает ни чисто религиозной, ни чисто светской, но в той или иной мере содержит внутри себя религиозные и светские компоненты.

Идеал — итог процесса признания какого-либо предмета (вещи, идеи, личности и т. д.) совершенным и концентрирующим в себе сущность единородных ему рядовых предметов. Предмет, принимаемый за идеал, может воистину оказаться подлинным совершенством и выражать либо генотип целого класса сходных предметов, либо вершину фенотипического развития того же класса.

Но иногда происходит и обратное — идеалы подменяются идолами, и люди могут ошибочно признать нечто совершенно случайное и ущербное за воплощенное совершенство. Примером первого случая для человечества уже две тысячи лет служит образ Иисуса Христа, а примером второго — низвергнутый в 90-х гг. XX в. в нашей стране идеал Павлика Морозова. Как бы то ни было, истинность или ложность идеала устанавливается задним числом, сроками существования «твердого ядра» культуры и прочностью ее «защитного пояса», длительной практикой.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >