Критика эмиграции о классическом наследии и творчестве отдельных писателей
Старшее поколение писателей-эмигрантов, утверждая приоритет личности перед государством, никогда при этом не проповедовало индивидуализма. В их произведениях в той или иной степени присутствовала русская идея соборности, слиянности человека с миром, обществом, природой, космосом. «Вместе с тем многие из них были наследниками литературы Серебряного века, недосягаемым идеалом для которой являлась пушкинская идея внутренней гармонии человека, а близкими по духу - писатели после-пушкинской поры Н. Гоголь, М. Лермонтов, Ф. Тютчев, Ф. Достоевский, ощущавшие трагедию разрушения гармонии, но тоскующие по ней и видящие ее восстановление в будущем. Вслед за художниками Серебряного века писатели русского зарубежья не приняли жестокий “железный век”, “век-волкодав”», - пишет В.В. Агеносов (79, с. 6).
Самосознание русской эмиграции формировалось с опорой на отечественную классику, и, прежде всего, на творчество А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова.
Важнейшей чертой художественной культуры русского зарубежья стало ее самоопределение по отношению к личности и творчеству Пушкина. Когда русская эмиграция «первой волны» решала вопрос о том, на какой духовной основе она могла быть объединена, имя Пушкина возникло органично. При всей полярности взглядов представителей русского зарубежья имя великого поэта оказалось той консолидирующей и примиряющей основой, которая заставила забыть жестокие разногласия по многим вопросам. В день рождения поэта русская эмиграция ежегодно праздновала День русской культуры, связывавший воедино русских, живших за пределами Отечества.
К пушкинским юбилеям в прессе русского зарубежья появлялось множество публикаций. Так, И. Шмелёв объяснял, что в зарубежье пушкинские торжества становятся не тризной, а радостной встречей с Россией. Б. Зайцев провозгласил Пушкина знаменем свободы, духовной культуры, любви к родине в высшем ее проявлении. Об этом пишет в своей проблемной статье, посвященной эмигрантской пушкиниане, академик Е.П. Челышев (200). Он выделяет такие аспекты проблемы, как русская национальная идея и Пушкин, его
«русскость» и религиозность, свобода и империя в мировоззрении поэта, споры вокруг него, Пушкин - классик мировой литературы.
В пушкиноведение зарубежья внесли свой вклад Г.В. Адамович, А.Л. Бем, П.М. Бицилли, о. С. Булгаков, И.А. Бунин, М.Л. Гофман, Вяч. Иванов, И.А. Ильин, П.Н. Милюков, В. Набоков, П.Б. Струве,
A. В. Тыркова-Вильямс, Г.П. Федотов, С.Л. Франк, В.Ф. Ходасевич, М.И. Цветаева и др. О поэте были написаны книги: «Пушкин. Психология творчества» (1928) М.Л. Гофмана, «Этюды о Пушкине» (1957) С. Франка и «Этюды о русской поэзии» (1926) П. Бицилли, «О Пушкине» (1937) В. Ходасевича, «Живой Пушкин» (1937) П. Милюкова, «Жизнь Пушкина» (1929, 1948) А. Тырковой-Ви-льямс, «Огонь вещей: Сны и предсонье: Гоголь, Пушкин, Лермонтов, Тургенев, Достоевский» (1954) А.М. Ремизова, свои «Комментарии к “Евгению Онегину” Александра Пушкина» (1964) создал
B. Набоков (обо всех этих книгах см. подробнее: 62).
Материалы международной научной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения А.С. Пушкина всесторонне отражают восприятие творчества поэта в зарубежье (166).
Петербургский исследователь В.М. Маркович в статье «“Новое” и “старое” в суждениях русской зарубежной критики о Пушкине (1937)» (166) анализирует широко известные сочинения русских эмигрантов о поэте, появившиеся по случаю столетия со дня его смерти: «Дух и слово Пушкина» П.Б. Струве, «Жребий Пушкина» С.Н. Булгакова, «Два маяка» Вяч.И. Иванова, «Певец империи и свободы» Г.П. Федотова, «Пророческое призвание Пушкина» И.А. Ильина, «О задачах познания Пушкина», а также «Пушкин и духовный путь России» С.Л. Франка - и сравнивает их с советскими юбилейными отзывами (1937), в которых великому поэту отводилась вспомогательная роль ценного «попутчика» социалистической культуры. В критике русского зарубежья доминировали другие идеи: Пушкин - пророк, учитель, духовный вождь, указывающий путь в еще неведомое будущее, т.е. неизбежной оказывается некая форма сакрализации поэта. Значение Пушкина для будущего России связывалось «с пониманием красоты как откровения трансцендентного», и эстетическая утопия получала «оттенок эсхатологического смысла: гармония, которую предполагается осуществить на земле, оказывается воплощением потустороннего прообраза» (166, с. 14). С религиозно-философским пафосом таких работ диссонировала полемическая статья В. Ходасевича, в которой он утверждал, что Пушкин не был пророком, а жил, хотел жить и умер
«всего лишь поэтом»; и этого вполне достаточно для непреходящей значимости его творчества: «Довольно с нас, если мы будем его любить не за проблематическое духовное преображение, а за реально данную нам его поэзию - страстную, слабую, греховную, человеческую»[1]. «Всего лишь поэтом» представлялся Пушкин и М.И. Цветаевой, и В.В. Набокову, который, демонстративно и последовательно противопоставляя искусство и общественную жизнь, протестовал против утилитаризма в оценке пушкинского искусства.
В статье «Русское философское зарубежье об отношении Пушкина к философии» Р.А. Гальцева отмечает, что Гоголем, Ап. Григорьевым и Достоевским было положено начало пушкинской герменевтике, достигшей своих вершин на подъеме русской философской мысли от В. Соловьёва до В. Вейдле, в эпоху культурно-религиозного ренессанса XX в. в России и затем в русском зарубежье. Однако и С. Франк, и В. Ильин, и Г. Федотов, и Вяч. Иванов, и о. С. Булгаков - все они исходили из тезиса о чуждости, неприязни Пушкина к любомудрию как из не требующего доказательства постулата, тогда как поэт «не строил систем, но умел “системно” мыслить; он не утомлял долгими рассуждениями, но по его “гениально умным идеям”, как вырывающимся на поверхность протуберанцам, можно заключить о напряженной внутренней работе обобщающей (абстрактной), системной мысли», - заключает Р. Гальцева (166, с. 42).
Среди русских мыслителей в эмиграции «почин» в углубленном философском пушкиноведении принадлежит П.Б. Струве, написавшему свыше 20 статей и заметок о Пушкине на самые разнообразные темы - от отношений поэта с Е.М. Хитрово до влияния Шарля де Нодье или сопоставления Пушкина и Гёте, утверждает Н.А. Струве (статья «Новое прочтение Пушкина в эмиграции: П.Б. Струве»: 166). Автор анализирует две из этих работ: «Именем Пушкина», «’’Неизъяснимый” и “непостижный”: Из этюдов о Пушкине и Пушкинском словаре». Историко-лингвистическое и философское исследование произведений Пушкина позволило П.Б. Струве установить, что «отрицательный (апофатический) эпитет Бога у Пушкина получает оттенок, обозначающий какую-то предельную
“таинственную” черту бытия и тем указующий на “мистическую” основу бытия как такового... “Пушкин заодно пластичен и мистичен. Он заодно ясен и неизъясним”» (166, с. 46). П.Б. Струве заговорил не о мудрости, а о «мистицизме» Пушкина, ограничив это определение эпитетом «стыдливый». Выяснение позиций в рамках треугольника: Набоков - Пушкин - Газданов существенно для понимания природы пушкинской традиции и «мифа Пушкина» в XX в., - отмечает Т.Н. Красавченко в статье «Набоков, Газданов и Пушкин» (166). Отношение к Пушкину в среде русской эмиграции стало «лакмусовой бумажкой», мерой верности России и русской литературной традиции. С двух сторон - и за рубежом, и в советской России - были слышны мощные хоры с разных позиций славословящие Пушкина. «Набоков, никогда никуда не примыкавший, индивидуалист по характеру, типу творческой личности, на этот раз, осознанно или нет, влил свой голос в эмигрантский хор»; он культивировал «пушкинский миф» всем своим творчеством, деятельностью - «он солист в эмигрантской пушкиниане XX в.» (166, с. 93). Газданов не стал участвовать в создании мифа, ему свойственно отношение к поэту как к великому художнику, символу России, но не как к кумиру. Здесь проявились два полюса отношения к Пушкину в XX в.: «набоковская одержимость, погоня за Пушкиным и газдановская органика, существование в мире без крайностей и традиций, где главный - Пушкин, давший “речь” русской литературе, но к началу XX в. эта традиция инкорпорирует - тем более на фоне всего пережитого - эстетический опыт Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Бунина» (166, с. 93). Важные мнения зарубежных исследователей высказаны в статьях Л.С. Флейшмана и Л.Н. Белошевской. В статье «Пушкин в русской Варшаве» Л.С. Флейшман (Стэнфорд) (166) анализирует поэму Льва Гомолицкого «Варшава», содержанием которой стала трактовка литературного и гражданского статуса ее автора. Поэма обозначила собой переломный момент в творчестве Гомолицкого, когда он при трансформации в «эмигрантского» поэта в начале 30-х годов как бы повернулся к Пушкину, ставшему наряду с А. Мицкевичем главной темой его занятий. Л. Флейшман показывает, что именно Пушкин явился «посредником» в обретении Го-молицким новой гражданской и культурной идентичности при вхождении его в эмигрантскую культуру (166, с. 132). В статье Л.Н. Белошевской (Прага) «Молодое поколение литераторов Праги и Пушкин» раскрывается роль поэта в литературной жизни молодого поколения пражских литераторов межвоенных десятилетий, входивших в пражское литературное объединение «Скит», руководимый А.Л. Бемом. «Поэма временных лет» (1928) Вяч. Лебедева из эмигрантской жизни была ориентирована на пушкинского «Медного всадника». В заключение, Л. Белошевская, перефразируя известный афоризм Р. Гуля «Я унес Россию», утверждает, что можно было бы сказать о пражский эмигрантской молодежи: «Они унесли с собой Пушкина» (166, с. 151). А.Б. Мокроусов в статье «Лермонтов, а не Пушкин. Споры о “национальном поэте” и журнал “Числа”» отмечает, что зачастую полемически заостренный интерес к Лермонтову проявился здесь с первого номера. Близостью «Чисел» к кругу Мережковских объясняется повышенный интерес к творчеству Лермонтова «в ущерб» Пушкину со стороны «детей эмиграции», которые оказались во власти сильной традиции Серебряного века, «где творчество поэта традиционно рассматривалось как напоенное темнотой и смертью» (166, с. 158). Лермонтов в отличие от Пушкина не был связан с таким важнейшим понятием эмигрантского мышления как «петербургский миф», он влек к себе как возможность утвердить собственную связь с метрополией. Молодых привлекало и совпадение чувства отверженности и одиночества. Противопоставляя Пушкину Лермонтова, младшее поколение словно дистанцировалось от «отцов» с их мифами и системой ценностей. «Поскольку “национальный поэт” не может существовать в эмиграции, культ Пушкина вытеснялся культом поэта вненационального, отверженного... Тем самым под сомнением оказывался главный миф эмигрантской жизни - “мы не в изгнании, мы в послании”. Выбор делался в пользу признания новой, эмигрантской реальности, не оставляющей места иллюзиям и бесплотным надеждам на возвращение в былую Россию», - заключает А.Б. Мокроусов (166, с. 163). В длительной полемике вокруг Пушкина, развернувшейся на страницах «Звена», «Чисел», «Возрождения», «Руля», участвовали Г. Адамович, В. Ходасевич, А. Бем, В. Вейдле, Г. Федотов, Б. Поплавский, Г. Иванов и др. Независимо от полемики вокруг религиозности, государственности у Пушкина, его отношения к творчеству, независимо от трактовки последних дней жизни Пушкин для большей части русской эмиграции был мерой «соразмерности» и «сообразности», утерянных в XX в., он «становился явным противовесом хаосу новейшей эпохи с ее тотальным кризисом истории, гуманизма, культуры», - пишет М.А. Васильева в статье «“Была пора: наш праздник молодой...”: Поэтический комментарий Г. Иванова» (166, с. 168). Трагической растерянности русской эмиграции перед разрушительной стихией истории необходимо было найти равный по силе противовес. Им и был Пушкин. Однако сложившийся миф о нем «оказывался равноудален как от текущего времени с его “хаосом” и трагической традицией молчания ряда лучших поэтов, так и от реального поэта Пушкина, во многом давшего начало этой традиции в русской поэзии» (166, с. 171). Н.А. Богомолов в статье «’’Арион”: Попытка чтения» приводит толкование В. Ходасевичем пушкинского стихотворения в заметке «Буря» и суждение И. Ильина из речи «Пророческое призвание Пушкина». Автор пишет, что «пушкинская поэзия подразумевает множество разнообразных смыслов, как очевидных нам, так и временно закрытых по тем или иным причинам глазу и слуху читателя» (166, с. 194), но колебания смысла, заложенные самим поэтом, существуют вполне определенно. Задача истолкователя «состоит не в том, чтобы навязать Пушкину какую-то собственную точку зрения, а в том, чтобы показать сложное взаимодействие смысловых тонов и оттенков, нюансов авторской позиции, т.е. элементов, традиционно считающихся открытием более позднего времени и пушкинскому творчеству не присущих» (166, там же). Отечественные исследователи анализируют материалы, посвященные пушкинским дням 1937 г., а также особенностям изучения творчества Пушкина в различных культурных столицах - Праге, Париже, Лондоне, Риме и др.; уделяют внимание републикациям статей о Пушкине представителей русского зарубежья. В условиях кризиса культуры эмиграция искала и находила опору в классическом наследии России, в русской литературе, в ее устремленности к «последним вопросам бытия», в ее поисках Бога. Об этом пишет Т.Г. Петрова в статье «Литературная критика эмиграции о писателях XIX века (Пушкин, Лермонтов, Чехов)». В творческом и личном феномене Пушкина писатели искали ответы на насущные вопросы времени, «с его гением связывали надежду на будущее возрождение России и ее культуры» (119, с. 39). По мнению А. Бема, поэт «удивительным образом» сочетал в себе смелость и трезвость, «прозрение в будущее и учет настоящего» (119, с. 40). П. Бицилли утверждал, что Пушкин сумел углубить и возвысить «национальное чувство» в «национальную идею» (119, с. 41). Д. Мережковский в своих суждениях о поэте как продолжателе дела Петра отмечал, что оба они пророчески угадывали назначение России - соединить Восток и Запад «в грядущей всемирно-сти» (119, с. 42). Однако, согласно Мережковскому, Пушкин менее всего был рожден политическим бойцом и проповедником, дорожа свободой, как «внутренней стихией». Именно потребность в высшей свободе и привела поэта к безысходному столкновению с «русским варварством», что и стало главной внутренней причиной его преждевременной гибели. Во всей русской истории «нет более горестной и знаменательной трагедии, чем жизнь и смерть Пушкина» (119, с. 42). Это выступление Мережковского к 100-летию со дня гибели Пушкина вызвало дискуссию, в которой приняли участие С. Булгаков, В. Зеньковский, С. Франк, И. Ильин, П. Струве, Г. Адамович, К. Зайцев и др., по-разному отвечавшие на вопрос о том, в чем величие Пушкина и разгадка неуклонного роста его значения для русской культуры. Лермонтов, о котором было написано значительно меньше работ, привлекает к себе сердца и сознание людей тем, что его представление о человеке и мире не закончено, не завершено, не приведено в равновесие - и потому во всех обращенных к будущему мечтах и помыслах Лермонтов является спутником, «а не укоряющим идеалом» (119, с. 49). Такие критики, как Мережковский, Г. Мейер, П. Ставров, стремились «защитить» Лермонтова от давних несправедливых обвинений, предъявленных ему Вл. Соловьёвым. Тот «осудил» поэта на «вечные муки» за якобы отсутствие христианского смирения и за богоборчество. И. Лукаш возражал и, напротив, отмечал, что народ «услышал в Лермонтове» молитву, которая была «откровением, завершением всего его гения» (119, с. 51). Б. Зайцев писал, что поэт навсегда сказал нечто русскому сердцу всем своим обликом, скорбным одиночеством, отблеском трагедии, легшим на его судьбу. Многие деятели русской культуры в эмиграции пытались найти в классическом наследии, в духовных поисках отечественной литературы объединяющую спасительную гуманистическую основу. И хотя, по мысли П. Бицилли, русская культура испытала трагический апокалипсис, но именно в этом критик видел залог будущего мирового культурного возрождения, немыслимого без великих потрясений, без мучительного познания «трагедии становящегося духа» (119, с. 59). О. В. Кулешова - автор статьи «Классика и современность в оценке Д.С. Мережковского». Творчество писателя и философа в эмиграции представляет собой огромный конгломерат идей и образов, олицетворяющих его концепцию жизни и литературы. Классики золотого века русской литературы, согласно Мережковскому, видят, угадывают, предчувствуют наступление нового эона истории - Царства Божия на земле. Будучи свидетелями исторического христианства в период Второго Завета Бога-Сына, писатели: Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский, - по-своему разрешая противоречия истории в надысторическом пространстве, предостерегают от гибели не только Россию, но и все человечество. С их помощью, по логике Мережковского, совершается движение истории к близкому концу - Апокалипсису. В век отступничества и атеизма, считал критик, память о них поможет удержать на краю пропасти погибающее человечество, воскресить великую Россию. Русские классики - опора страны; благодаря им Россия воскреснет духовно, поднимется из пепла и, выполнив свое великое предназначение, спасет весь мир. Статьи Мережковского, отмечает О.В. Кулешова, крайне эмоциональны. Критик обвинял, развенчивал, угрожал, молился, выражая горячие надежды на русскую литературу. Стиль статей нельзя определить ни как научный, ни как публицистический. Это бесконечный поток сознания, мысли вслух о наболевшем, «крик о помощи и предостережение, исповедь и проповедь одновременно» (119, с. 71). Мережковский глубоко переживал трагедию оставленного им отечества, волновался за судьбу мира, «безразличного к будущему». Менее всего его можно обвинить в бесплодном схоластическом философствовании. Сборник материалов 5-х Гоголевских чтений (30 марта -2 апреля 2005 г.) «Н.В. Гоголь и русское зарубежье» (147), включает важный раздел: «Гоголь и культура русской эмиграции». Задача сегодняшнего прочтения Гоголя, по мнению автора, открывающей сборник статьи Ю.В. Манна «Неисчерпаемая вселенная» состоит в том, чтобы увидеть «человеческую полноту в ее комическом, гротескном преломлении» (147, с. 24). В среде русской эмиграции 20-30-х годов XX в. имя творца «Мертвых душ», созданных вдали от родины, стало консолидирующим началом. Рассматривая отдельные вопросы эстетического бытования гоголевского наследия в культуре диаспоры, Л. А. Су гай (статья «Гоголь и культурная жизнь русской эмиграции первой волны») отмечает, что этот «образ-символ» соединял, во-первых, разбросанных по странам мира изгнанников; во-вторых, русских за границей и русских в России; в-третьих, русскую диаспору с культурной элитой страны пребывания (147). Выставки, постановки произведений писателя на западной сцене русскими режиссерами, переводы и публикации произведений Гоголя и книг о его творчестве за рубежом, преподавательская деятельность эмигрантов в западных университетах и защиты диссертаций по Гоголю - все это приобщало западную интеллигенцию к русской культуре. У эмигрантских исследователей осмысление произведений писателя тесно переплеталось с историософскими размышлениями о трагических судьбах России и всего человечества, замечает B. Ш. Кривонос в статье «Поворот или надрыв? (Поздний Гоголь в исследованиях Русского Зарубежья)» (147). Писатель становится одним из важнейших нравственно-религиозных ориентиров. C. Франк связывал тревоги и предчувствия Гоголя с охватившим европейский мир кризисом гуманизма, который автор «Шинели» одним из первых в русской литературе и выразил: своей религиозной мыслью писатель ясно осознал, что «человечество охвачено демоническими, дьявольскими силами и несется к какой-то ужасной катастрофе»[2]. Хотя в эмиграции не было выработано строго определенной и единой точки зрения на позднего Гоголя, эта проблема оказалась поставлена и включена в адекватный гоголевским исканиям контекст понимания. Здесь «не завершение и не подведение итогов, а продолжение завязавшегося в русской философской критике конца XIX - первых десятилетий XX в. разговора о духовном пути Гоголя» (147, с. 62). Труды исследователей первой русской эмиграции убеждают, что поворот писателя к духовному творчеству был внутренне связан с аскетическим надрывом. В.А. Воропаев («Из цикла “Русская эмиграция о Гоголе”») обращает внимание на статью С. Франка на немецком языке «Nico-laj Gogol als religioser Geist», оставшуюся незамеченной в гоголеве-дении. В ней «предвосхищены некоторые идеи о характере религиозного миросозерцания Гоголя, высказанные впоследствии другими исследователями» (147, с. 67). Так, В. Розанов, Д. Мережковский и В. Брюсов первыми обнаружили в «реалисте» «мистически ода-
ренный дух» и тем показали, что изображенная Гоголем «внешняя реальность» есть на самом деле «внутренняя тревога» и «мучительно-болезненные фантазии» писателя. С. Франк отмечал, что в «Выбранных местах из переписки с друзьями» выдвинут идеал во-церковления всей русской жизни, - идеал, до сих пор глубоко значимый для России. При этом он полагал, что Гоголю как проповеднику было более по силам отражение «глубокой пропасти, зияющей между действительностью и идеалом»; именно в этом его настоящая ценность, тогда как в «положительном строительстве» общественной жизни писатель «часто ошибался» Гоголь первым в литературе «золотого века» отчетливо, неоспоримо изобразил безблагостность человеческого существования, пишет В.И. Милъдон в статье «Россия в изгнании о России Гоголя». Творчество писателя дало повод предположить, что Россия может не выдержать этой страшной силы зла, - «вот откуда его постоянная тревога, желание дописать “Мертвые души”, чтобы Чичиков предстал праведником и тем самым спасителем» (147, с. 84). Он с ужасом видел, что прекрасный человек не удавался, так как подобного ему не было и не могло быть в жизненной среде, изображенной в первом томе «Мертвых душ». И потому в «Выбранных местах из переписки с друзьями» звучат слова: «Соотечественники! Страшно!». Этот «вопль», заставляющий иначе взглянуть на Гоголя и на изображенную (а не воображаемую) им Россию, был «расслышан» в изгнании. Истоки «антиномизма» (В. Зеньковский) или «амбивалентности» (Д. Чижевский) в отношении писателя к России лежат в «неразрешимом противоречии»: «... прекрасная Россия, какою она грезилась Гоголю-человеку, и ее отвратительная реальность, не дававшая поводов к надеждам», - обобщает В.И. Мильдон (147, с. 87). Поэтому и не удались второй и третий тома «Мертвых душ»: не из чего было сделать «Чичикова-святого», «приходилось выдумывать» то, что не было свойственно творческой натуре Гоголя. В статье «Ад и Рай Гоголя (к проблеме интерпретации творчества писателя в критике Русского Зарубежья)» А.Х. Голъденберг подчеркивает: эсхатология и ад - именно эта грань художественного мировоззрения писателя оказалась особенно притягательной для большинства литературных критиков, философов и публици 1 Франк С. Религиозное сознание Гоголя // Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 307-308. стов русской эмиграции (147). Одной из самых влиятельных тенденций эмигрантской гоголиаиы стала абсолютизация роли инфернального начала в творчестве и судьбе писателя, ведущая свое начало от дореволюционной книги Д.С. Мережковского «Гоголь и черт». В зарубежье критики религиозно-философского толка поставили проблему психологизма Гоголя заново - с позиций христианской антропологии. Вопрос о генезисе эсхатологических представлений писателя исследовал К. Мочульский в книге «Духовный путь Гоголя» (1934). Критик полагал, что эсхатологическое начало глубже всего обнаруживается в изображении психической жизни гоголевских персонажей. В.В. Зеньковский в 20-е годы выдвинул тезис о том, что эсхатологические переживания едва ли не впервые прозвучали в русской литературе именно у этого писателя, как и ощущение «приближения антихриста». В своей итоговой книге, размышляя, в частности, о проблеме зла у Гоголя, исследователь назвал «выдумкой» суждения Д. Мережковского об одержимости писателя всякой дьявольщиной. В. Зеньковский доказывал, что «Гоголь больше всего занят не силами зла вне и над человеком, а тем злом, которое развивается в душе человека»[3], ибо «основное значение принадлежит здесь новому пониманию человеческой души, путей личности в ее созревании», исходящему «из христианских начал»
Согласно А.Х. Гольденбергу, принципиально новый подход к проблеме гоголевской эсхатологии, наметил Д.И. Чижевский в статье «Неизвестный Гоголь» (1951). Он рассматривал эту проблему как характерное умонастроение Александровской эпохи и предлагал от общих положений перейти к изучению культурноисторического контекста, к выявлению конкретных источников гоголевских образов и идей. Так, в качестве вероятного источника сюжета о близком пришествии антихриста в первой редакции повести «Портрет» Д. Чижевский указывал на популярную в России конца XVIII - первой трети XIX в. пиетистскую традицию (Бен-гель, Юнг-Штилинг). Сочинения Юнг-Штилинга, в особенности его апокалиптический роман «Победная песнь», были популяризированы в России вторым поколением масонов (после 1800 г.).
В эмигрантской критике 50-60-х годов преобладающей тенденцией стало восприятие личности и творчества писателя в ин-
фернальных тонах (Г. Газданов, В.Н. Ильин, Г.А. Мейер). Однако тема земного рая, по мысли А.Х. Гольденберга, «проходит через все творчество Гоголя, обеспечивая динамическое равновесие его художественного мира» (147, с. 97). Одним из первых в литературе русского зарубежья на это обратил внимание А.М. Ремизов в книге «Огонь вещей» (1954), где образ пламени любви полемичен по отношению к тому образу адского пламени, который доминировал в трактовке гоголевского мира у многих критиков русского зарубежья. «Гоголь и его проза в структуре книги А. Ремизова “Огонь вещей”» - тема статьи Ю.Б. Орлицкого (147). Еще А. Белый[4] обратил внимание на особую «силлаботоничность» гоголевской прозы. Эту особую «поэтичность» прозы своего предшественника А. Ремизов отмечал неоднократно. Ю.Б. Орлицкий прослеживает влияние «метрически активной» прозы Гоголя на метрические характеристики посвященных ей и ее автору произведений А. Ремизова. «“Гоголевский текст” в “Учителе музыки” А.М. Ремизова» выявляет в свой статье ТВ. Сасъкова; в работе «Взгляд, обращенный назад (деятели русской эмиграции о Гоголе)» Е.А. Андрущенко напоминает, что сам А. Ремизов называл Гоголя в числе тех важнейших для него писателей, от которых он вел свою творческую «родословную» (обе ст.: 147). Автор статьи прослеживает созвучность идей Д.С. Мережковского о Гоголе с мыслями о творчестве и личности писателя, высказанными В. Ходасевичем, Г. Адамовичем, Н. Тэффи. В статье «Розанов и Русское Зарубежье: диалог о Гоголе» О.Л. Калашникова отмечает, что истоки гоголевского текста в отечественной эмиграции следует искать именно у В. Розанова (147). «Гоголевский миф» (подобный «пушкинскому») слагался разными поколениями читателей и ученых. Так, В. Розанов выдвинул проблему «половой загадки Гоголя»; к ней не раз обращались и критики русского зарубежья (Тэффи, А. Амфитеатров). Соглашаясь с розановской идеей приоритета для писателя нездешнего мира, А. Амфитеатров, в отличие от автора «Опавших листьев», усматривал не только «страстность, но даже чувственность - порою до грубости» «насыщенного полом» творчества Гоголя. В опоре на суждения В. Брюсова, назвавшего Гоголя «испепеленным» (в речи при открытии памятника писателю в Москве), А. Амфитеатров настаивал на том, что скрываемая Гоголем страстность, которую он
стремился побороть через обращение к религии, не привела к разрешению спора натуры с идеалом. И писатель был испепелен «бурным пламенем своей двойственности...»[5] Розановский Гоголь «незримо присутствует» и в портрете писателя, написанном Вс. Сечкарёвым", и в рассуждениях В. Набокова о распространенных и, по его мнению, «до смешного неправильных» оценках «Мертвых душ» как описания реальной русской действительности. Разное отношение к гоголевскому мифу в эмигрантской критике прослеживает В.А. Гусев в статье «Трансформация гоголевского мифа в книгах “Духовный путь Гоголя” К.В. Мочульского и “Николай Гоголь” В.В. Набокова». В основе этого мифа лежит «вера в сакральность слова, идея мессианского назначения писателя» (147, с. 117). К. Мочульский, как и Д. Мережковский, противопоставлял Пушкину Гоголя, который «замутил», нарушил равновесие пушкинского космоса, внес хаос. Здесь К. Мочульский близок В. Розанову: он также полагает, что от Гоголя идет все «ночное сознание» русской литературы; писатель представляется ему первым ее мучеником, первым «больным». Но именно эта «болезнь» и ощущение неблагополучия принесли мировую славу отечественной литературе, которая пошла именно за Гоголем. «И для Д. Мережковского, и для К. Мочульского Гоголь не только гениальный художник, но и обличитель, борец с нечистой силой, воплощенной в людской пошлости» (147, с. 120). К. Мочульский утверждал взгляд на Гоголя как на властителя дум, пророка, подвижника; а в его смерти усматривал последнюю метафизическую загадку судьбы великого писателя. В. Набоков, как и К. Мочульский, говорит «об особом ясновидении Гоголя, о сакральном, магическом ореоле, возникающем вокруг гоголевского слова, но его проповеднический пафос не принимает» (147, с. 122). В начале его книги возникает противопоставление телесности и духовности, снижающее пафос того религиозного подъема, который, по мнению В. Набокова, Гоголь напрасно приписывал себе и другим. В. Набоков не видит, например, ничего мистического в смерти Гоголя, обстоятельно описывает бесполезные старания неумелых врачей и ужасные страдания больного. Литература, согласно В. Набокову, не должна нести дидактическую
нагрузку и не может отражать реальную действительность, она создает свой собственный мир. Полагая, что произведения писателя - это «феномен языка, а не идей», В. Набоков стремится найти в творчестве Гоголя ту же игровую, нетенденциозную модель прозы, которую он сам разрабатывает. Если К. Мочульскому были близки традиции романтизма и модернизма, а литература представлялась «некоей сферой священных и истинных манифестаций, силой, способной изменить мир к лучшему», то В. Набоков «находился в преддверии другой, постисторической или постмодернистской эпохи», где писатель не хочет претендовать на роль властителя дум (147, с. 125). «Гоголиана» В. Набокова стала предметом статей: «Набоков и Гоголь (Мастер и Гений)» (Ю.Я. Барабаш), «Гоголь в интерпретации Набокова» (К.Д. Гордович), «Набоковский вопрос к “Шинели” Гоголя» (С.В. Овечкин), «“Жилет Гоголя”: Личность писателя глазами И. Бунина и Вл. Набокова» (Л.М. Ельницкая), «“Инфернальный” Гоголь в русском сознании - от Мусоргского до Набокова» (С.Р. Федякин). Несмотря на свою «внутреннюю антипатию» к личности Гоголя, В. Набоков именно его считает «самым великим писателем, которого до сих пор произвела Россия». Если «уравновешенный Пушкин, земной Толстой, сдержанный Чехов» знали только отдельные «минуты иррационального прозрения», то Гоголь весь в «четвертом измерении». Этим и только этим, согласно В. Набокову, определяется его причастность к «великой литературе», которая всегда «идет по краю иррациональности» (147, с. 139). Набоков -мастер-эссеист, блестящий интерпретатор - в свой «книге-отталкивании» говорит о том, подчеркивает Ю.Я. Барабаш, каким он видит писателя, о понимании им смысла, назначения и секретов гоголевского творчества, т.е. в сущности - о себе самом, ни на минуту не забывая, что он и сам писатель-профессионал, к тому же «не вяжущийся» с коллегой-классиком. М.П. Мусоргский в конце 1860-х годов передал своей музыкой ощущение чудовищного и «потустороннего» в мире Гоголя, напоминает С.Р. Федякин. Это тревожное ощущение усилилось на рубеже XIX-XX вв. И после войн и революций русское зарубежье смогло увидеть «инфернального» Гоголя «взглядом, обостренным пережитой исторической катастрофой: мир словно бы перевернулся, и страшные образы “провидца” Гоголя показались реальностью» (147, с. 178). В статье «Н.В. Гоголь и эстетика В.В. Зеньковского (о принципах религиозной эстетики)» О. Т. Ермишин отмечает, что для религиозного философа писатель - это «пророк православной культуры», чье творчество символизирует духовный порыв к христианизации всей жизни, преодолению ее несовершенств. Отказавшись от «чистого эстетизма», Гоголь перешел к проповеди религиозного служения писателя и нового - религиозного - типа творчества. В. Зень-ковский полагал, что Гоголь, вступив на путь религиозного служения, не успел пройти его до момента, когда смог бы обрести внутреннюю гармонию и равновесие; слишком сильными для него стали переживания собственного несовершенства и внутренний разлад. В «эстетической антропологии» писателя В. Зеньковский выделяет «три принципа: 1) воспитание эстетической отзывчивости в человеке, 2) моральная организация внутренней жизни человека, 3) создание идеала прекрасного человека» (147, с. 219). Философ также полагал, что Гоголь развивал «богословие культуры», пытаясь вернуть Церкви руководящую роль в жизни. В. Зеньковский указывал на неразрывную связь эстетики и религии в творческом процессе; «религиозная эстетика для него - это не утопический проект, а возвращение к истокам творчества и вечной сущности искусства, к обретению связи между красотой, добром и душой человека» (с. 221). В статье «Богословие и русская словесность: о. Георгий Фло-ровский о Гоголе» И.А Есаулов рассматривает беспощадную богословскую оценку мировоззрения и творчества писателя, высказанную религиозным философом в книге «Пути русского богословия» (Париж, 1983). Автор статьи не усматривает в работе о. Г. Флоров-ского «ни тонкого, собственно богословского анализа гоголевского творчества, ни, тем более, глубокого литературоведческого описания гоголевских произведений» (147, с. 227). Причину этого И.А. Есаулов видит в том, что «само русское богословие как таковое» по отношению к произведениям светских авторов и во времена о. Г. Флоровского, и в наше время «все еще не выработало адекватного своему предмету понятийного аппарата. Поэтому столь пугающе произвольны зачастую как суждения духовных авторов -“защитников” Гоголя, так и суждения его строгих “судей”» (там же). Анализ творчества Гоголя как близкого прозаика давал Набокову возможность изложить свой взгляд на творчество, на русскую литературу и культуру, полагает Т.Н. Красавченко (128). В книге «Николай Гоголь»[6] (1944), в полемике с русской разночинной критикой, толковавшей произведения писателя как социальную сатиру, Набоков «продолжает свою линию, уже знакомую по главе о Чернышевском в романе “Дар”: литература не зеркало жизни, не орудие социальной критики, главное в ней - эстетическое и метафизическое начала. Набоков обосновывает принципы “эстетического” направления в русской литературе» и создает миф, где «творчество есть форма существования и спасения», а трагедию Гоголя видит в утрате им творческих сил (128, с. 109, 111). Сближает писателей и тема дьявола - мистическое ощущение мира. В книге, по мнению Т.Н. Красавченко, нашла воплощение и своего рода экзистенциалистская направленность мировосприятия Набокова, в целом свойственная русской младоэмигрантской литературе. Одна из особенностей работы о Гоголе заключается в том, что Набоков в рассуждении о русском писателе постоянно «делает ссылки на одну из самых эксцентричных литератур в мире - английскую литературу, делая творчество русского писателя понятнее, ближе англоязычному читателю и вместе с тем намечая некоторые параллели и связи между русской и английской литературами» (128, с. 114-115). В эссе «Заметки об Эдгаре По, Гоголе и Мопассане»
ты - ни у гоголевских героев, ни у писателя, демонстрирующего, по его мнению, ледяное презрение к людям (127, с. 127, 128). Так происходит отторжение гоголевского мира. Важнейшим идеологическим «собеседником» русской эмиграции после октябрьского переворота стал Ф.М. Достоевский. В статье «Достоевский и русская зарубежная культура: К постановке вопроса» Жан-Филипп Жаккар (Женева) и Ульрих Шмид (С.-Галлен) (107) отмечают, что к писателю «обращались» с вопросами о духовных корнях большевистской революции, которая чаще всего воспринималась как апокалиптическая катастрофа. Его творчество объединило в себе разные элементы, которые были подвергнуты политической актуализации. Писатели и критики, находившиеся в изгнании, продолжили интерпретацию Д. Мережковского, еще в 1906 г. увидевшего в Достоевском «пророка русской революции». Для одних он являл собой тот темный полюс русского национального характера, который навлек беду на русский народ, и с этой точки зрения он был одновременно диагностиком и частью диагностированной болезни; другие считали, что он заранее предупреждал об опасности коммунистического переворота. Творчество Достоевского остается спорным в эмигрантской критике. К его творчеству обращались Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, Л. Шестов, Н. Лосский, Вяч. Иванов, Г. Ландау, Н. Оцуп, В. Набоков и др. Аргументация опирается на идеологические и эстетические доводы. В. Набоков отвергал истерический стиль Достоевского, Н. Оцуп указывал на иррациональность мира его романов, Н. Бердяев ценил писателя за то, что он занимался человеком, для Л. Шестова в эмиграции Достоевский становится антиподом Канта, Н. Лосского интересовала этика Достоевского. Любая дискуссия русских эмигрантов рано или поздно касается Достоевского - он представил в своих произведениях «определенное художественное изображение русскости, с которым всегда приходилось считаться любой последующей культурной концепции, будь она демократической, монархической или революционной» (107, с. 26). Самый читаемый и изучаемый роман Достоевского - «Братья Карамазовы». «“Карамазовщина” как символ русской стихии (глазами Бориса Вышеславцева, Николая Бердяева и Федора Степу-на»- предмет статьи В. Кантора (107). Важнейшим художественным открытием Достоевского философ Б. Вышеславцев назвал тему стихийности: «Теперь, когда русская стихия разбушевалась и грозит затопить весь мир, - мы должны сказать о нем, что он был действительным ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и самое глубокое в русской действительности, ее скрытые подземные силы, которые должны были прорваться наружу, изумляя все народы, и прежде всего самих русских»[7]. Русские мыслители-эмигранты, по мнению В. Кантора, увидели, что Достоевский показал в «карамазовщине» неизбежность большевизма. Однако рецепты спасения, предложенные писателем, оказались недейственными: «Церковный путь не преодолел “карамазовщину”» (107, с. 77). В литературно-критическом наследии эмиграции первой волны отразилось бесконечное уважение к личности и творчеству A. П. Чехова, олицетворявшего для «России в изгнании» высшие этические ценности русской литературной классики, - пишет Т.Г. Петрова (163). Критики находили в произведениях писателя «отзвуки» Г.Р. Державина (В. Ходасевич), А.С. Пушкина (Г. Адамович), Н.В. Гоголя (П.М. Бицилли), И.С. Тургенева (М. Цетлин, П.М. Бицилли), Ф.М. Достоевского (П.М. Бицилли, М. Цетлин, М. Курдюмов), Л. Толстого (М. Цетлин). В эмиграции одним из первых о Чехове высказался Д.П. Святополк-Мирский, назвавший его писателем, который отличается «полной свободой от проповедничества и поучения» и принадлежит новым временам. М. Цетлин определил Чехова как первого русского импрессиониста, открывшего сумерки и полутона. Однако чеховский импрессионизм был «всего лишь приемом», в то время как сердце писателя «разрывалось от сочувствия, ужаса, печали, жалости, любви», писал Г. Адамович. Он считал, что главное очарование писателя - именно любовное. Великая доброта, ставшая «естественной окраской его таланта», пронизывает книги Чехова, полагал В.В. Набоков и акцентировал внимание на том, что Чехов не моралист, но истинный художник, которому прежде всего необходимо изобразить «живого человека», не заботясь о политической назидательности и литературной традиции. Чехов первым из писателей отвел подтексту важную роль в передаче конкретного смысла. Русского читателя по-настоящему привлекало то, что в чеховских героях он узнавал тип русского интеллигента, идеалиста. Его герои милы именно потому, что беспомощны, утверждал B. В. Набоков. Если Г. Адамович писал о человечности, как важнейшей черте Чехова, то П. Бицилли специфику этой черты видел в «снисходительно-сострадательном» отношении ко всему живому
с «необходимо-присущим такому отношению оттенком юмора». Жалость к человеку, каков бы он ни был, более того - ко всему существующему на свете, доминанта чеховского восприятия жизни, убежден П. Бицилли, отметивший «родственность» «хмурых людей» 80-х годов у Чехова и «лишних людей», «уездных Гамлетов» 40-х у Тургенева. Однако чеховские «лишние люди», по мысли Ю. Айхенвальда, не расчищают себе дороги «в сутолоке человеческого действа», а тоскуют «по высшей красоте и правде», тяготеют к идеалу, «к своей нравственной “Москве”», они - «люди с одухотворенными лицами и больными сердцами». Славу Чехову, по мысли В. Ходасевича, создал его лиризм. Но будущий читатель под лирикой писателя найдет «подлинный, первоначальный двигатель чеховского творчества - эпос». Вопрос о религиозности Чехова был поставлен сразу же после смерти писателя. В эмиграции, как и прежде на родине, на него отвечали по-разному. Задаваясь вопросом, лишен ли Чехов ощущения Бога и совершилось ли с ним исчезновение божества из русской литературы, Г. Адамович склонялся к тому, чтобы дать положительный ответ. Противоположное мнение высказали М. Курдюмов, В.Н. Ильин, Б. Зайцев, К.В. Мочульский и др. Так, например, М. Курдюмов (за этим псевдонимом скрывалась М.А. Каллаш) сделал попытку пересмотреть традиционное представление о писателе как позитивисте и атеисте, склонялся видеть подсознательную религиозность Чехова. Главной темой писателя критик назвал трагическую судьбу человека в мире. При этом Чехов никогда не забывал, что «человек есть образ Божий, хотя бы и изувеченный и искаженный до неузнаваемости». Отсутствие высшего оправдания и высших целей бытия выступает одной из главных причин неудовлетворенности и тоски у всех «лишних людей» Чехова, а их некоторый эгоцентризм вытекает из «подсознательно-религиозной тревоги их душ». Неоднозначно в литературной критике русского зарубежья было воспринято и творчество Чехова-драматурга. Так, И.А. Бунин вслед за Л. Толстым высказывал мнение о том, что чеховские пьесы уступают его рассказам. Не столь категорично это мнение разделяли Г. Адамович, М. Цетлин, М. Алданов, Г. Газданов. И даже В.В. Набоков, при всей его любви к Чехову, полагал, что писатель не создал «истинного шедевра драматургии». Вместе с тем, по его же словам, Чехов сумел выйти к созданию «нового и лучшего» вида драмы. Он назвал драматурга «непревзойденным мастером паузы» и выделил найденный им новый прием - «оживить своих персонажей» с помощью воспроизведенной ими какой-нибудь глупой шутки или неуместного воспоминания. М. Курдюмов и К. Мочульский относились к тем, кто чрезвычайно высоко оценивал «новую драму» Чехова. Пьесы драматурга «пытаются выразить трагедию обреченности», «трагедию бездейственности»; и главное в них, невидимо действующее лицо (как и в других произведениях писателя), - это беспощадно уходящее время», которое уносит с собой несбывшие-ся мечты и неосуществимые надежды, подчеркивал М. Курдюмов. Оставаясь в своей беллетристике объективнейшим рассказчиком, Чехов захотел в пьесе «показать себя лирическим поэтом» и создал личный и своеобразный жанр - «лирическую драму», писал К. Мочульский. Его персонажи, продолжал критик, лишь переживают «пафос свершения», но остаются неподвижными; их судьба -тосковать по действию, томиться, но не выходить из мира своих чувств, оставаясь в плену лирической стихии. Драматурга волновало «не случайное и временное», настаивал критик, а бессмертная человеческая душа, о судьбе которой он только и говорил: «о неразрешимой загадке существования, об обреченности и гибели». И это «его великая лирическая тема», которая роднит его с поэтами всех стран и времен. «Классическая русская литература в критике русского Берлина 1920-х годов» - предмет статьи В.В. Сорокиной. Основным способом выражения мнений и взглядов становятся здесь газетные и журнальные публикации: рецензии, речи, репортажи с юбилеев, юбилейные статьи, некрологи, публицистическое эссе, воспоминания, отзывы одного писателя о другом. В условиях эмиграции литературная критика «служила выражению не только эстетических, но и идеологических пристрастий редакций газет, журналов и стоявших за ними политических групп, была важнейшим средством пропаганды» (119, ч. 2, с. 14). Полемика о сути и предназначении литературной критики в берлинской периодике восходит к дореволюционному «спору о Белинском», начатому Ю. Айхенвальдом в 1914 г. Исходя из своего метода «принципиального импрессионизма», критик утверждал принцип «незаинтересованности искусства». Историко-культурный метод, по Айхенвальду, не достигал своей цели, потому что понятие о писателе как выразителе эпохи говорит о связях со временем, «а не о внутреннем человеке-творце». Вместе с тем, порывая с этой традицией, он стремился объяснить «публицистическую односто ронность» старой русской критики (там же). Отказ от ее социологизма воспринимался неоднозначно: одни исследователи полагали, что утверждение новых эстетических принципов в литературной критике эмиграции невозможно без продолжения традиции (апологетом такой точки зрения выступил Е. Аничков, утверждавший, что единая русская эстетика, восходящая к Чернышевскому, оказалась вестью, принесенной Западу русской литературой); другие именно в этом видели оценочную слабость такого подхода. А. Бем в 1931 г. на страницах ежедневной берлинской газеты «Руль» заявлял о своей приверженности традиции Айхенвальда. Опасаясь развития критики по пути Белинского и Добролюбова, А. Бем настаивал на необходимости «оградить независимость критической мысли» (119, ч. 2, с. 15). В берлинской периодике 1920-х годов В.В. Сорокина отмечает значительное количество материалов о русских классиках XVIII-XIX вв. Существенной заслугой критики русского зарубежья явились монографии и статьи о творчестве А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. В них прочерчены все основные направления изучения творчества этих писателей в последующие периоды -споры о сущности русского самосознания, исторические пути России, религиозно-философские пророчества о судьбе родины, степень ответственности культуры перед обществом, вопросы преемственности русской традиции и ее связь с западноевропейской. Книга В. Ходасевича «Поэтическое хозяйство Пушкина» в своем наиболее полном и оригинальном виде вышла в берлинском журнале «Беседа» в 1923-1925 гг. В основу анализа В. Ходасевич положил метод «медленного чтения», помогающий постичь личность поэта; он развивал идею «автобиографизма» пушкинских созданий и сосредоточивал свое внимание на пушкинских самопо-вторениях, или «автореминисценциях». Книга о «поэтическом хозяйстве» Пушкина - это опыт выявления и изучения художественных приемов поэта как оптимального пути познания и эстетического объекта, и стоящего за ним внутреннего мира художника. По другому пути шли К. Бальмонт, М. Алданов, Б. Зайцев в едином желании эмиграции укрепить культ Пушкина. Отказываясь от проникновения в творческую мастерскую поэта, К. Бальмонт «раскрывает книги Пушкина как молитву», для строгого взгляда вовнутрь себя, «для очистительной беседы с самим собой» (119, ч. 2, с. 20). Для М. Алданова поэт - воспитатель и строитель, «как Петр Первый» (там же). Б. Зайцев считал, что если Пушкин жив - не умерла Рос сия, особенно подчеркивая его «слова царственные»: «Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум». Интерес русского Берлина к личности и творчеству Достоевского определился теми тенденциями, которые обусловливали роль и место писателя в зарубежье как пророка, в чьих произведениях читались предсказания «свершившейся катастрофы русского народа» (там же), а также и предвидение неминуемого религиозного и культурного его возрождения. Благодаря Л. Шестову, писавшему о Достоевском еще в дореволюционной России, истолкование философских взглядов писателя было включено в общий поток западной философии от С. Кьеркегора, осознавшего трагизм человеческого существования как такового, к Ф. Ницше, проповеднику индивидуалистического культа сильной личности. Также популярна была работа В. Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе», где он определял направление эволюции философской мысли писателя от рационального устроения судьбы личности до устроения религиозного, исходящего из глубокого проникновения в психологический строй человека. Особенности русских характеров у Достоевского отражены в книге Б. Вышеславцева «Русская стихия у Достоевского» (1923), где послереволюционная российская действительность соотносилась с пророческим представлением писателя о хаосе стихийных сил, в котором заметен прежде всего «разгул зла, безумия, болезни душевной» (119, ч. 2, с. 23). Стремлением вывести творчество Достоевского из сферы религиозно-философского анализа отмечен труд И. Лапшина «Эстетика Достоевского» (1923). Ученый обращал внимание на невозможность для Достоевского существования философской идеи вне художественной формы, что и делает творения писателя прежде всего произведениями искусства. В общественно-публицистических работах русского Берлина о Л. Толстом основным предметом был спор о сущности русского самосознания, об историческом пути России. В работах о поэтике Толстого, книгах И. Ильина «О сопротивлении злу силой» (1925) и М. Алданова «Загадка Толстого» (1923) обсуждаются основные черты его творчества: «углубленный микроскопический самоанализ», психологизм и мастерство изображения коллективного сознания, движения «человеческих масс» (119, с. 26). Изучение русской классической литературы в условиях оторванности от русской культурной и языковой среды, литературных источников и архивных документов не могло не привести к определенной специфике того, что публиковалось в Берлине начала 1920-х годов. Основная ставка при этом делалась не на развитие классической традиции «высокого» пушкиноведения, достоевско-ведения, толстоведения и тем более не на «анатомизацию» жизни и творчества того или иного писателя, а на новый, синтетический подход, отличающийся «эстетическим и философским толкованием, изучением писательского наследия на фоне России и в контексте русской истории» (119, ч. 2, с. 33), - заключает В.В. Сорокина.
