Эстетическая дисциплина тела

Королевский двор похож на мраморное здание: он состоит из людей отнюдь не мягких, но отлично отшлифованных.

Ж. де Лабрюйер

В контексте наших рассуждений представляет интерес трансформация телесного опыта, сопровождавшая возникновение исторически значимых идентификационных моделей у истоков европейской культуры Нового времени. Точнее, предпосылки вытеснения одного комплекса удовольствий и замены его другим в связи с необходимостью артикуляции формирующихся идентичностей, а также некоторые отголоски дискурса «эстетической дисциплины» в современной культуре. Концептуальные основания для выбора подобного ракурса исследования даёт нам теория Н. Элиаса, который предложил рассматривать масштабные исторические изменения в терминах психосоциогенеза, то есть параллельного формирования объективных социальных структур и соответствующих им телесно-эмоциональных паттернов индивидуального поведения.

Теория «процесса цивилизации»

В своих историко-социологических построениях Н. Элиас опирается на идеи «фигурационной социологии», разработанной им в качестве альтернативы структурализму и этнометодологии и сближающейся с исторической антропологией. Предложенная Н. Элиасом смена исследовательской парадигмы заключалась в переходе от описания статичного «состояния» общества к описанию его в терминах непрестанной трансформации. По мнению Н. Элиаса, то, что принято называть «обществом», является не чем иным как подвижной взаимосвязью индивидов, изменяющихся в процессе жизни1. Стремясь избавиться от довлеющего образа статичной «структуры», Н. Элиас вводит собственный термин «фигурация»[1] . Фигурация как социологический термин указывает также на всесто

роннюю включённость индивида в общество. Н. Элиас не приемлет разделения духа и тела, рационального и эмоционального, поэтому он также выступает против разделения социальных и несоциальных действий. Каждый шаг, каждое ощущение обусловлены конкретной социальной реальностью: вся жизнь человека — непрерывный процесс «выделки», затрагивающей как его духовность, так и его телесность1. Развитие фигурации мало зависит от рациональных устремлений индивидов, и в то же время оно не происходит хаотично; наилучшим тому подтверждением являются как раз долговременные социальные изменения, сопровождающиеся согласованной трансформацией эмоционально-телесного опыта.

Практическим приложением этих идей стало исследование Н. Элиаса «О процессе цивилизации», которое может считаться образцом историко-социологического анализа структур повседневности. В своей работе Н. Элиас выдвигает теорию, согласно которой за признанными достижениями западного общества (развитием науки и техники, успехами торговли и промышленности, образованием крупных государств) стояло формирование особого габитуса «цивилизованного» человека, способного подчиняться требованиям дисциплины без применения к нему угрозы прямого физического насилия. Исследование Н. Элиаса выявляет единый вектор психосоциального развития во всех сферах жизни, вплоть до застольного этикета и удовлетворения интимных нужд, и этот вектор, по его мнению, заключался в установлении глубоко бессознательного самоконтроля над всеми спонтанными импульсами самости, в установлении дистанции по отношению к телам других людей и к собственному телу. Установка на дистанцирование, достигаемая в повседневном опыте за счёт определённых модификаций бытового поведения, определяет глубокую инкорпорацию и эффективную работу сдерживающих механизмов «стыда», благодаря чему индивиды способны относительно мирно сосуществовать, создавая сложно интегрированные сообщества. Та же установка позволяет «цивилизованному» европейцу выделять себя из ситуации и противопоставлять окружающему миру как субъект объекту, что становится основанием для развития научного знания в Новое время[2] .

Теория Н. Элиаса имеет как сторонников, так и противников. В ряду противников наиболее убеждённым и последовательным является Г.-П. Дюрр, автор пятитомного труда, озаглавленного «Миф о процессе цивилизации» («Der Mythos vom ZivilisationsprozeB», 1988-2002). Аргументация Г.-П. Дюрра строится на том, что механизмы самоконтроля, в том числе чувство «стыда», присутствуют в самых различных культурах и не являются прерогативой западного общества, тогда как само это «цивилизованное» общество отнюдь не свободно от проявлений жестокости и неконтролируемой сексуальности1. В свою очередь, сторонники теории Н. Элиаса подчёркивают, что теория «цивилизации» не включает в себя догмата о неизбежной эволюции, об онтологически предопределённом повышении степени «цивилизованности» человека: этот процесс предполагает как периоды прогресса, так и периоды регресса, к тому же разные слои общества в различной степени подвержены его влиянию. Теория «цивилизации» также не говорит о превосходстве или исключительности европейского (западного) типа культуры: теоретическая модель сущностной взаимозависимости между психогенезом и социогенезом может быть использована для прикладных исследований специфических форм осуществления дисциплинирующих эффектов власти на уровне повседневного бытия индивидов в различных локальных сообществах. Резюмируя позицию сторонников теории «цивилизации», Р. Е. Гергилов пишет: «Эти различия, представляющие собой фундамент теории цивилизации, указывают на то, что при таких изменениях в стандартах поведения вряд ли можно говорить о жёстко закреплённых антропологических константах. Поступки людей говорят об отсутствии врождённых генетических поведенческих регулятивов. Регулирование поведения достигается лишь в социальном процессе, как в филогенетическом развитии всего человечества, так и в онтогенетическом развитии отдельного индивида с детских лет до зрелости»[3] .

Именно в контексте «цивилизационного разнообразия» и представляется оправданным исследовательский интерес к историческим процессам в новоевропейской культуре. Теория Н. Элиаса позволяет увидеть, каким образом изменение «фигурационного ба

ланса власти», характеризующее социально-экономическую историю Нового времени, отразилось на характере регулирования аффектов и поведения индивида, способствуя тому, что внешнее принуждение стало играть меньшую роль и возросла роль «самопри-нуждения» в форме «стыда» или внутренней «мотивации». Этот «мягкий контроль» едва ли может быть предметом для гуманистических иллюзий: его эффективность строится на глубокой интери-оризации взгляда Другого, пронизывающего структуры индивидуального существования. Прессинг культуры не уменьшается, но, напротив, возрастает за счёт проникновения на уровень подсознания и тела: угроза внешнего насилия уступает место перманентному внутреннему насилию, способному принимать невротические формы. В следующей главе мы будем говорить о неспособности к удовольствию и психологическом феномене «отчуждённой телесности», которые производны от бессознательных императивов супер-эго.

В то же время необходимо учитывать многоплановость «процесса цивилизации»: как то, что различные слои общества затронуты им в разной степени, так и то, что эстетическая дисциплина, в основе которой лежит эмоциональное неприятие «нецивилизованных» форм, отнюдь не предполагает обязательного морального наполнения. Но в любом случае не подлежит сомнению, что Н. Элиас, стремясь выявить специфические для европейской культуры Нового времени способы формирования внутреннего самоконтроля, проделал огромную работу по исследованию трансформации повседневного поведения в единстве психологических и социальных аспектов того, что он называл «цивилизационным процессом». Наблюдения Н. Элиаса не утрачивают своей ценности, поскольку изучение исторически присущих западному миру способов контроля над телом и соответствующих стратегий удовольствия имеет неоспоримое значение для понимания эмоционально-телесных структур, воплощающихся в опыте современного человека. И в этом плане теория Н. Элиаса может быть взята за основу при анализе последствий пересечения дисциплинарного дискурса с дискурсом визуальной эстетизации применительно к телу. Теория Н. Элиаса позволяет говорит о том, что индивидуализм, свойственный западной культуре Нового времени и определяющий многие её характерные черты, — это не только индивидуализм сознания, но и (возможно, даже в первую очередь) индивидуализм тела, фундированный инкорпорацией объективирующего взгляда Другого. Опираясь на теорию Н. Элиаса, можно вести речь об истоках повседневного поведенческого кода, приведшего к формированию «замкнутого в себе» субъекта и к установлению власти взгляда в культуре. И в этом ключе о том, как моделирование повседневного поведения под знаком привилегированной «эстетической дисциплины» было связано с идентификационными процессами, получившими выражение в переопределении демаркационной линии между «приятным» и «неприятным».

Эмоционально-поведенческий стандарт «civilite»

Н. Элиас говорит о том, что в истории европейской культуры имела место последовательная смена аксиологических парадигм, в рамках которых которых оценивается и регламентируется повседневное поведение. Он обозначает их как «courtoisie», «civilite», «civilisation», указывая на то, что аналоги соответствующих французских понятий присутствовали во всех основных европейских языках. Концепт «цивилизованного поведения» оформляется к XIX в., знаменуя собой завершение процесса трансформации структур повседневности на тот момент. Начало же данному процессу было положено в период, отмеченный постепенным преобразованием концепции «courtoisie» в концепцию «civilite». Этот период характеризовался напряжённостью в сфере социального символизма, поскольку формы самодисциплины, способные служить отличительной чертой привилегированных классов, оказались на пересечении разнонаправленных интересов: они должны были сохранять дис-тинктивную функцию и в то же время допускать присвоение их теми, кто стремился к повышению социального статуса. В сложившейся ситуации моделирование повседневного поведения осуществлялось под знаком пристального внимания к телу, мельчайшие жесты и телесные функции оказались проблематизированы с точки зрения соответствия требованиям приличий. Первоначальные различия между «courtoisie» и «civilite» заключались не столько в конкретном содержании предписаний, сколько в социальном подтексте мотивации. Если средневековый стандарт «courtoisie» был продиктован необходимостью подчиняться обычаям, сложившимся в определённом социальном пространстве, то стандарт «civilite», хотя и был вызван к жизни реалиями придворного общества, понимается как общий принцип регламентации поведения, неотъемлемо связанный с процессом воспитания и образования.

Специфический смысл понятия «civilitas» был очерчен сочинением «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского, увидевшим свет в 1530 г. и только при жизни автора выдержавшим около тридцати переизданий. Через два года после выхода этой работы появился её перевод на английский язык, затем последовали переводы на немецкий, чешский и множество переводов на французский. На протяжении XVI в. слово «courtoisie» используется всё реже и, по крайней мере во Франции, к XVII в. полностью вытесняется словом «civilite». В тот же исторический период, что и «De civilitate» Эразма Роттердамского, увидели свет близкие по духу «Придворный» (1516) Бальдассаре Кастильоне и «Галатео, или Об обычаях» (1554) Джованни делла Каза. Эти тексты также стали основанием для многочисленных переводов, переработок и компиляций. Во всех подобных сочинениях мы можем проследить наложение гуманистического дискурса, рекомендующего сообразовывать свои поступки с мнением окружающих, и дискурса дистинктивных приличий, ориентирующего на соответствие поведенческому коду престижного социального круга. В данном контексте вопросы «externum corporis decorum» приобретали значение символического капитала, чем и был мотивирован интерес книгоиздателей и читателей, обусловивший широкое распространение литературы данного типа. Таким образом, судьба и характер нового стандарта определялись пересечением линий развития гуманистической педагогики, коммерческого книгопечатания и заинтересованности определённых кругов в дистинктивных принципах повседневного поведения.

Исследователи английской назидательной литературы считают, что в Англии коммерческое книгопечатание в издании книг о манерах уже с первых своих шагов ориентировалось на преуспевающих горожан. В частности, М. Амос полагает, что текст «Book of Courtesy», опубликованный Уильямом Кекстоном в 1477 г., допускает двойное прочтение: с точки зрения дворянина, для которого описанный код поведения служит подтверждением привилегированного положения, и с точки зрения горожанина, для которого освоение этого кода является одной из ступеней на пути к жизненному успеху. В пятиязычном издании «Галатео», вышедшем в Женеве в 1609 г., в немецком и латинском текстах итальянскому «1’huomo nobile» соответствует перевод «как дворянину, так и вся

1

Amos М. A. «For Manners Make Man»: Bourdieu, de Certeau, and the Common Appropriation of Noble Manners in the Book of Courtesy. P. 38-39.

кому почтенному человеку». В то время, как сословное общество старалось законодательными мерами упрочить демаркационную линию между «знатью» и преуспевшими в жизни «простолюдинами», такого рода издания смещали границу в сферу различий между «благопристойными людьми» и «мужланами». Во второй половине XVII в. Антуан де Куртен, автор многократно переиздаваемого и повсеместно копируемого другими авторами «Nouveau traite de Civilite», адресует свой труд «un Gentilhomme de Province», поясняя, что наставления в правильном поведении особенно необходимы тем, кто не имеет возможности видеть двор и на практике усвоить «1е fin de la politesse»1. Тот факт, что книга была ориентирована на «honnetes gens», то есть на представителей социальной элиты в целом, во многом способствовал её успеху в среде высших слоёв буржуазии, перенимавших в ту эпоху обычаи, манеры и моды двора. Дальнейшая «демократизация» стандарта «civilite» была обусловлена его превращением в «школьное знание»: назидательные сочинения, посвящённые правилам приличия, нередко использовались также для уроков чтения и письма.

Итак, проблематизация повседневного поведения, способствовавшая утверждению нового стандарта, была связана с распространением придворных образцов поведения по двум линиям напряжённого интереса к овладению символическим капиталом: от «двора» к «городу» и от «столицы» к «провинции». «Столичный житель для провинциалки — то же, что для столичной жительницы — придворный», — говорит Лабрюйер[4] . В отличие от большинства исследователей, связывающих возникновение дисциплинарных техник Нового времени с буржуазной городской культурой, Н. Элиас полагает, что первоначальное изменение кода повседневного поведения, сопровождавшееся внедрением самоконтроля, имело место в придворном обществе. В придворном этикете он видит не пережитки исчезающей социальной структуры, а первую форму поведенческих моделей Нового времени. Этот код поведения со временем получит широкое распространение благодаря развившемуся книжному делу и общей заинтересованности высшего слоя третье

го сословия в овладении символическим капиталом престижных практик. Однако первоначальный импульс к установлению повседневной дисциплины был вызван изменением «баланса власти» на самой вершине социальной иерархии.

Вследствие масштабных социально-политических преобразований, в ходе которых феодальное государство трансформировалось в абсолютную монархию, повседневное поведение высшего сословия оказалось поставлено под сомнение. В эпоху абсолютизма на смену этосу феодально-воинской аристократии, воплощавшему реалии суверенной власти-силы, приходит этос придворной аристократии, сосредоточенной вокруг монарха и зависимой от него. «Короли чеканят людей, как монету: они назначают им цену, какую заблагорассудится, и все вынуждены принимать этих людей не по их истинной стоимости, а по назначенному курсу», — сетует Ларошфуко1. В новых социально-политических условиях власть-сила уступает место власти-влиянию. «Дворянин, живя в своей провинции, свободен, но лишён покровительства сильных мира сего; живя при дворе, он обретает покровительство, но теряет свободу», — отмечает Лабрюйер[5] . Реалии власти-влияния изменяют аристократический этос и преобразуют структуру аффектов: в социальном пространстве двора для достижения «влиятельности» важно умение подчиняться. В ряду критических наблюдений Ла-брюйера есть и такое: «Ничто так не обезображивает иных царедворцев, как присутствие монарха: они становятся неузнаваемы, черты их искажаются, осанка утрачивает благородство. Гордецы и спесивцы выглядят приниженно». Ориентация на взгляд Другого и императив соответствия поведенческому коду привилегированной идентичности, присутствующие в стандарте «civilite», сделали новый стандарт пригодным для трансляции за пределы придворного общества и далее — за пределы аристократического это-са, обеспечив заложенному в этом стандарте императиву самодисциплины постепенную ассимиляцию во всех слоях общества.

В работе «Придворное общество» Н. Элиас подробно рассматривает на примере французского придворного этикета те механизмы дистинктивного позиционирования, посредством которых аристократический этос трансформировал принципы вынужденного

самоограничения и подчинения в принципы воспроизводства привилегированной идентичности. Для аристократии, постепенно отстраняемой от реальных потестарных функций, право находиться при дворе символизировало причастность к сфере власти и условие принадлежности к социальной элите. Формальные ограничения, налагаемые этикетом, в этой связи представляли собой один из важнейших аспектов актуализации идентичности. Необходимость подчиняться переосмысливалась в категориях престижа. Например, герцог Сен-Симон так повествует об одном из микроритуалов времён Людовика XIV: «Это был знак отличия и милость, которая очень ценилась: таким искусством обладал король создавать нечто из ничего. Он оказывал её только тем из присутствующих, которые выдавались званием и рождением, крайне редко лицам более низкого ранга, выдающимся возрастом и должностью»1. Речь идёт о праве держать подсвечник. И хотя необходимо принимать во внимание, что диктат этикета мог быть более или менее жёстким, в зависимости от страны или от конкретной ситуации[6] , в целом можно говорить о своеобразии психосоциальной ситуации, в которой подчинение индивида формальностям носит характер идентификационного маркера и в этом качестве становится «инструментом господства и распределения власти».

Идентичность придворной аристократии требовала поддержания особого жизненного стандарта, соответствующего двойственной функции этикета: дисциплинируя дворянство, он в то же время выделял его среди прочих подданных как привилегированное окружение монарха. Идеологией этого жизненного стиля становится дискурс утончённости, изящества, галантности, за которым стояла необходимость девальвировать символический капитал суверенной феодальной аристократии. Момент возникновения потребности в отмежевании новоевропейского аристократического этоса от средневекового зафиксирован в «Придворном» Бальдасса-ре Кастильоне. Один из участников диалога говорит о том, что «настоящим делом Придворного должно быть военное дело; и пусть к нему он проявляет особенное рвение и среди других слывёт человеком отважным»; но тотчас же вслед за этим рассказчик с осужде

нием приводит пример «одного синьора», отказавшегося от предложения танцевать, а также от предложения послушать музыку и от многих других развлечений, мотивируя свой отказ тем, что «подобные безделицы — не его занятие», и на вопрос: «Какое же занятие Ваше?» — ответил: «Война»1. Хотя военная карьера ещё долгое время считалась благородным поприщем, габитус, сложившийся в придворном обществе, как мы видим, предполагал антонимичный эмоционально-телесный стандарт. Атрибуты средневекового военно-феодального этоса маркируются как «грубость» и «простота» и под этими именами исключаются из сферы символического капитала. «Пусть он шутит, смеётся, острит, танцует и пляшет; и во всём, что бы он ни делал и ни говорил, пусть будет грациозен», — говорит Кастильоне об идеальном Придворном[7] . Этот код поведения осуждает Монтень, который, перечисляя в эссе «О законах против роскоши» новшества, наносящие, по его мнению, урон дворянским добродетелям, называет в одном ряду обычай проявлять чрезмерную учтивость в отношении особ королевской крови, манеру отпускать «длинные, как у женщин, кудри» и моду на камзолы на толстой подкладке, «очень неудобные для ношения оружия».

На протяжении XVI века уходят из жизни двора турниры, и всё большее место занимают в ней спектакли, концерты, поэтические состязания и прочие «артистические» увеселения. Смена стратегий удовольствия свидетельствует, что идентификационный код изящества становится неотъемлемой составляющей образа жизни и формирует особый род бессознательной дисциплины. В свете этой дисциплины роскошь изменяет свой статус: это уже не просто элемент престижного потребления, демонстрация богатства и власти, но атрибут особого стиля, подразумевающий своеобразную форму цензуры аффектов.

«Взгляд Другого» в структурах повседневности

Тело придворного оказывается в самом фокусе проблематиза-ций, возникавших в ходе практического воплощения идентификационного императива изящества. В этом аспекте самым эффективным инструментом дисциплинирующей роскоши становится зеркало, история которого заслуживает особого внимания в ходе раз

говора об установлении эстетизирующего контроля над повседневностью. Появление привычного современному человеку зеркала приходится как раз на тот исторический период, когда формировался эмоционально-поведенческий стандарт «civilite»: в комнате четы Арнольфини на известной картине Яна ван Эйка мы видим небольшое выпуклое зеркало, тогда как в «Менинах» Веласкеса зеркало гораздо большего размера и совершенно плоское. В XVI в. венецианским мастерам удалось найти способ производства довольно больших и ровных зеркал и к тому же добиться бесцветности и прозрачности стекла. Однако знаменитые венецианские зеркала были исключительно дороги, поэтому в XVI в. в ходу были одновременно и стеклянные, и металлические зеркала; только в XVII в. зеркала из стекла взяли верх.

Тем не менее, в XVI в. — как проявление наивысшей роскоши — появляются зеркальные кабинеты. Такой кабинет, в частности, повелела оформить для себя Екатерина Медичи, его интерьер включал 118 венецианских зеркал. В следующем столетии использование зеркал в интерьерах стало светской модой: свой зеркальный будуар был в Лувре у Анны Австрийской, и каждая галантная прелестница считала желательным иметь подобный в своих апартаментах. Зеркала завоёвывают территорию за пределами спальни или будуара, они становятся функциональным атрибутом публичного пространства, вытесняя картины и гобелены. Венцом триумфального шествия «волшебного стекла» стала зеркальная галерея в Версале; 306 зеркал, оформляющих её пространство, были изготовлены на Королевской зеркальной мануфактуре, основание которой предвещало крах венецианской монополии. По данным С. Мельшиор-Бонне, во второй половине XVII в. в Париже стеклянное зеркало становится настолько распространённым предметом обихода, что о его наличии свидетельствуют две трети описей имущества горожан1. Правда, редкие зеркала были более пятидесяти сантиметров в диаметре; большие зеркала были не просто дороги: до того, как в в начале XVIII в. была изобретена технология производства литого стекла, даже эксклюзивное одинарное зеркало не превышало полутора метров в высоту. Довольствуясь зеркалами меньшего размера, их крепили таким образом, чтобы за счёт угла наклона иметь возможность видеть себя в полный рост.

В литературе XVIII и даже XIX в. встречаются описания изумления, испытанного человеком, который впервые получает возможность полностью оглядеть себя в большом зеркале. Неудивительно, что привилегированное сословие, для которого на определённом этапе истории пребывание в «пространстве отражений» стало частью повседневного опыта, обрело новое видение телесной идентичности. С. Мелыпиор-Бонне приводит сюжет басни середины XVII в., в которой в форме дискуссии между двумя зеркалами раскрывается свойственный эпохе способ противопоставления естественного и искусственного тела, приватной жизни и театра жизни общественной. Победу одерживает зеркало, отстаивающее преимущество искусства перед природой1. Из спутника тщеславия зеркало постепенно превращается в необходимый инструмент достижения социального соответствия. Н. Фаре, автор «L’honneste homme, ou Part de paraitre a la cour» (1630), а также многие другие говорят о том, что именно перед зеркалом порядочный человек учится правильно ставить ноги, чтобы походка была изящной, именно перед зеркалом он учится держать своё тело в равновесии, улыбаться без наглости во взоре и смотреть просто и стыдливо, но без наигранной скромности[8] . В этой связи показательно, что зеркало становится элементом публичного пространства, создавая то «пространство отражений», в котором каждую минуту можно наблюдать себя глазами окружающих. Прочерчивая перспективу развития способности к самодистанцированию и интериоризации взгляда Другого, упомянем о том, что после «демократизации» зеркального производства зеркало не просто становится обязательным элементом домашнего интерьера, оно приносит с собой привычную потребность поверять тело взглядом. Руководства начала XX в. советовали хозяйкам при наличии в интерьере больших зеркал располагать их друг против друга, апеллируя тем самым к «архетипическому» образу «зеркального кабинета».

Интериоризация взгляда Другого, происходившая благодаря «воспитательной» функции зеркала, отвечала той дискурсивной модели замечания, которая изначально была положена в основание назидательной литературы, формировавшей стандарт «civilite». Например, «Галатео» Джованни делла Каза открывается неболь-

шим эпизодом, поясняющим его название: некий епископ, принимавший у себя в гостях одного графа, подмечает в его поведении досадную оплошность и, посылая молодого человека по имени Галатео проводить именитого гостя, поручает передать графу следующее: «Вы самый изысканный и благовоспитанный человек из всех, кого епископу приходилось видеть, почему он и обратил особое внимание на ваши манеры; по отдельности их разобрав, он не обнаружил ни одной, которая не была бы в высшей степени приятна и похвальна, за исключением одного разве некрасивого движения губами и ртом, которое вы делаете жуя, производя при этом странный громкий звук, весьма неприятный для слуха»1. Продолжая своё рассуждение, делла Каза претворяет отдельное замечание, сделанное епископом графу, во множество потенциальных замечаний, которые должны быть адресованы тем, кто не дисциплинирует себя в соответствии с общепринятым кодом поведения. «Подумай теперь, — обращается он к своему читателю, — что сказал бы епископ и его благородное окружение о тех, кто, как порой бывает, за столом ведёт себя не лучше свиньи, уткнувшей рыло в пойло; кто, не подымая головы, набивает рот так, что щёки чуть не лопаются, точно у играющего на трубе или раздувающего огонь, — поистине, не ест, а объедается. Или о том, кто, вымазав руки чуть не до локтя, отделывает салфетку так, что тряпка в отхожем месте кажется чище. Не то этой же салфеткой бесстыдно утирает пот, обильно выступающий от спешки и обжорства и капающий со лба, с лица, с шеи, или даже прочищает нос, когда случается надобность»[9] .

С позиции нашего времени «цивилизованные» нравы XVI-XVII вв. могут показаться грубыми, а многие повседневные привычки — нечистоплотными. Однако придворное общество той эпохи несомненно отличалось от других социальных кругов более высоким уровнем самоконтроля и телесной дисциплины. Система идентификации, основанная на учтивости, любезности, галантности, была чрезвычайно чутка к внешним проявлениям соответствия / несоответствия. «Изящество для тела — это то же, что здравый смысл для ума», — говорит Ларошфуко. В его время уже можно было наблюдать влияние системы ценностей, получившей своё воплощение в опыте тела. Важной составляющей символического

капитала становится особая чувствительность к неприятному. Всё то, что не могло быть интегрировано в эстетизированную идентичность, оказалось исключено из коммуникативного пространства. Визуальный код приличия и самоконтроля задал вектор последующего развития стратегий телесной самоидентификации субъекта культуры. По мере того, как под давлением престижной мотивации или нормативной логики культуры стандарт «civilite» спускается всё ниже по социальной лестнице, императив самоконтроля не только не ослабевает, но ещё более усиливается пропорционально тому, насколько сохранение символического капитала зависит от степени интериоризации взгляда Другого. Образно говоря, формирование стандарта «civilite» происходило в эпоху корсетов, со временем корсет вышел из моды, но в наши дни уже само тело, моделируемое посредством фитнеса, косметологии, дезодорирования и депиляции, выполняет функцию эстетизированной оболочки, на которой культура ставит метку идентификационного соответствия.

Интересным примером исследования культурной преемственности «дискурса корсета» является работа Валери Стил «Корсет», в которой автор прослеживает концептуальную эволюцию самой идеи этого предмета: от метафоры аристократизма к метафоре опрятности и добропорядочности (при сохранении коннотаций изящества и красоты) вплоть до перерождения в дискурс «мышечного корсета» по отношению к различным «техникам тела», характерным для рубежа XX-XXI вв. Опираясь на примеры из художественной литературы и живописи, а также приводя образцы рекламной продукции, В. Стил показывает, в частности, что в XVHI и XIX вв., когда корсет стал обязательным предметом одежды для женщин среднего сословия и даже для простолюдинок (особенно в европейских столицах), его семантическая функция отличалась значимой двойственностью. С одной стороны, корсет указывал на эротическую привлекательность женщины: реклама преподносила его как «залог красоты», а живописцы прибегали к его изображению, чтобы добавить соблазнительности фривольным сюжетам. Однако, с другой стороны, корсет выступал как антоним живой плоти, нейтрализуя её манящий призыв. Тело в корсете остро соблазнительно и вместе с тем совершенно благопристойно, тогда как «живое тело» шокирует свой непристойностью: когда в романе Сэмюэла

1

Можно было бы сказать даже «тело-корсет», поскольку по-французски корсет долгое время назывался именно «corps» (тело).

Ричардсона «Кларисса» героиня попадает в публичный дом, она с ужасом видит женщин в откровенном дезабилье и без корсетов. Отсутствие корсета становится метафорой разврата, поскольку переводит дискурс соблазна из режима скольжения по притягательной поверхности в режим непосредственного соприкосновения с плотью. В. Стил приводит воспоминания дамы, которая рассказывает о том, как однажды в юности (действие происходит в 1890-е годы) решила уклониться от обязанности надеть корсет под бальное платье, что вызвало недоуменный возглас бабушки: «...Позволь полюбопытствовать, как прикажешь молодому человеку тебя обнимать?»1 По наблюдениям В. Стил, функция указания на то, что «живое тело» исключено из процесса взаимодействия, до настоящего времени сохраняется за корсетом в некоторых вариантах сексуальных игр: в том случае, если корсет носит «госпожа», это служит для «сексуальной насмешки над рабом, которому позволено только смотреть, но не прикасаться»[10] .

Восприятие тела как «изящной поверхности», ограниченно контактирующей с миром, упрочивалось за счёт регламентации телесных функций. Дискурс учтивости и дискурс чистоплотности пересекаются и взаимоусиливаются, переплавляя императив сознательной дисциплины в бессознательные реакции стыда, смущения и неприязни по отношению к не поддающимся эстетизации проявлениям телесности. Распространение эмоционально-поведенческого кода «civilite» сопровождалось появлением в повседневном обиходе целого ряда предметов, предназначенных скрывать телесные отправления: носовые платки, плевательницы, закрытые уборные становятся обязательными атрибутами публичного пространства, а со временем оказываются необходимы и в приватной сфере. Само существование подобных предметов создаёт особую культурную атмосферу для ритуализованного воспроизводства в габитусе новоевропейского человека неприязни по отношению к функциям тела, побуждая тем самым ко всё более детальному и глубокому самоконтролю и самодистанцированию. В предыдущих главах мы говорили о миметической природе научения удовольствию, в таком же ключе могут быть рассмотрены принципы научения чувствованию неприятного через демонстрацию смущения или отвращения при виде определённых вещей или же просто при их упо

минании. Если в ранних изданиях напрямую говорится о том, что того-то и того-то нужно стыдиться и не вести себя указанным образом, поскольку это неприятно, то со временем подобные формулировки исчезают, поскольку стыд и отвращение в отношении неконтролируемых проявлений телесного начала воспроизводятся и воспринимаются непосредственно в порядке повседневного поведения. Одним из значимых эффектов культивирования брезгливой чистоплотности становится формирование новоевропейского застольного этикета, об идентификационной функции которого мы поговорим подробно в главе, посвящённой диктату «опрятного изящества», а далее во второй части книги речь пойдёт о переходе от визуального порядка эстетизации к чувственным императивам «эстетической» стратегии наслаждения вкусом.

Наиболее убедительным доказательством изменений, происшедших под влиянием «процесса цивилизации», является то непосредственное удивление, которое вызывает у наших современников цитирование средневековых правил, например, такого рода: «Никогда не сморкайся в ту руку, которой ты ешь мясо». То, что требовало детального проговаривания в эпоху Эразма Роттердамского, Джованни делла Каза и других идеологов «civilite», в наши дни стало автоматизированной привычкой, инсталлированной на бессознательном уроне. Повседневная дисциплина тела в наши дни — задача семейного воспитания на самых ранних этапах индивидуальной истории. И когда современные авторы говорят о «торжестве тела» в культуре нашего времени, нередко упускается из виду, что тело, ставшее оплотом современной идентичности, — это тело, прошедшее через горнило «цивилизации» и в значительной мере репрессивное в отношении самого себя. «Сборка тела», безусловно, так или иначе осуществляется во всех культурах и составляет важнейший элемент процессов инкультурации и социализации, однако самовосприятие субъекта в культуре, где один из ключевых моментов самоидентификации получил название «стадии зеркала», с неизбежностью должно отличаться характером визуального самоконтроля, а также «необходимой степенью» ориентации на взгляд Другого.

1

См. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. С. 215.

Эффекты эстетической дисциплины в массовой культуре

В заключение позволим себе небольшое отступление, чтобы указать на некоторые специфические эффекты дисциплины тела в современной культуре. Видимо, можно говорить о том, что в наше время эстетические аспекты «процесса цивилизации» одержали верх над его этической первоосновой, и подчинение тела принципам визуальной дисциплины играет в этом не последнюю роль. Отметим, что в XX в. эффект «эстетизированной капсулы», в которую заключается бытие самости под взглядом Другого, упрочился благодаря распространению фотографии, а затем любительской видеосъёмки. При этом степень «естественности», допустимой для эстетически приемлемого тела, по-видимому, уменьшается пропорционально увеличению степени «откровенности» и «натуральности» представления тела в культуре.

А. Моруа в небольшом эссе «Одеть тех, кто гол» приводит любопытный диалог: «Английский писатель Джордж Мур рассказал мне однажды, что, обнаружив в книге американского романиста Генри Джеймса фразу „Я увидел на пляже совершенно раздетую женщину", он спросил: „Почему ,раздетуто‘, Генри? Здесь больше подходит слово ,голую? От природы человек гол, одежда появляется потом". Высокопарный и важный Джеймс ненадолго задумался, а затем ответил: „Вы ошибаетесь, Мур. Для жителей цивилизованной страны естественное состояние быть одетым. Нагота анормальна"»1. Эссе было написано в 1956 году, в тот период, когда, по словам автора, «пляжи усеялись голыми телами, киноэкран приоткрыл для многих тысяч зрителей кулисы конкурсов красоты, и скульптурная красота греческих нимф перестала быть для наших современников абстракцией»[11] . За несколько лет до этого, в 1953 г., вышел первый выпуск журнала «Playboy», а в конце следующего десятилетия развернулась конкуренция между журналами

«Playboy» и «Penthouse» за наиболее «откровенное» представление обнажённого тела, известная как «Pubic Wars»1. После того, как был достигнут предел «публичной обнажённости», борьба за аудиторию приобрела характер дилеммы: либо публиковать «нечто, о чём Крафт-Эбинг мог бы шёпотом беседовать смаркизом де Садом»[12] , либо играть в претенциозность «буржуазных стандартов», делая ставку на тех, кто позиционирует себя через неприятие вульгарного популизма «вызывающе непристойных» изданий.

История журнала «Playboy» может быть прочитана как история основных тенденций в эстетизации обнажённого тела: когда были полностью совлечены все одежды и убраны все драпировки с самых интимных мест, оказалось, что тело должно быть предметом заботы и усовершенствования в целях выработки дистинктивного стандарта сексуальной привлекательности. С поверхности тела исчезают следы «натуры», казавшиеся интригующими в рамках парадигмы «случайно увиденного» (например, неровный загар), тело априори предназначается быть увиденным. Тело окультуривается, становясь собственной «одеждой»: входит в моду полная депиляция и распространяется мода на интимные стрижки; примечательно, что предметом целенаправленной заботы о преодолении «бестиарности» становится та самая область тела, соблазнительность которой в эпоху «Pubic Wars» представлялась самоочевидной. Со временем на службу эстетизации были поставлены современные технологии обработки изображений, позволяющие осуществлять тотальное ретуширование, достигая эффекта идеальной «глян

цевой» поверхности1. Галатея не оживает — целомудренную холодность античного мрамора сменяет «интактность» пластиковой поверхности.

Показательно, что в ходе обсуждения этой тенденции авторы некоторых комментариев, ссылаясь на собственное спонтанное чувство неприязни по отношению к женскому телу, сохраняющему ряд «естественных» черт, удивляются тому, что ещё пару десятилетий назад мужчины могли находить привлекательными моделей с природным «пушком» в интимных местах. Можно было бы сказать, что описанная игра моды и желания определяется специфической направленностью журнала «Playboy», однако ту же императивную образность транслируют фильмы, шоу, модные журналы и проч. — воплощение визуально-эстетического идеала предполагает максимальное приближение живого тела к глянцевому телу. И вполне вероятно, что для нового поколения следование этому стандарту станет не просто «модой», но «естественно необходимым» условием эротической привлекательности.

Здесь можно вспомнить, что в то самое время, когда наметились описанные выше тенденции, Ж. Бодрийяр, рассматривая в работе «Символический обмен и смерть» (1976) широкий крут феноменов от стриптиза до рекламы косметики, писал о «целлофанировании наготы» под знаком «эротической дисциплины», то есть о симулякре идеального тела, лишённого неровностей и отверстий: «Тело никогда не представляет собой просто поверхность человека, гладкую, чисто природную, без всяких следов. Такое „первозданное'' значение оно обрело лишь вследствие вытеснения — то есть раскрепощать тело как таковое, в смысле натуралистической иллюзии, значит раскрепощать его как вытесненное. Тогда даже сама нагота оборачивается против него, неизбежно окружая его воздушным ореолом цензуры — второй кожей»[13] . Таким образом, «обеспокоенность собственным телом» под взглядом Другого, которую Н. Элиас описывает как «стыд», в современном мире не исчезает, но перерождается в усердную заботу об окультуривании обнажённого тела. Пример с журналом «Playboy» показывает, что культурная грань заметно сдвинута, но не стёрта: «бесстыден» физиологический натурализм (включая натуралистическое изображение сексуальных контактов), тогда как эстетизация остаётся синонимом «респектабельности».

Примеры такого рода, безусловно, отсылают нас к тем многочисленных формам контроля посредством дискурса эстетизации, которые являются предметом гендерных исследований, в особенности опирающихся на феминистскую методологию. Однако важно понимать, что эстетическая дисциплина, не допускающая интеграции в идентичность определённых аспектов телесного опыта, имеет не только гендерные, но и «цивилизационные» основания. Во многом она связана с тем, что дистинктивные коды повседневного поведения исторически выстраивались путём выявления всё новых «природных» черт телесности, относимых к порядку ценностно неприемлемого и чувственно отторгаемого. Так, в следующей части книги мы будем говорить о роли эстетических императивов в семиотизации и регламентации повседневного опыта на примере искусства трапезы и формирования стратегии «наслаждения вкусом».

Отметим также, что «идеальное тело», подчинённое дисциплине визуальной эстетизации, в целом отвечает ситуации «культуры значения»1: его восприятие подобно покупке продуктов в супермаркете, когда, по существу, приобретается плотно изолирующая реальность вещей яркая упаковка, на которой указаны состав продукта и его «объективные» вкусовые характеристики, а также проставлены символические метки, отсылающие к характеру самоидентификации потенциального покупателя. Наглядной противоположностью подобной модели, ограничивающей встречу с «объектом удовольствия» практиками чтения, составляет ритуал выбора на традиционном рынке, требующий вчувствования в материальность мира: придирчивого перебирания, привередливого пробования на вкус и на запах. Точно так же, визуальная эстетизация — это принуждение тела «говорить о теле» в противоположность возможности «говорить телом»: ориентация на взгляд настраивает на порождение и дешифровку кода эротической привлекательности, тем самым затрудняя восприятие чувственной уникальности встречи. В итоге тело обречено быть объектом — доступным обладанию, но недоступным магии ласки.

Со своей стороны, Н. Элиас видит в подобных феноменах одно из проявляющихся в современной культуре следствий «процесса цивилизации», которое заключается в том, что взгляд принимает на себе функцию основного способа контакта с реальностью, поскольку другие способы взаимодействия с миром у дисциплинированного обладателя цивилизованного тела минимизированы. В «Обществе индивидов»

Элиас говорит: «Всё больше и больше деятельность, которая изначально занимала всего человека со всеми членами его тела, переносится на глаза С возрастающим и всесторонним уменьшением телесных движений возрастает значение зрения: „Ты можешь смотреть, но не трогать', „Хорошая фигура", „Пожалуйста, не так близко". [...] „Пожалуйста, не давайте волю своим рукам". Зрительные и слуховые удовольствия становятся всё более интенсивными, богатыми, изысканными и всеобщими. Телесные удовольствия всё больше и больше огораживаются заповедями и запретами»1.

Итак, деструктурируя этический код «цивилизованного поведения», современная культура сохраняет его эстетические дериваты, развивая и упрочивая те элементы самоконтроля и дистанцирования, которые подчиняют чувственный контакт с миром модальности взгляда, и особенно убедительно это проявляется в работе по конструированию различных видов соблазна. Образ «гламурного тела» синонимичен образам «орнаментальной кулинарии» в глянцевых журналах, о которой Р. Барт писал как об искусстве лессировок, порождающих за счёт совместных усилий кулинарии и фотографии «предмет близкий и недоступный, который можно потребить разве что вприглядку»[14] . Барт анализирует дискурс визуальной эстетизации как элемент мифологии, отвлекающей от «реальных» проблем экономического характера, но в то же время указывает на его способность олицетворять для «массового читателя» престижный эмоционально-чувственный стандарт и стиль жизни: «зрение есть чувство изысканное». За полвека, минувшие со времени написания «Мифологий», развитие кулинарной индустрии и индустрии красоты сделали «грёзу о шикарной жизни» стандартным предметом реального потребления в повседневных телесных практиках. По крайней мере, можно с полной определённостью говорить о том, что в современной популярной культуре широко представлены механизмы чувственно-телесной идентификации, гораздо в большей степени родственные тем принципам взаимодействия власти и взгляда, порождающим дистинктивный код эстетизации, которые, как показал Н. Элиас, восходят к придворному обществу, чем просветительскому дискурсу воспитания, апеллирующему к самосознанию морального субъекта.

  • [1] Elias N. What is sociology? P. 113-118. 2 Ibid. P. 128-132.
  • [2] Ibid. Р. 121,129. 2 Этому вопросу посвящено отдельное исследование Н. Элиаса: «Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie» (1983); англ. изд. «Involvement and Detachment. Contributions to the Sociology of Knowledge» (1987).
  • [3] См. Дюрр Г.-П. Миф о процессе цивилизации. Том Ш: Обсценность и власть (фрагменты книги). Послесловие Б. В. Маркова. 2 Гергилов Р. Е. Теория цивилизации: критика и перспективы [электронный ресурс].
  • [4] См. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. С. 169. 2 Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века. Гл. Ш «О женщинах», 30. С. 254.
  • [5] Ларошфуко. Максимы и моральные рассуждения. 603. С. 220. 2 Лабрюйер Ж. де. Указ. соч. Гл. УШ «О дворе», 67. С. 287. 3 Там же, 13. С. 283.
  • [6] Сен-Симон. Мемуары. Т. 1. С. 95. 2 См., например, Дмитриева О. В. Церемониал, церемонность и бес-церемон-ность в королевском застолье елизаветинской Англии. 3 Элиас Н. Придворное общество. С. 43.
  • [7] Кастильоне Б. Придворный. XVH. С. 203-204. 2 Там же. ХХП. С. 209. 3 Монтень М. Опыты. Кн. I, гл. ХЕШ «О законах против роскоши». С. 243.
  • [8] Там же. С. 223-224. 2 Там же. С. 224. 3 Там же. С. 154.
  • [9] Делла Каза Дж. Галатео, или Об обычаях. С. 251-252. 2 Там же. С. 252. 3 Ларошфуко. Указ. соч. 67. С. 134.
  • [10] Стил В. Корсет. С. 79. 2 Там же. С. 218.
  • [11] Моруа А. Письма незнакомке. С. 118. 2 Там же. С. 119. 3 Насколько упоминание такого рода феноменов уместно в контексте культурологического исследования? Для размышления приведём любопытный факт, свидетельствующий о роли подобных изданий в формировании «жизненного мира» носителей культуры конца XX в.: на протяжении многих лет стандартным образцом для тестирования технологий сжатия электронных изображений была фотография «девушки месяца», опубликованная в ноябрьском номере 1972 г. (Lena Soderberg aka Lenna Sjodblom). В 1997 г. так называемая «первая леди Интернета» по приглашению организаторов выступила на юбилейной конференции «Society for Imaging Science and Technology». Тем более необходимо учитывать влияние этой области визуальной культуры на повседневное видение эстетически приемлемого тела
  • [12] Выражение «Pubic Wars» является аллюзией на историческое понятие «Punic Wars» («Пунические войны»); «Penthouse», базировавшийся в Великобритании, выигрывал за счёт достижения большей откровенности кадров, тогда как «Playboy» был ограничен американскими нормами «респектабельности», согласно которым изображение обнажённой натуры не считалось «порнографическим» при условии, что от взгляда была скрыта зона «pubic hair». Фактически это противостояние утратило смысл после того, как в 1974 г. небезызвестный Ларри Флинт основал журнал «Hustler», заметно превосходивший оба издания в непристойности. 2 Ремарка по поводу содержания журнала «Hustler». См. Kipnis L. (Male) Desire and (Female) Disgust: Reading Hustler. 3 Тон подобных суждений напоминает реакцию «воспитанного человека», пытающегося вообразить «чувственный стандарт» общества, для которого был приемлем и обычен образ раблезианского тела — жадно поглощающего съестное и удовлетворённо испражняющегося. Вместе с тем, это показательный пример того, насколько быстро происходят изменения в эмоциональных и поведенческих паттернах в условиях современного обращения информации.
  • [13] Понятно, что ретушь фотографы использовали всегда, однако примечательно, что до недавнего времени ретушировались, в основном, лица моделей — для придания им большей выразительности, тогда как обнажённое тело представлялось выразительным само по себе. Тотальное ретуширование становится правилом с 2000 г. 2 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. С. 201.
  • [14] Элиас Н. Общество индивидов. С. 166-167. 2 Барт Р. Мифологии. С. 172. 3 Там же. С. 170.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >