Неспособность к удовольствию

Если бы ты был менее добродетелен, ты был бы совершенно нормален.

Л. фон Захер-Мазох «Венера в мехах»

Масштабные культурные изменения не являются безличными процессами, они представляют собой преобразование жизненного мира индивидов и соответствующих этому миру эмоционально-телесных паттернов. Поэтому в контексте описания конкретных исторических трансформаций практик удовольствия необходимо уделить внимание онтогенетическим аспектам становления способности к удовольствию. Особого внимания здесь заслуживают работы представителей психоанализа и смежных с ним направлений, в которых рассматривается судьбоносный для данной способности первичный опыт эмоционально-телесного взаимодействия с Другим, а также возможные модификации «принципа удовольствия» в зависимости от преобладающих механизмов инкультурации и социализации.

Терапевтическое обнаружение неспособности к удовольствию

Строго говоря, опыт «психологической антропологии» XX в., развивавшейся под влиянием психоанализа и родственных ему методов, интересен именно тем, что предметом терапии и, следовательно, теоретической интерпретации, оказывается, безусловно, не сама эта способность, а случаи её обращения в собственную противоположность. Получив право голоса в рамках психоаналитической терапии, удовольствие исподволь сообщает о собственной неочевидности. Там, где ожидается торжественное самообна-ружение подавленных природных влечений (инстинкта либидо, принципа удовольствия и т. п.), вдруг заявляет о себе проблема неспособности к удовольствию, в свете которой, в частности, пересматриваются практики чрезмерности, например, булимия или так называемый «невротический промискуитет». Удовольствие, дотоле считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, неожиданно предстало хрупким и уязвимым даром. Становится понятно, до какой степени способность к удовольствию подвержена губительному воз действию репрессивных механизмов культуры, как прочно она связана со структурами телесной идентичности и как глубоко укоренена в опыте индивидуальной истории, сложные перипетии которой раскрываются при ретроспективном анализе.

Что мы имеем в виду, говоря о феномене неспособности к удовольствию? Напомним, в индивидуальном опыте удовольствие нередко выступает в роли символа памяти: «Старик выпил водки из эмалированного чайника и съел зразу, пахнущую, как счастливое детство»1. Такую же функцию выполняет и «антиудовольствие» — отвращение, неприязнь, брезгливость и т. д.: «Из желудка в рот выходил запах медленного гниения — это неохотно бродила и переваривалась нездоровая мамина стряпня, одежда провоняла дешевыми отцовскими сигаретами — привыкшего к отварному рису с оливками и марихуане Петра от этого дерьма неприятно мутило»[1] . Но возможен и «третий путь» — утрата чувствительности, потеря способности различать приятное и неприятное, проводить грань между «собственным» и «чуждым», телесно приемлемым и телесно отторгаемым. Психологи видят в неспособности к удовольствию невротический симптом, одно из проявлений сопутствующей неврозам «утраты контакта с реальностью». Вместе с тем её можно трактовать и как утрату памяти вследствие вытеснения конфликтов, с которыми личность не смогла справиться.

Психоанализ, а также развившиеся на основе его положений разнообразные интерпретативные техники и психотерапевтические методики позволяют рассматривать телесные симптомы как свидетельство «душевных» травм, коль скоро личность не выражает себя через тело, но в значительной степени является этим телом. Причём подобный подход находит применение не только в клинической практике. Возьмём для примера «Практикум по гештальт-терапии», составленный Ф. Пёрлзом, П. Гудменом и Р. Хефферли-ном для широкого круга читателей. Авторы советуют начать путь к обретению подлинного «Я», свободного от парализующего действия вытесненных конфликтов, с пристального разбора повседневного опыта: мельчайших движений, ощущений, «вкусов», из которых складываются будничные привычки.

Значительная доля упражнений, разработанных Ф. Пёрлзом и его соавторами, касается ощущений, связанных с едой. Вот неко

торые из вопросов, задуматься над которыми предлагает «Практикум»: «На чём вы обычно сосредоточиваетесь — на пище? На разговоре (так, что даже забываете есть)? Чувствуете ли вы только вкус первого куска или продолжаете ощущать вкус во время всей еды? Тщательно ли вы жуёте? Отрываете ли вы кусок, захватив его зубами, или откусываете? Что вы любите и чего вы не любите? Не заставляете ли вы себя есть то, что до некоторой степени не любите (может быть, потому, что вам сказали, что это полезно для вас)? Экспериментируете ли вы с новыми блюдами? Влияет ли на ваш аппетит присутствие определённых людей?»1 По мнению авторов «Практикума», процесс еды лишь в малой степени представляет собой «естественную функцию»; он является психосоматическим отражением общей установки по отношению к осваиваемому опыту и может послужить для диагностики «осадка Другого» в индивидуальной телесности.

В «Практикуме» приведены многочисленные высказывания участников эксперимента, с удивлением осознавших, что они обычно проглатывают пищу, не отдавая себе отчёта в том, какова она на вкус. И многие из тех, кто пытался экспериментировать с продолжительным разжёвыванием и «смакованием» пищи, обнаружили, что привычная еда далеко не всегда оказывается приятной и, напротив, может вызывать отторжение, достигающее интенсивности рвотных позывов. Комментируя подобные реакции, неожиданные для участников эксперимента, но вполне ожидаемые его инициаторами, авторы «Практикума» пишут: «Если нет ничего отвратительного в этом определённом куске пищи, иными словами, если это хорошая пища и вы голодны — тогда [...] вы, по-видимо-му, извлекаете ранее вытесненное отвращение, которое возникло, но не было выражено в каких-то прежних ситуациях. Когда вам приходилось проглатывать что-то невкусное, вы исключали жевание и десенситизировали процесс еды»[2] . С позиций гештальт-терапии утрата чувствительности видится свидетельством некогда незавершённой ситуации, скорее всего, ситуации подавленного сопротивления, которое было вытеснено из памяти в результате идентификационного «слияния» с подавляющей инстанцией. Для того, чтобы освободить самость от бремени фиксаций, необходимо из

жить конфликт, реализовать подавленное сопротивление. Именно поэтому в «Практикуме» столь важное значение придаётся внезапно пробуждающемуся чувству отвращения и рвотным позывам, предваряющим обретение способности к наслаждению вкусом.

Ф. Пёрлз проводит различие между двумя стратегиями претерпевания воздействия со стороны значимого Другого — ассимиляцией и интроекцией, что имеет важное значение для дальнейшего хода нашего рассуждения. В терминах Пёрлза об ассимилированном авторитете можно говорить по отношению к семейной и культурной традиции, элементы которой органично вошли в плоть «Я», став его «собственным», тогда как интроецированный авторитет исподволь навязывает самости чуждую ей форму. Идентификация с интроецированным авторитетом ведёт к формированию ложных предпочтений и автоматизированных привычек, функционально чуждых самости, но не осознаваемых как таковые. Именно недоступность интроектов для осознавания обеспечивает их устойчивость. Нападки на интроецированные установки могут расцениваться как угроза подлинному «Я», а вместе с тем блокируются ощущения и эмоции, не согласующиеся с интроецированными императивами. В итоге образуются пробелы в личности, которые являются, по существу, «белыми пятнами» в теле.

Так, утрата «вкуса» может восходить к блокированию телесных модальностей агрессивного кусания или орального сопротивления. В этом свете решающим этапом индивидуальной истории оказывается период прорезывания зубов. Первые попытки ребёнка активно использовать появляющиеся зубы нередко становятся поводом для наказания: во-первых, его шлёпают за кусание материнской груди, во-вторых, пресекается использование зубов как преграды для нежелательной пищи. В результате блокируется необходимая для полноценной ассимиляции опыта агрессивная энергия личности, первичным фокусом которой является кусание и пережёвывание в процессе еды. Трудности этого периода усугубляются и тем, что «взаимное регулирование» матери и ребёнка подпадает под воздействие дисциплинарных техник культуры. К тому времени, когда Ф. Пёрлз и его коллеги разрабатывали концепцию «Практикума»[3], уже не одно поколение выросло под влиянием идей о том, что «правильное» питание («правильной» пищей, в «пра

вильных» количествах и в «правильное» время) является важной составляющей воспитательного процесса, особенно на ранних его этапах. К тому же распространённый «педагогический» стереотип, отчасти сохранившийся по сей день, гласил, что непривередли-вость в еде — похвальная черта, которую надлежит прививать с детства.

Для того, чтобы избавиться от неразборчивости, необходимо избавиться от идентификационного слияния с интроецированным авторитетом и восстановить чувство контакта с реальностью, позволяющее разграничивать приемлемое и неприемлемое — «вкусное» и «невкусное». Можно даже сказать, что в контексте теории Ф. Пёрлза «принцип реальности» и «принцип удовольствия» не противоречат друг другу, но обусловливают друг друга. Только при возможности отказа от неприятного восстанавливается способность к переживанию удовольствия: укоренённая в теле экзистенция освобождается от бремени фиксаций и открывается миру, обретая в нём «собственное». Предложенные в «Практикуме» методики сознавания-замечания1 актуальности применимы к широкому спектру привычек и вкусов. Один из участников психологического эксперимента так охарактеризовал его значение для себя: «После стольких лет хождения на концерты и музыкальных уроков теперь я впервые слышу музыку!»[4] По завершении аналитического разбора с последующим преодолением неспособности испытывать удовольствие от пищи участникам эксперимента предлагается подобным же образом пересмотреть другие свои привычки и установить зоны «бесчувственности». Предметом особо пристального внимания становится дыхание (сфера эмоций) и сексуальные переживания. Однако мы не пойдём дальше за Ф. Пёрлзом и его соавторами. Сказанного вполне достаточно для понимания того, что повседневные привычки, даже если они обеспечивают физиологическое удовлетворение, могут не иметь ничего общего с опытом удовольствия, поскольку для научения удовольствию важна пластичная интеграция телесного бытия самости и требований культурной среды.

Экзистенциальный потенциал практик удовольствия

Однако не является ли способность к удовольствию надуманной ценностью, а её отсутствие — надуманной проблемой пресыщенного общества XX века? Экзистенциальную значимость опыта удовольствия доказывают работы исследователей, занимавшихся изучением эмоциональных структур личности, восходящих к младенческому опыту. Они позволяют нам увидеть, что способность получать удовольствие имеет сущностное отношение к процессам психологической саморегуляции на всех этапах индивидуальной истории, поскольку истоки её восходят к взаимодействию симбиотической диады «мать-ребёнок», где самость получает от Другого первичный опыт целостности и самотождественности, конститутивно связанный с опытом удовольствия. Основного внимания здесь заслуживают идеи М. Кляйн, с её именем связано изменение концепции онтогенеза символического — перенос внимания с фигуры Отца на фигуру Матери.

М. Кляйн и её последователи основывали свои рассуждения на том, что на первом этапе жизни в субъективном опыте ребёнка мир и его стимулы означают кормящую мать, ведь именно в контакте с ней младенец получает свои наиболее важные впечатления. Этот опыт поначалу имеет преимущественно характер телесного взаимодействия и принципиально связан с ощущением удовольствия, самой значимой формой которого является удовольствие от кормления. И потому, как полагала М. Кляйн, в психическом мире ребёнка формируется первичный «хороший объект», прообраз всех позитивно воспринимаемых реалий, который кляйниан-цы — с известной долей условности — именуют «хорошей грудью». «Множество факторов, входящих в состав младенческого чувства удовлетворённости, таких, как смягчение чувства голода, свобода от дискомфорта и напряжения, а также чувство ребёнка, что он любим, — всё это становится атрибутом „хорошей“ груди»[5].

Даже в первые три-четыре месяца своей жизни младенец живёт чрезвычайно насыщенной внутренней жизнью, в которой М. Кляйн, следуя теории 3. Фрейда, тщательно прослеживала проявления соперничающих «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти». На долю последнего, по её мнению, приходится немалая часть

раннего опыта: сюда вносят свою лепту и травма рождения, и неизбежный периодический дискомфорт, и тревожные младенческие фантазмы. Поскольку даже самая заботливая мать не может абсолютно удовлетворить ожидания младенца, у него, как полагает М. Кляйн, наряду с образом «хорошей груди» формируется также образ «плохой груди», с которой оказывается связаны любая фрустрация и неприятные ощущения и на которую в значительной степени проецируются деструктивные импульсы самого ребёнка. Младенческие тревоги, в которых, за счёт действия механизмов проекции / интроекции, различным образом переплетаются инстинкт жизни и инстинкт смерти, по мнению М. Кляйн, очевидным образом не позволяют некоторым младенцам получать релаксирующее удовольствие от процесса кормления. Диапазон подобных нарушений может быть довольно широк: от агрессивной жадности до полного отказа брать грудь.

М. Кляйн и её единомышленники не отрицали, что неспособность к удовольствию в ряде случаев может быть обусловлена соматическими факторами, однако они стремились продемонстрировать посредством аргументов, подкреплённых терапевтической практикой, что удовольствие, испытываемое младенцем в контакте с матерью, не может быть описано исключительно в терминах физиологического функционирования, но имеет психологическую природу и важное психологическое значение. Последнее заключается в том, что регулярное возобновление в опыте младенца чувства удовольствия, пробуждаемого кормлением, даёт ребёнку возможность удерживать в своём воображении «хороший объект» и успешно противостоять неизбежным состояниям фрустрации. Способность ощущать устойчивую «наполненность хорошим» становится фундаментом для всех последующих процессов позитивной идентификации, когда личность интериоризирует «хорошее», оставляя «плохое» за гранью «собственного». Соответственно, первичное постоянство опыта удовольствия служит базовым фактором единства и преемственности внутреннего опыта в целом, условием чувства самотождественности. «„Хорошая" грудь, интроецирован-ная[6] в ситуации счастья и удовлетворения, становится [...] жизненно важной частью Эго и укрепляет его способность к интеграции.

Эта внутренняя „хорошая'[7] грудь образует также полезный и доброкачественный аспект раннего Супер-Эго, укрепляет способность любить и доверять хорошим объектам, усиливает побуждения к интроекции хороших объектов и ситуаций и является, следовательно, неотъемлемой составляющей процесса обретения уверенности в борьбе с тревогой; она становится полномочным представителем инстинкта жизни в психике ребёнка»1.

С этих позиций распространённый в популярной психологической литературе тезис о том, что индивиду необходимо на протяжении всей жизни заботливо поддерживать в себе способность испытывать удовольствие (или стремиться к её восстановлению), получает фундаментальное обоснование. Забота об удовольствии — это больше, чем обеспечение разнообразия жизненных впечатлений. Глубокое экзистенциальное значение опыта удовольствия заключается в том, что он позволяет личности восстанавливать ощущение собственной целостности и энергийности, которое глубоко укоренено в истории позитивного взаимодействия с первичным Другим. Успешность этого опыта до некоторой степени обеспечивает взрослому индивиду психологический «иммунитет», она является залогом встречи с другими «хорошими объектами», поддерживающими самость, и гармоничного развития отношений с окружающими людьми.

Безусловно, далеко не все влиятельные психологи следовали предложенному М. Кляйн истолкованию психической жизни младенца в терминах противоборства инстинктов жизни и смерти, сфокусированных на «первичном объекте» — материнской груди. Однако никто не оспаривал её принципиального тезиса, что удовлетворение и глубокая релаксация, сопутствующие процессу кормления, обусловлены не просто физиологическим комфортом, механически наступающим вследствие избавления от чувства голода. Общим местом антропологии раннего развития стала интерпретация младенческого орального удовлетворения как прототипического опыта позитивного взаимодействия с первичным Другим, дарующим удовольствие, и признание того, что подобный опыт насущно необходим для формирования базовой психологической стабильности. Жизнь индивида и его взаимодействие с внешним миром становятся предметом изучения именно с точки зрения трансформации описанной изначальной связи.

Интересное альтернативное развитие данной темы можно найти в работах Д. В. Винникотта и его последователей. В частности, К. Боллас проводит мысль о том, что основой саморегуляции индивида на протяжении жизни является не присвоение «хорошего объекта», прообраз которого — реальная инкорпорация молока или воображаемая инкорпорация материнской груди, но эмоционально-телесная память о стилистике первоначального взаимодействия. В данной связи он пишет: «Наряду с субъективным опытом изменения состояния, имеющимся у ребёнка, есть реальный аспект данного процесса, который состоит в том, что бытие ребёнка преобразуется в соответствии с эстетикой, присущей его матери. Я полагаю, что он одновременно инкорпорирует пищу, новый опыт (наполненности) и эстетику материнской заботы. Ребёнок вбирает в себя не только содержание материнской речи, но и присущий ей способ озвучивать это содержание. И поскольку на заре жизни уход за ребёнком является первейшим способом общения с ним, я придерживаюсь мнения, что интериоризация формы, присущей действиям матери, первична по отношении к усвоению смысла её посланий»1. По мнению Болласа, к разряду практик психологический стабилизации, «стилистически» соответствующих особенностям конкретной личности на различных этапах жизни, относятся феномены очень широкого спектра: от младенческого аутоэротизма до утончённого наслаждения шедеврами духовной культуры.

Логика изложенных рассуждений открывает путь к анализу культурной традиции в терминах поиска возможностей саморегуляции путём инвестиций и модификаций того первичного состояния симбиотического взаимодействия с Другим, в рамках которого индивидуальное бытие ревитализируется в опыте удовольствия. Можно выделить ряд общекультурных практик, наиболее близких к первоначальным формам интерперсонального взаимодействия, таким, как кормление, реакция на голос, ласка: в первую очередь, это обычаи, относящиеся к совместному приёму пищи; во-вторых, различные аспекты музыкальной культуры, в основе которой лежат практики синхронизации внутреннего ритма и эмоциональных интенций; и, наконец, эротические практики, позволяющие создать иллюзию абсолютной синергии индивидуальных существований. В плане психологии индивида показательно то, что эти «три кита» разделённого опыта встречаются в фабуле многих ли тературных произведений, авторы которых были заинтригованы антропологической загадкой co-бытия: классический пример — «Дона Флор и два её мужа» Ж. Амаду. В социальном плане показательна устойчивость предпочтений в этих областях: как минимум, музыкальные и гастрономические «вкусы» выступают достоверным индикатором социального происхождения, независимо от достигнутого индивидом положения в обществе. Исключение составляют те случаи, когда на своём жизненном пути индивид встречает значимого Другого, взаимодействие с которым становится основанием для приобщения к новым практикам удовольствия, тоже приобретающим для субъекта статус практик себя.

Интеграция телесной самости и культурная идентичность

Итак, мы убедились в экзистенциальном значении практик удовольствия в индивидуальной истории. Однако, имея в виду вопрос о неспособности к удовольствию, мы должны более пристально взглянуть на то, как первичный дар чувственного наслаждения используется и модифицируется культурной традицией. В начале главы мы уже упоминали, что изначальная «симбиотическая диада» отнюдь не изолирована от мира культуры. И мать, и ребёнок в какой-то степени становятся заложниками принятых в определённом сообществе представлений о способах ухода за младенцами и надлежащем воспитании. Воспитательные стратегии должны адаптировать ребёнка к жизни в конкретном социуме, характеризующемся специфической моделью выживания в окружающем мире. Этим обусловлено, в каких формах канализуются культурой первичные импульсы живого существа: какие задатки получают развитие и какие способности приносятся в жертву.

Когда психоанализ на практике столкнулся с разнообразием душевной жизни в различных культурах, что во многом произошло благодаря его распространению на многонациональном американском континенте, известное теоретическое тождество «ребёнок — невротик — дикарь» пришлось признать бессмысленной теоретической абстракцией. Частным следствием того, что нормы и ценности одного общества вполне могут быть синонимичны антинормам и антиценностям другого общества, оказалось культурное своеобразие психологических трудностей, с которыми сталкивается индивид на своём жизненном пути, и тех болезненных реакций, которые возникают в том случае, если социализация дости гается ценой некомпенсированных психологических потерь. Обогащённый опытом культурной антропологии, психоанализ приходит к пониманию того, что не открывает антропологических универсалий, но пытается понять истоки и найти способы решения психологических проблем, возникших вследствие применения определённых культурных стратегий, получивших распространение в западном обществе.

Пример исследователя, соединившего культурологические видение с психоаналитической методологией, — Э. Эриксон. Следуя общему для психоаналитической теории тезису о том, что в первые годы своей жизни ребёнок проходит через «оральную», «анальную» и «генитальную» стадии, Эриксон утвержает, что означенные зоны — это не просто маршрут миграции детского либидо, но зоны последовательного овладения возможностями собственного тела (в этой связи он предпочитает говорить о «генитально-локомоторной» стадии). Осуществляя заботу о ребёнке, близкие ему взрослые поддерживают и одобряют одни телесные импульсы и пресекают или перенаправляют в иное русло другие, — в этой избирательной канализации жизненной энергии и заключаются различия между культурами. Таким образом, постепенное достижение телесной интеграции самости означает в то же время освоение телесных «модальностей», соответствующих определённой идентичности субъекта культуры. С точки зрения задачи сохранения первичной способности возобновлять энергию жизни в опыте удовольствия важно, чтобы соответствующие ему формы телесной активности стали элементом идентичности или, по меньшей мере, имели статус допустимых и воспроизводились в общепринятых культурных практиках.

Совместная работа с А. Крёбером и С. Микилом позволила Э. Эриксону дополнить опыт детского психоаналитика опытом полевых исследований, в ходе которых он изучал своеобразие воспитательных подходов у различных групп американских индейцев. Основное отличие индейских обычаев от нравов «среднего класса» состоит, по наблюдению Эриксона, в отсутствии раннего телесного дисциплинирования. С точки зрения «белых» педагогов и медиков середины XX в., индейские обычаи выглядели преступно «балующими» в отношении орального удовлетворения на фоне «пренебрежения» регламентацией уретральной, анальной и генитальной активности. Тогда как индейцы, напротив, считали активный подход белого человека к вопросам ухода за ребёнком явно деструк тивным. «Они учат своих детей плакать», — с негодованием заметила одна индейская женщина, столкнувшись с практикой разлучения матери и ребёнка в государственной больнице; особенно её возмутило мнение больничных сестёр и докторов, будто младенцу полезно кричать, пока не побагровеет от напряжения1.

Наиболее яркую оппозицию обычаям «цивилизованного» общества Эриксон усматривает в обычаях воспитания, сохранившихся у индейцев сиу — в прошлом охотников. Ребёнок племени сиу получал грудь в любое время дня или ночи, едва только начинал хныкать, период грудного вскармливания продолжался не менее трёх лет, и, более того, как свидетельствует Эриксон, матери видели пользу в грудном «подкармливании» детей даже школьного возраста, например, если ребёнок заболевал[8] . Таким образом, изначальная телесная связь с Другим регулярно возобновлялась в опыте удовольствия по мере того, как ребёнок интегрировал в идентичность новые зоны и «модусы» телесной активности, сохраняя при этом ощущение «наполненности хорошим». Устойчивое взаимодействие с заботливым и благосклонным Другим позволяло индейским младенцам, как считает Эриксон, выдерживать фрустрации раннего возраста, не расплачиваясь вытеснением телесных импульсов самости.

При этом, когда наступал наиболее драматичный для раннего опыта пребывания-в-теле период прорезывания зубов, индейские женщины, чтобы предотвратить кусание груди, начинали намеренно дразнить своих «балованных» малышей, заставляя тех с яростью кусать различные «соски». Агрессивный импульс, будучи пресечён на ранней стадии в отношении «хорошего объекта», не блокируется культурой, но усиливается, поскольку в дальнейшем его энергия послужит для развития важнейших социально-телесных модальностей, связанных с идентичностью охотника. Сдержанно и крайне почтительно обращаясь с матерью, индейские юноши вкладывают яростную энергию в преследование дичи, врага и распущенных женщин, а также направляют её против себя самих в кровопролитных ритуалах обретения духовной силы. Агрессивные импульсы девочек, по-видимому, находили приложение в домашней работе: в расплющивании зубами игл дикобраза, в размяг

чении кож; впрочем, к середине XX века смутным напоминанием об этом была лишь отмеченная Эриксоном привычка индейских женщин поигрывать с зубами, пощёлкивая по ним1.

Хотя есть вероятность, что Э. Эриксон до некоторой степени идеализировал традиционные модели воспитания, его наблюдения дают основания провести различие между «блокирующими» и «канализующими» технологиями формирования телесной идентичности — различие, о котором мы уже говорили в терминах «интроек-ции» и «ассимиляции». Культура всегда осуществляет работу с потенциями живого организма, семиотизируя и регламентируя их, что, однако, не обязательно предполагает отказ от самости и утрату живой связи с Другим, приводящие к неспособности к удовольствию. Ссылаясь на клиническую практику, Эриксон критически оценивал вторжение культуры в ранние процессы идентификации, совпадающие с освоением индивидом возможностей собственного тела, полагая, как и другие исследователи, что такое вторжение чревато нарушением непрерывности индивидуального опыта, неспособностью индивида интегрировать в идентичность какие-то аспекты телесной самостности. Вместе с тем Эриксон вынужден был констатировать, что подобное вмешательство лежит в основе «передовых» технологий инкультурации и социализации: «господствующие в западной цивилизации классы [...] руководствовались убеждением, что систематическое регулирование функций и импульсов в самом раннем детстве есть твёрдая гарантия более позднего эффективного функционирования в обществе. Они имплантируют никогда не смолкающий метроном режима восприимчивому младенцу и маленькому ребёнку, который и регулирует его первые опыты познания собственного тела»[9] .

Здесь мы на короткое время покинем поле психологии, чтобы уделить внимание логике социальной истории. В предыдущей главе мы рассматривали теорию «процесса цивилизации», предложенную Н. Элиасом. Напомним, что, согласно этой теории, формирование особого габитуса «цивилизованного» человека предполагало единый вектор психосоциального развития во всех сферах жизни, включая застольный этикет и удовлетворение интимных потребностей. Этот вектор заключался в интериоризации взгляда Другого и установлении глубоко бессознательного самоконтроля

над всеми спонтанными импульсами самости. В психологических терминах «самоконтроль» — это агрессия, которую личность, идентифицируясь с авторитетом, направляет против самой себя. Причём ранняя интериоризация дисциплинирующих императивов делает внутренний «голос Другого» недоступным осознаванию, то есть предупреждает возможное сопротивление. Показательно, что важнейшим аспектом психосоциогенеза «цивилизации» Элиас называет именно уменьшение количества агрессии, направляемой вовне, благодаря чему и становится возможно эффективное экономическое и политическое взаимодействие в рамках сложных интегрированных сообществ.

Итак, нуждаясь в глубокой интериоризации дисциплины, европейская культура Нового времени производит идентичность «цивилизованного человека», побочным продуктом которой становится феномен «отчуждённой телесности». Практики раннего дисциплинированна эмоционально-телесных импульсов формируют личность, не допускающую мысли о возможности ощущать «присутствие себя» в тех формах телесной активности, которые обнаруживают бесконтрольность тела и оказываются маркированы как грубые, животные, варварские, физиологические и т. п. Отчасти именно необходимость преодолеть негативные эффекты «отчуждённой телесности» вызывает к жизни психоанализ. Показательно, что наряду с классической традицией выявления вытесненных смыслов получает развитие, завоёвывает признание и достигает едва ли не большей популярности традиция телесно-ориентиро-ванной психотерапии, представители которой утверждают, что репрессивное присутствие Другого должно быть изжито в первую очередь на уровне структур телесной идентичности.

Большинство подобных психотерапевтических методик восходит к концепции В. Райха, который заметил, что методики классического психоанализа, направленные на поиск вытесненных смыслов, дают более эффективный результат, если сопровождаются терапевтической работой по обнаружению и релаксации «пробелов в теле». Райху принадлежит понятие «панцирь характера», которое увязывает жизненные ценности и установки индивида с присущими ему физическими позами, привычками держаться и двигаться. Согласно Райху, подавляемые импульсы и подавляющие интенции в равной степени представляют собой движения в теле, поэтому, сталкиваясь друг с другом, они образуют «зажим», диагностируемый как нарушение функциональности или утрата чувствительно сти. «Панцирь может быть поверхностным или лежащим глубоко, мягким, как шубка, или твёрдым, как железо. В любом случае его функция — защита от неудовольствия. Однако организм платит за эту защиту потерей значительной части своей способности к удовольствию»1. Райх полагал, что панцирь блокирует, прежде всего, тревожность, гнев и сексуальность, и выделял следующие зоны уязвимости, подверженные образованию «зажимов»: глаза, рот, шея, грудь, диафрагма, живот, таз.

Терапевтическая задача заключается в «распускании» панциря при помощи методик, включающих как работу над осознаванием блоков, так и контактное воздействие на соответствующие зоны. Важно, что в ходе телесно-ориентированной терапии психотерапевт предстаёт не только как абстрактная инстанция признания, но и как телесно явленный Другой, при этом санкционирующий для индивида «присутствие себя» в тех проявлениях телесной активности, которые, будучи табуированы на ранних этапах формирования идентичности, не смогли быть интегрированы в личность. Правда, сам В. Райх описывал суть процесса терапии как высвобождение особой жизненной (в большей степени сексуальной) энергии — «оргона»[10] .

«Стыдливость» И СЕКСУАЛЬНОСТЬ

До этого момента мы намеренно не затрагивали тему эротических практик, опасаясь, что упоминание о них придаст разговору о неспособности к удовольствию шаблонный ход и тем самым воспрепятствует целостному представлению культурно-антропологической проблемы «отчуждённой телесности». Дискурсивные игры на стыке психоаналитической теории и эпатирующей популя

ризации, превратившие сексуальность в одну из ключевых идентификационных идеологем XX века, породили иллюзию, будто все вытесненные импульсы являются сексуальными. Поэтому лишь после того, как были рассмотрены в общем виде идентификационные механизмы, задействующие разнообразные потенции телесного бытия и оказывающие определённое влияние на модификации «способности к удовольствию», мы коснёмся сферы эротического опыта. Эта сфера, как никакая другая, подвержена перекрёстному влиянию соматических и психологических факторов. В полной мере отдавая себе в этом отчёт, мы не претендуем в ходе дальнейшего рассуждения полностью раскрыть причины неспособности извлекать из сексуальной близости оживляющее чувство целостности и энергийности. Речь пойдёт лишь о том, как неспособность к удовольствию в сфере эротического связана в истории европейской «цивилизации» с другими проявлениями «отчуждённой телесности», препятствующей ощущению-себя в опыте наслаждения и чувственному контакту с Другим.

Чтобы обозначить проблему в историческом ракурсе, приведём типический пример дискурса, апеллирующего к телесной идентичности «цивилизованного человека»: «Каждый из сообщников родового акта, если только они не имели в виду грубого физического наслаждения, но внесли в него хоть небольшую долю чистоты своей нравственной личности, тотчас же по совершении его теряет всё то уважение и благоговение, каким раньше они были проникнуты друг к другу. Это тяжёлое чувство стыда ощутительно и продолжается целые дни, месяцы, годы, и много надо человеку усилий, чтобы привыкнуть к этому отправлению организма; однако совершенно безразличного состояния к нему он никогда не достигает. Последнее, собственно, и невозможно для человека по самой его природе нравственной личности и по самой природе родового акта как чисто животно-органического отправления»[11]. Данный пример позаимствован из богатой коллекции подобных суждений, собранной В. В. Розановым в «Людях лунного света». И хотя сам Розанов видел в такого рода сентенциях отражение «природной нерасположенности» отдельных лиц к «половому общению», возведённой в ранг культурной нормы, для нас важно иное.

Тексты, которые Розанов с вызовом подвергает уничижительному разбору, принадлежат переломной эпохе активизировавшегося интереса к «половому вопросу». По существу, они «подытоживают» опыт европейской культуры Нового времени на пороге радикальной переоценки ценностей.

Ключевой идеей приведённого фрагмента, как и многих других сентенций, в изобилии обнаруживаемых в художественной и моралистической литературе XIX в., является понятие «стыда». «Стыд» подразумевает встраивание в телесные структуры и сознание индивидуума отчуждающего взгляда и дискурса Другого. В данном случае чувство стыда обусловлено несоответствием «физиологических» практик сложившемуся типу идентичности, обозначенному как «нравственная личность». Важно, что речь не идёт о чувстве вины или греха, обусловленных нарушением социальных норм, но именно о спонтанно возникающем чувстве неловкости и неприязни, вызванном невозможностью ощущать присутствие себя в эротическом наслаждении как таковом, а также то, что эта неловкость обусловлена физиологической телесностью взаимодействия. Отчуждение самости от телесности, таким образом, становится препятствием для возможного co-бытия с Другим в опыте разделённого удовольствия.

Отстранимся от тенденции связывать репрессивное вытеснение сексуальности с воздействием христианской морали — тенденции, ярко представленной в упомянутом сочинении В. В. Розанова. Безусловно, христианство внесло определённый вклад в табуирова-ние эротических практик, однако оно не так уж многого смогло добиться собственными силами. Полагаю, будет излишним живописать нравы Ренессанса и чувственные изыски «галантного века». Достаточно упомянуть о том, что спустя полтора тысячелетия после утверждения христианства «сексуальное воспитание» в Европе практически не отличалось от тех обычаев, которые впоследствии будут повергать в шок «белых» моралистов, возмущённых «безразличием» туземных родителей к вопросам детской нравственности[12]. Заметки Эроара, личного врача будущего Людовика XIII, содержат

свидетельства почти неограниченной свободы выражений и телесных контактов как в присутствии ребёнка, так и в отношении него1. Королева, король, придворные находят удовольствие в том, чтобы обыгрывать сексуальное достояние малыша: разглядывать, прикасаться, шутить на тему его принадлежности к мужскому полу. Когда будущему королю минуло два года, он уже числился женихом испанской инфанты. Взрослые ради забавы приучили его к своеобразной полоролевой игре: «Где приданое маленькой инфанты?» — спрашивали дофина, и тот в ответ радостно демонстрировал своё мужское достоинство. В возрасте пяти лет мальчик начал проявлять интерес к отличиям между мужчинами и женщинами. При этом, как явствует из текста Эроара, ребёнок пользовался правом довольно интимных вопросов и прикосновений. По достижении дофином семилетнего возраста его начинают приучать контролировать свою речь и поведение. Для сравнения можно вспомнить «Анализ фобии пятилетнего мальчика» 3. Фрейда, косвенно отсылающий к этим дискредитированным по влиянием «цивилизации» элементам повседневного общения: ребёнок привлекает внимание взрослых к чувствительным зонам своего формирующегося тела, требует прикосновений, любит забираться в постель к родителям, — но всё это относится к категории «запретных удовольствий», изживаемых в процессе воспитания.

За время, отделяющее маленького Людовика от маленького Ганса, получили распространение новоевропейские принципы воспитания, которые существенно ограничили присутствие тела в повседневном взаимодействии. Сложилась идентичность «цивилизованного человека», и хотя дискурс «души» и «тела» имел уже многовековую историю, только теперь дисциплинирующие техники, нацеленные на формирование механизмов бессознательного самоконтроля, привели к тому, что «душа» замкнулась в теле, словно бы не имея доступа к другим «монадам». И, вероятно, в тех феноменах «открытой» Фрейдом ранней сексуальности, где сам основатель психоанализа усматривал сформировавшееся сексуальное желание, направленное на определённый объект (Эдипов комплекс), мы можем увидеть глубокую психологическую потребность в ощущении телесного, физического единства с другим человеком — разделённого опыта, необходимого для успешной интеграции телесной самости.

Основой для минимизации телесных контактов стала как раз идея «стыда», точнее, воспитания «стыдливости». В контексте искусства и морали Нового времени тело соответствует порядку «соблазна», однако в контексте повседневных практик оно подлежит изоляции под знаком заботы о соблюдении приличий. Презумпция объективирующего и отчуждающего взгляда Другого поддерживается целым комплексом этикетных норм, который, как полагает Н. Элиас, сложился именно в период, разделяющий записки Эроара и наблюдения Фрейда. Сексуальность оказалась вытеснена из пространства коммуникации вместе с целым комплексом «естественных» функций: спальня становится интимным пространством наравне с уборной. С раннего возраста и мальчикам, и девочкам прививается мысль о том, что раздеваться и ложиться спать на глазах у другого человека неприлично, точно так же не следует оголяться на время сна. «Ночная рубашка XIX века знаменует собой эпоху, когда [...] чувствительность и стыдливость, вызываемые обнажением собственного тела, зашли так далеко, что следовало целиком скрывать все его части даже в семейном кругу»[13]. И, естественно, табуируется упоминание телесных функций, в том числе сексуальных. Возможность присутствовать-в-теле перед Другим получает преимущественную связь с единственной ситуацией — ситуацией медицинского осмотра («перед доктором не стыдно»). Однако такая встреча не рассеивает предощущение объективирующего и отчуждающего взгляда Другого, а лишь подкрепляет его. В итоге между индивидами возводится барьер стеснительности: обусловленные социокультурным контекстом чувства неприятного и постыдного укореняются настолько прочно, что воспринимаются как естественное проявление застенчивости.

В общем контексте новоевропейской истории сексуальность попадает в идеологическое сплетение христианского осуждения плоти, заботы о телесной благопристойности и естественно-научного дискурса, в результате чего она оказывается отнесена к категории «природных» проявлений телесности, проблематичных с точки зрения присутствия в них «личности». Телесная спонтанность противопоставляется «истинному» началу в человеке — духовному, нравственному, рациональному. Самость замыкается в «отчуждён

ной телесности» как в случайной оболочке, принадлежащей иному порядку реальности. Бессознательный самоконтроль в форме «стыда» обессмысливает эротический опыт, поскольку, не находя себя в телесной спонтанности, самость не может принять дар наслаждения. По мере того, как совместные усилия педагогов и медиков приводят ко всё более широкому и всё более раннему внедрению идентификационных механизмов, предполагающих разграничение «физиологических потребностей» и «личности», всё меньше становится вероятность того, что телесное взаимодействие будет воспринято как форма разделённого опыта, как встреча с Другим, способным подарить самости бытие-в-удовольствии. Печальным следствием «отчуждённой телесности» становится то, что эротические практики, из всех практик удовольствия наиболее близкие первичному опыту взаимного регулирования с Другим в состоянии «дружественной непохожести», не даруют «цивилизованному человеку» радость co-бытия, но провоцируют глубокий идентификационный конфликт.

Воплощением размышлений «цивилизованного европейца» о том, до какой степени опыт разделённого удовольствия подвержен разрушающему действию идентификационных практик, является монолог, вложенный Л. фон Захер-Мазохом в уста богини Венеры: «Любовь, которая есть высшая радость, самое божественное веселье, не годится для вас нынешних, детей рефлексии. Как только вы хотите быть естественными, вы становитесь пошлыми. Природа кажется вам чем-то враждебным [...]. Вы можете лишь отлучать и проклинать, или убивать в вакхическом безумии самих себя перед моим алтарём, как жертвы. Если же и находится среди вас один, который набирается храбрости поцеловать мои красные губы, то он тотчас же бежит босоногим, в покаянном рубище, в Рим»[14]. В этом пассаже выявляется нечто большее, чем простая констатация последствий долгого господства христианской морали, а именно очевидное для XIX века противопоставление практик удовольствия практикам признания, поскольку последние априори отнесены к порядку рефлексии, и, соответственно, исключены из порядка телесного взаимодействия. С этой точки зрения «Венера в мехах» может быть прочитана как метафорическое свидетельство острейшей тоски «цивилизованного человека» по фигуре значимого Другого, «дарующего бытие» в совместном наслаждении. Ибо цена, которая должна быть заплачена за то, чтобы практики удовольствия

могли быть практиками себя, для героя Захер-Мазоха заключалась в элиминации спонтанного «естественного» наслаждения, разрушающей вместе с тем и живительную магию телесного со-бытия.

Стратегии удовольствия как практики себя

Подводя итоги данной главы и всей первой части книги, можно сказать, что один из ключевых моментов драмы самоидентификации связан с обретением самости в опыте наслаждения. Психологический материал подтверждает, что способность к удовольствию формируется в сложном взаимодействии с Другим, в ходе которого устанавливается граница между «собственным» и «чуждым». Эта граница может быть прослежена в габитусе субъекта культуры, относящемся к широкому диапазону привычек и предпочтений. Претворение культурных императивов в спонтанные телесные реакции может быть представлено в виде психологической проблемы интроекции / ассимиляции соответствующих установок. Сколько бы ни говорили адепты «телесно ориентированного подхода» о высвобождении «естественной энергии», тело человека неосуществимо вне культурного контекста. Вопрос в том, каким образом производится культурная «сборка тела». Насколько Другой, выступающий в качестве инстанции власти и объективации, оставляет в жизненном мире индивида место Другому, несущему радость со-бытия? Рассматривая проблему неспособности к удовольствию, мы отметили, что в эпоху Нового времени в культуре Запада и России получили распространение дисциплинирующие техники, применение которых на ранних этапах воспитания оказывалось травматичным для способности индивида интегрировать в идентичность определённые формы телесной активности. Тело функционирует, физиологические нужды удовлетворяются, однако, отчуждённое от самости, «механицированное» тело не приносит радости. Научение удовольствию не подчиняется логике «правила», оно требует миметической идентификации, основанной на логике подхватывания интенций, которая позволяет согласовать внутренний опыт и внешнюю реальность, обрести «собственное» в поле культурной традиции.

Однако насколько вопрос о неспособности к удовольствию актуален для современного человека? Возможно ли в принципе мыслить современную эпоху иначе как в терминах абсолютного раскрепощения телесного начала, освобождённого от диктата любых норм и правил? Рекламные лозунги призывают вдыхать «аромат удовольствия», наслаждаться «вкусом удовольствия», радовать себя «цветом удовольствия», тем самым превращая наслаждение в один из доминантных социальных императивов. Казалось бы, стирается даже память о том, что во время оно «культура» могла отождествляться с аскетическим контролем над влечениями. И разве не резонно предположить, что сексуальная революция и последующая тотальная эротизация визуального плана культуры делают бессмысленным разговор о проблемах той эпохи, когда «скульптурная красота греческих нимф представлялась современникам абстракцией»? Тем более на фоне всё возрастающей роли виртуального пространства культуры, которое сделало общедоступными презентацию и обсуждение самых интимных подробностей и самых смелых эротических экспериментов. Есть ли основания полагать, что современный человек может испытывать затруднения с ощущени-ем-себя-в-теле или с ощущением-себя-в-удовольствии?

Вседозволенность сама по себе не означает решения проблемы «отчуждённой телесности». Более того, ситуация современной «цивилизации наслаждений» может быть представлена как невротическое преумножение практик удовольствия, не позволяющее достичь желанного эмоционального удовлетворения. В предыдущих главах мы говорили о том, что способность к удовольствию не является естественной и непроблематичной данностью, по отношению к которой уместен дискурс «раскрепощения». Напротив, во главу угла должен быть поставлен вопрос о научении удовольствию: и хотя упомянутая способность, очевидно, страдает от механизмов репрессивной идентификации, она сущностно связана с семиоти-зацией телесного опыта, ориентирующей индивида на обретение «собственного» в поле культуры. Ассимиляция культурной традиции через подхватывание интенций Другого придаёт индивидуальному бытию форму, отвечающую запросам телесно представленной самости. Проблема неспособности к удовольствию относится не к тому, насколько интенсивны или публичны культурные практики удовольствия, но к тому, до какой степени они выступают в качестве практик себя. И в этом плане ситуация современной культуры, в которой выпестованный веками индивидуализм и рационализм одних классов умножается на культурную дезориентированность других, скорее, отдаляет современного человека от возможности обрести-себя-в-удовольствии.

По-видимому, как своеобразный ответ на проблему может расцениваться мультикультурализм современной цивилизации. Начало тысячелетия ознаменовано размышлениями на тему обеднения телесного бытия самости и оскудения потенции разделённого опыта в западном мире; при этом решение проблемы видится в обращении к инокультурным практикам. «Платформа» М. Уэльбека (2001), «Английский гарем» Э. Маккартена (2002), «Есть, молиться, любить» Э. Гилберт (2006) — вот лишь несколько наиболее ярких примеров художественной рефлексии, общей чертой которых, при всех отличиях в стилистике и авторской позиции, является «недовольство цивилизацией» и утопическая (?) вера в способность других культур порождать практики, в рамках которых возможно обретение себя в опыте разделённого удовольствия. Оглянувшись на реалии XX века, мы можем предположить, что популяризация инокультурных телесных практик была не только логическим следствием глобализации, но ещё и следствием внутренней потребности западной культуры в разнообразии опыта, компенсирующего эффекты «отчуждённой телесности». Сосредоточенное исполнение чайных ритуалов или пылкое служение богу Каме, зажигательное исполнение латиноамериканских танцев или постижение «даосских секретов любви», проникновение в таинства жгучей мексиканской кухни или изучение искусства тайского массажа — всё это имело привкус «умеренной экзотичности», достаточный для того, чтобы не смешиваться с рутинными привычками и нести потенцию осмысленных практик себя.

Разумеется, простой факт знакомства с инокультурными практиками ещё ничего не говорит в пользу того, что эти практики обеспечивают индивиду присутствие-себя в опыте удовольствия. Иллюстрированные издания Кама-сутры могут даже упрочивать опыт «механистической» телесности, занимая в парадигме современной культуры место, синонимичное компьютерным играм, в которых нужно подобрать оптимальную позицию для сексуальных партнёров[15]. Пристра

стие к японской кухне как дань моде или предпочтение итальянской кухни ради представлений о пользе «средиземноморской диеты» тоже почти ничего не добавляют на чашу весов способности к удовольствию. Одно «правило» всего лишь заменяется другим «правилом», равно не поверяемым чувственным опытом самости. И, видимо, основная потенция инокультурного опыта реализуется в тех случаях, когда приобщение к нему приобретает характер мифа о посвящении, и в этом мифе находит место фигура Другого — наставника / соблазнителя, который инициирует опыт разделённого удовольствия и тем самым принимает на себя символическую функцию дарующего самости бытие-в-теле.

  • [1] Бабель И. Э. Отец. С. 138. 2 Яцутко Д. Рождение мысли о потомстве [электронный ресурс].
  • [2] Пёрлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Практикум по гештальттерапии. С. 282-283. 2 Там же. С. 429.
  • [3] Совместная работа Ф. Пёрлза, П. Гудмена и Р. Хефферлина «Gestalt Therapy, Excitement and Growth in the Human Personality» увидела свет в 1951 г.
  • [4] «Сознавание-замечание» — термин, используемый в цитируемом переводе работ Ф. Пёрлза и его соавторов для того, чтобы передать средствами русского языка английское выражение «to be aware of smth». 2 Пёрлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Указ. соч. С. 283.
  • [5] Кляйн М. Некоторые теоретические выводы, касающиеся эмоциональной жизни младенца. С. 290.
  • [6] Понятие «интроекция» у М. Кляйн лишено тех негативных коннотаций, которые возникают при разведении «интроекции» и «ассимиляции», как это имеет место в теории Ф. Пёрлза.
  • [7] Кляйн М. Указ. соч. С. 297.
  • [8] Эриксон Э. Детство и общество. С. 186-187. 2 Там же. С. 199.
  • [9] Там же. С. 203. 2 Там же. С. 224.
  • [10] Цит. по: Фейдимен Д., Фрейгер Р. Вильгельм Райх и психология тела [электронный ресурс]. 2 Попытки доказать, что «оргон» представляет собой физическую реальность, привели к тому, что на закате жизни В. Райх стал одиозной фигурой. Однако его изначальная концепция послужила основанием для развития множества успешных «школ» телесно-ориентированной психотерапии. В качестве примера назовём «биоэнергетику» А. Лоуэна, который является, пожалуй, самым успешным популяризатором идей В. Райха. Отметим также, что Ф. Пёрлз, упомянутый в начале этой главы, в молодости проходил терапию у В. Райха и, как нетрудно убедиться, гештальттеория и райхианство имеют важные точки пересечения.
  • [11] Фози О. Брак и нравственная личность. Цит. по: Розанов В. В. Люди лунного света. С. 124-125.
  • [12] Эриксон описывает эти сюжеты, оказавшиеся в фокусе культурного конфликта, с позиций доброжелательного свидетеля: «Наблюдения за жизнью „примитивных" народов обнаруживают сцены половых сношений между трёх-четырёх летними детьми — сцены, судя по сопутствующему хохоту, прежде всего игровой имитации. Такие откровенные и шутливые действия, вероятно, позволяют ослабить напряжение потенциально опасного развития: концентрацию ранних сексуальных импульсов на родителях» (Эриксон Э. Указ. соч. С. 133).
  • [13] Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. С. 239.
  • [14] Захер-Мазох Л. Венера в мехах. С. 18.
  • [15] Простейшая flash-версия выглядит так: компьютер предлагает картинку с изображением одного из партнёров эротического действа, а игрок должен выбрать из ряда предложенных вариантов изображение другого партнёра в позиции, соответствующей положению фигуры первого. Правила игры просты: очки начисляются за верно подобранную позицию и за скорость реакции: нужно успеть дать ответ до того, как компьютер сменит картинки на экране. Простая игра представляет собой значимый культурологический симптом, свидетельствующий о том, насколько глубоко проникли в структуры повседневного мировосприятия принципы физиологического механицизма с присущим ему диктатом «нормы» и «правила».
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >