Забота об удовольствии: «собственное» и «чуждое»

Ты лучше голодай, чем что попало есть,

И лучше будь один, чем вместе с кем попало.

Омар Хайям

В этой главе будет показана способность культуры преобразовывать природную данность человеческого бытия, претворяя социокультурные императивы в спонтанные телесные реакции. При поверхностном рассмотрении роль культуры, как правило, видится исключительно в том, чтобы подчинить неиссякаемую природную энергию гедонистических импульсов нормам определённого сообщества и предотвратить возможные асоциальные всплески жизненной стихии. Однако культурная регламентация «чувственных» практик не ограничивается насаждением норм, сдерживающих природные инстинкты. Культура оформляет, канализует, дифференцирует и семиотизирует естественные импульсы человека, превращая их в значимые элементы социального взаимодействия. Как показал на примере сексуальности М. Фуко, культурные императивы, интенсифицирующие стремление к удовольствию, имели не меньшее историческое значение, чем императивы репрессивного характера. Отмечая значение этой формы контроля, интегрированной в сферу повседневных практик, он писал: «Удовольствие и власть не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом [...] и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом сложным и позитивным механизмом возбуждения и побуждения»[1]. Можно говорить о существовании культурной тактики «заботы об удовольствии», которая играет немаловажную роль в процессах становления, воспроизводства и трансформации социокультурной идентичности.

Понятие «заботы об удовольствии»

«Забота о удовольствии» — феномен, почти не имеющий ничего общего с декларацией гедонистических принципов. Она проявляется подспудно в виде пристального внимания к значению повседневных практик, вменяя субъекту культуры «способность», почти тождественную обязанности, получать удовольствие от атрибутов жизни, соответствующей его положению в социокультурном пространстве. Обычно, говоря о «власти», в первую очередь подразумевают прерогативу налагать ограничения на гедонистические практики, инициируя лишения и нехватку. Однако культурные запреты, по существу, приобретают значение именно на фоне сопутствующего «вменения» практик удовольствия. С одной стороны, налагая запрет, культура тем самым означивает объект желания. С другой стороны, при некоторых отличиях в мотивации и идеологическом оформлении на различных уровнях культуры можно наблюдать принцип, согласно которому отказ разделить «предписанное» удовольствие осуждается как гордыня и осмеивается как глупость. В такой форме «забота об удовольствии» присутствует даже в тех культурах, для которых высокая ценность аскетизма является безусловной нравственной доминантой.

Наиболее ярко императив воздержания представлен в религиозных предписаниях, например, касающихся поста. И именно там мы находим недвусмысленные запреты самовольно отказываться от плотских радостей. При том, что пост, безусловно, поощряется как средство духовного очищения, а экстремальный пост получает высочайшую моральную оценку как символ святости, при детальном рассмотрении соответствующих обычаев мы видим, что во всех мировых религиях отказ от пищи требует особой санкции духовного авторитета. В буддийской традиции «предписания Винаи — и это исключительно важно для понимания смысла очистительного поста — исключают его принятие самочинно, только на основе собственного спонтанного волеизъявления. Здесь абсолютно необходима санкция наставника, осмыслявшаяся [...] как религиозный дар, получаемый от наставника в дисциплине». Самовольный отказ от традиционной пищи также негативно оценивается в классическом исламе. У Ибн Батта аль-Укбари читаем: «Не запрещай что-либо из того, что разрешил Аллах — велик Он и славен! Ибо

1

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. С. 188.

совершающий это клевещет на Аллаха, опровергает слова Его, противится [Ему], совершает несправедливость. [...] Рафидиты уподобились иудеям в запрете того, что разрешил Аллах. Они отвергли сказанное Аллахом [...]. Они объявили запретным из рыбы угря, а из мяса животных — жертвенного верблюда. А ведь посланник Аллаха сказал: „Запрещающий то, что разрешил Аллах, подобен разрешающему то, что Он запретил"»1. Введение более строгих запретов рассматривается как преступление против установленного божественного порядка, сопоставимое с нарушением запретов. Наконец, явно прослеживается аналогичная линия и в христианской традиции. В частности, православная церковь не поощряет тех, кто намеревается поститься в так называемые «сплошные седмицы» и в праздники. По этому поводу в «Правилах Святых Апостолов» сказано: «Если кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень или в субботу, кроме одной только (Великая Суббота), — да будет извержен. Если же мирянин, да будет отлучён»[2] . И не случайно патерики содержат сюжеты, в которых побуждение к строгому посту трактуется как дьявольское искушение.

Мы видим, что даже в тех случаях, когда культурному императиву воздержания придаётся очень важное значение, он действительно приветствуется только при том условии, что будет косвенно обоснован «заботой об удовольствии», практикуемой в другое время, либо в отношении другой категории объектов (не подлежащих запрету), либо другой категорией людей (не обязанных себя ограничивать). В масштабе социума в целом можно говорить о формировании предрасположенности к определённым позитивно маркируемым практикам — культурно обусловленной «способности к удовольствию». В предыдущей главе было отмечено фундаментальное значение практик удовольствия для возникновения синергии индивидуальных существований, и культура активно использует этот потенциал «телесной интерсубъективности», вменяя в обязанность разделить удовольствие и табуируя самовольный отказ.

Напомним, что опыт совместного приобщения к удовольствию играет важную роль в контексте многих культурных практик согласования: разделённая трапеза, совместное пение, ритуальные или бытовые танцы, сексуальные оргии — всё это разнообразные

формы активности коллективного тела, посредством которых индивиды реактивируют на бессознательном уровне единство и тождественность социальной группы. В данном контексте убедительно проявляется то, что «забота об удовольствии» не противостоит дисциплине, насаждаемой культурой, но, напротив, претворяет в жизнь культурный императив воспроизводства коллективной идентичности. Достаточно вспомнить реалии недавнего прошлого: формирование «общности советских людей» осуществлялось не только на уровне идеологического дискурса, не меньшую роль играли практики формирования коллективной телесности, которые позиционировались как практики разделённого удовольствия. Оставив в стороне шаблонные образы коллективного пения и массовых шествий, вспомним канон «праздничного» изображения повседневности, каким он сложился в живописи 1930-х гг. На таких полотнах, как «Колхозный праздник» С. В. Герасимова (1937), «Колхозный праздник» («Праздник урожая») А. А. Пластова (1937) или «Праздник в колхозе» (1938) П. И. Котова, народное гулянье, воплощённое в образах «вечного лета», изобилия, веселья, молодости, предстаёт как прославление «новой жизни», что служило семиотизации самой повседневности и наделению широкого спектра практик удовольствия функцией приобщения к советской идентичности.

Идентификационная функция практик удовольствия

Итак, контроль над удовольствием имеет форму предписания, а не только запрета. При этом культурная интенсификация практик удовольствия всегда сопряжена с их семиотизацией и дифференциацией. Когда в наше время рекламные слоганы обещают «удовольствие в твоём стиле», в этом проявляется универсальный принцип формирования телесной идентичности, основанный на том, что способность испытывать удовольствие от некоего артефакта означает экзистенциальную готовность идентифицировать себя с тем образом жизни и с той системой ценностей, каковые он символизирует. Упомянутый принцип не является открытием современной цивилизации или специалистов по рекламе. Художественная литература содержит немало примеров, свидетельствующих о психологических истоках «способности к удовольствию». Вот типичная иллюстрация: «старший Карташёв, отпив, сидя на зелёной скамье под навесом у входа в погреб, где разливали квас, сказал: „Прежде он был вкуснее“. — „Подожди ещё годков десяток, — ответил Серёжа, — и ещё вкуснее станет тот прежний. Отличный квас14»1. Радость, сопутствующая обнаружению «того самого вкуса», позволяет говорить о том, что восприятие идентичности объекта удовольствия психологически выступает как основание для переживания субъектом собственной идентичности. На эту психологическую модель и накладываются культурные стереотипы, соотносящие реалии привычного мира со структурой социально значимых предпочтений.

При исследовании взаимосвязи социальной структуры и личностной ориентации удобным инструментом является концепт «габитуса», который даёт возможность выстраивать рассуждение в терминах инкорпорации основных социальных императивов и ценностей. Данный концепт принадлежит тезаурусу социологии или, точнее, социальной антропологии, где используется в контексте анализа практик, позволяя указать на недискурсивные формы преемственности культурной традиции и нерефлексивные основания идентификации.

В докладе «Техники тела» (1934) М. Мосс предложил использовать термин «habitus» для обозначения социально обусловленных практических навыков, установок и предпочтений. Н. Элиас положил данное понятие в основу своей концепции исторической социологии, рассматривающей историю общества как согласованную трансформацию социальных структур и свойственных индивидам эмоционально-телесных паттернов. Существенный вклад в развитие концепции габитуса внёс П. Бурдьё, которому, среди прочего, принадлежит блистательный анализ социальной функции повседневных вкусов и склонностей: «La Distinction. Critique sociale du jugement» (Paris, 1979) — работы, представляющей собой фундаментальное исследование по социальной антропологии Франции 70-х гг. XX в. По мнению Бурдьё, понятие габитуса, в частности, позволяет решить проблему постоянства и связности предпочтений, не прибегая к их осмыслению в логике индивидуальных волевых актов рационального субъекта. «Габитус — не что иное, как имманентный закон, lex insita, вписанный в тела сходной историей, которая суть условие не только согласования практик, но и практик согласования»[3] .

Вариативность индивидуальных ощущений сглаживается в пользу социальных практик интеграции, результатом которых становятся стереотипизированные чувственно-телесные паттерны. Носителям определённой идентичности (этнической, гендерной, статусной) приписывается (и тем самым предписывается) «склонность» к определённому комплексу удовольствий — «джентльмены предпочитают блондинок». Таким образом, формируя габитус субъекта культуры, традиция очерчивает не только поле дозволенного, но и поле «приемлемого» и «желанного». Принимая во внимание наличие структуры социально мотивированных практических установок, получающих выражение в бессознательных схемах различения и оценки, в императивах принятия и отторжения, можно говорить о том, что исследование исторического многообразия практик удовольствия должно иметь своей целью нечто большее, чем иллюстрацию принципа «культурного релятивизма», а именно — выявление «стратегий удовольствия», служащих закреплению и последующему воспроизведению в телесной схеме основополагающих идентификационных различий. Такие стратегии удовольствия побуждают актуализировать значимые социальные дистинк-ции в каждом обыденном действии, хотя при этом запрограммированный культурой выбор субъективно воспринимается как произвольный, мотивированный собственными установками индивида — как выбор идеала или следование вкусу.

Дистинктивная функция стратегий удовольствия может осознаваться носителями культуры, однако многим культурным установкам зачастую приписывается естественность, врождённость — они кажутся «от природы» присущими определённым типам людей. Причина в том, что формирование габитусов осуществляется путём практической идентификации — они лишь отчасти соотносятся с осознаваемыми нормами, следуя в большей степени логике мимезиса. Неудивительно, что бессознательно инкорпорированные императивы обычно описываются в терминах «естественной склонности». Как характерный пример подобного дискурса приведём обширную цитату из назидательного текста Ж.-Ж. Руссо:

Женщине свойственно любить молочные яства и сахар, кои словно являются символами невинности и кротости, самых милых украшений женского пола. Большинство мужчин, наоборот, предпочитают кушанья с острым вкусом и спиртные напитки; им нужна пища, более соответствующая деятельной и трудолюбивой жизни, для которой природа их предназначила; а когда сие различие вкусов стирается и всё смешивается, — перед нами почти безошибочный признак беспорядочного смешения полов. Я замечаю, что во Франции, где женщины постоянно бывают в обществе мужчин, они совершенно утратили вкус к молочным кушаньям, а мужчины — вкус к вину... В общем, думается мне, в выборе блюд, кои предпочитает человек, зачастую сказывается его характер. Итальянцы употребляют растительную пищу — они женоподобны и вялы. Вы, англичане, много едите мяса — в ваших непреклонных добродетелях есть что-то жестокое, варварское. Швейцарец, по природе своей холодный, миролюбивый и простой, но в гневе лютый и неистовый, любит и мясную, и растительную пищу, пьёт молоко и вино. Гибкий и переменчивый француз употребляет всякие блюда и приноравливается ко всяким характерам. Примером может служить Юлия: в еде она разборчивая чревоугодница и лакомка, не любит ни мяса, ни дичи, ни солений и никогда не пробовала неразбавленного вина. Превосходные овощи, яйца, сливки, фрукты — вот обычная её пища, и не будь она большой любительницей рыбы, её могли бы считать настоящей пифагорейкой.

Современная гедонистическая модель предполагает установку на мультипликацию практик удовольствия и диверсификацию гедонистических стратегий. При этом активно эксплуатируется образ безграничного множества потенциально желанных объектов. Однако обращение к прошлому культуры показывает, что на всех этапах истории «забота об удовольствии» предполагала необходимость различения приемлемых и отвергаемых практик, исходя из того, кто рассматривается в качестве субъекта наслаждения. Важнейший принцип «заботы об удовольствии», таким образом, состоял в требовании разборчивости. В этом контексте можно говорить о специфической функции стратегий удовольствия в качестве одной из форм культурной дисциплины. Как мы неоднократно подчёркивали, культура ориентирована не только и не столько на подавление удовольствия, сколько на включение его в традицию. Стратегии удовольствия конвертируют значимые социальные различия в «субъективные» принципы избирательного подхода. Формирование индивидуальных эмоциональных структур, отвечающих идентификационным схемам культуры, может сопровождаться дискурсом морали, исторической памяти, мировоззренческой позиции, гендерной дифференциации и т. д. Габитус субъекта культуры становится воплощением системы ценностей, ограничивающей круг потенциально приемлемых практик.

Наиболее распространённым, пожалуй, является дискурс престижа, получающий воплощение в разнообразных формах статус-

1

Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. С. 417-418.

ного потребления, посредством которых культура буквально вменяет в обязанность идентификационно значимые формы «заботы об удовольствии». Именно этот императив вынуждал героя из притчи Р. Гамзатова смазывать усы жиром, чтобы казалось, будто бы он отобедал мясом1. Той же логикой был движим и оскандалившийся дворянин из ренессансной новеллы, уличённый соседом, которому рассказывал о своём замечательном обеде из горлышек куропаток, в том, что на самом деле с аппетитом ел всего лишь коделе (похлёбку из яиц и муки), застрявшие в бороде кусочки которой его и выдали[4] . И, конечно, нельзя не вспомнить в этом ряду ироничный «Завтрак аристократа» П. Федотова. Во всех примерах особенно показательно то, что прегрешения против принципа избирательности в отношении стратегий удовольствия подпадают под юрисдикцию могущественного института насмешки. «Забота об удовольствии» не относится к разряду кодифицированных норм, но это не означает, что её постулаты внедряются менее эффективно или охраняются менее бдительно.

Итак, габитус субъекта культуры позволяет воплотить в непосредственном телесном опыте, воспринимаемом как естественные склонности и предпочтения индивидов, важнейшие принципы структурирования социального мира. Другими словами, культура указывает, какое использование тела уместно или неуместно для определённой категории субъектов. Процитируем в этой связи рассуждение П. Бурдьё: «Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналоговый оператор, устанавливающий всякого рода практические соответствия между различными делениями социального мира». Деятельность этого «аналогового оператора» приводит к тому, что идентичность, будучи закреплена в телесных схемах принятия / отторжения, актуализируется в самые интимные моменты жизни. Так, среди пикантных историй Брантома есть рассказ о некоем шевалье де Санзе, взятом корсарами в плен и проданном в рабство. Хозяйка дома, которой приглянулся миловидный юноша, «приказала ему явиться к ней в покои для любовных утех, но притом строго-настрого [...]

воспретив излить в неё хоть одну каплю семени, ибо, по её словам, не желала осквернить себя христианской кровью». Показателен комментарий Брантома, резюмирующий приведённую историю: «турчанка эта [...] христианскую веру слуги своего уважила, запретив смешивать свою кровь с турецкою»1. Как видно, рассказчик разделял те же стереотипы. Тело в такой же мере представляет собой объективацию социального бытия, как и институции, оно вписывается в существующий порядок и становится оплотом общепринятых стратегий воздержания и наслаждения за счёт того, что его диспозиции, сложившиеся в определённой социокультурной среде, заведомо соответствуют её дистинктивным требованиям.

Рассматривая стратегии удовольствия, практикуемые в различных культурах, можно показать, как происходит семиотизация обыденного опыта, в результате чего в повседневной жизни реализуются идентификационные схемы. Попадая в пространство культуры, потенциальные «объекты удовольствия» специфицируются в соответствии с конвенциональными различиями между людьми. Как следствие, квазиспонтанный выбор предполагает наличие се-миотизированной интенции принятия / отторжения, разграничивающей «собственное» и «чуждое». Мельчайший повод для выбора может оказаться значимым способом самопозиционирования субъекта культуры и даже способом «обретения себя» в свете того, что может, а что не может быть для него источником удовольствия. Особую экзистенциальную напряжённость подобный выбор приобретает в тех случаях, когда нормативно оформленные отличия между социальными категориями минимальны; именно тогда повседневные предпочтения становятся важнейшим способом «проговаривания» идентичностей. Для исследователя такие примеры чрезвычайно интересны ещё и потому, что они нередко способствуют практическому обнаружению «латентных» идентичностей, которые могут быть слабо представлены на других уровнях культурной идеологии и могут даже не иметь определённого «имени», но тем не менее оказывают значительное влияние на мотивацию субъектов.

В этом плане очень показательны тонкие отличия, посредством которых может быть проведена грань между «собственным» и «чуждым», указывающая на определённый характер идентичности субъекта культуры. Увидеть проявление механизмов культур ной идентификации в мельчайших повседневных предпочтениях позволяет следующий пассаж из романа А. Доде: «„Ясное дело — сказал г-н Мефр. — Хозяйка — дама с Севера, самого что ни наесть северного Севера [...], там готовят на сливочном масле, да, да!.. А на Лондонской улице — родимый Юг, веселье, песни, и всё на оливковом масле [...]. Понятно, что Нуме там больше по себе". [...] И к этой лёгкости, к этому насмешливому тону, каким принято говорить на Юге о сердечных делах, примешивалась кровная ненависть, антипатия к женщине с Севера, чужой, у которой готовят на сливочном масле»[5]. В данном случае «естественное» предпочтение в пользу оливкового масла, ожидаемое от Нумы и вменяемое ему как обязательная любовь к «собственному», выступает указанием на значимый для французской культурной традиции «вкусовой код», отражающий противопоставление широкого спектра исторических, политических и культурных реалий. При этом особенно важно для логики нашего рассуждения то, что в приведённом фрагменте проявляется не столько эксплицитное и легко вербализуемое неприятие «чуждых» практик, сколько подразумеваемая актуализация идентификационных установок в виде спонтанного чувственного различения «приятного» и «неприятного».

Императив «избегания неприятного»

В силу того, что на протяжении многих веков человеческой истории суждения об истоках удовольствия и способах его актуализации принимали форму дискурса воздержания, гуманитарное знание оказалось под влиянием этического стереотипа, согласно которому человека окружает неисчерпаемое разнообразие потенциальных соблазнов. При этом ускользал из виду тот факт, что повседневный опыт не столько искушает манящими радостями плоти, сколько поляризуется между тем, что предписывается как источник удовольствия, и тем, что не считается таковым. Способность к различению приятного и неприятного, вожделенного и отвратительного становится элементом культурного кода, разграничивающего «собственное» и «чуждое» в структурах повседневности. Стратегия удовольствия всегда предполагает наличие на горизонте того, что вызывает отторжение, отвращение, неприязнь, —

«чуждого», неприемлемого согласно сложившимися схемами социокультурной ориентации. Таким образом, в обыденной жизни беспокойство вызывает не обилие соблазнов, а опасность столкнуться с тем, что позиционируется культурой как «чуждое» — некрасивое, невкусное, грязное, омерзительное и даже вредоносное. В самых разных сферах культуры мы можем наблюдать своеобразное претворение «заботы об удовольствии» в строгое правило избегания неприятных вещей: дурной пищи, дурных запахов, дурной одежды, дурных женщин и т. п.

Типичный пример, показывающий, как «чуждые» практики исключаются из сферы потенциально приемлемых реалий и становятся антитезой практикам удовольствия, — богатая культурная мифология несъедобного. В архаических мифах пища чужаков предстаёт «антипищей», убивающей вместо того, чтобы питать1. Ф. Бродель говорит о том, что соседствовавшие племена скотоводов и земледельцев всегда обвиняли друг друга в склонности употреблять в пищу негодные вещи, не подходящие для «настоящих людей»[6] . По свидетельству Н. И. Костомарова, иностранцы презрительно относились к русским, так как те, по их мнению, употребляли несвежие кушанья и даже гнильё. Аналогичную реакцию, по словам ведущего научного сотрудника Института лингвистических исследований РАН А. А. Бурыкина, по сей день вызывает у соседних народов традиция употреблять в пищу ферментированное мясо, свойственная чукотской культуре. И даже XX век внёс свою лепту в мифологию «дурной пищи», не пригодной для «уважающих себя людей»: вспомним популярный комедийный фильм «Крылышко или ножка» («L’Aile ou la Cuisse», 1976), где иронически представлена устрашающая картина промышленного производства продуктов питания из несъедобных искусственных материалов. В этом случае за гранью «телесно приемлемого» оказывается продукция пищевой промышленности (коррелят массовой культуры), противопоставляемая традиционной кухне в частности и культурной традиции в целом.

В случае вынужденного перехода на диету «чужаков» она всё же мыслится как неспособная доставлять удовольствие или да

же вызывает опасения, а вынужденный отказ от «собственной» пищи чреват чувством глубокого внутреннего дискомфорта. Например, переселившиеся в Сибирь греки «регулярно просили родственников из Керчи присылать им виноградные листья для голубцов» и не занимались традиционным для исконного населения собирательством, несмотря на то, что окрестности изобиловали грибными и ягодными местами1. Точно так же никакие достоинства китайской кухни не могли смягчить страданий, которые причиняло жившим на Востоке европейцам отсутствие в колониальной кухне привычного им хлеба[7] . И напротив, хотя в Европе после упорного сопротивления всё же стали возделывать такие экзотические культуры, как картофель и кукуруза, они, несмотря на экономическую выгоду, долгое время оставались негативно маркированными как «пища бедняков».

Даже в ситуации голода бывает возможно провести различие между потребностью в насыщении и практиками удовольствия, в основе которых лежит способность к имманентному смыслопола-ганию, субъективно ощущаемому как желание или неприятие. Описывая 1919 год в Москве: «ни крупинки муки, ни солинки соли», — Марина Цветаева упоминает о своей знакомой тех дней, которая сетовала: «Я так люблю всё жирное и сладкое... Я без сливочного масла жить не могу... Мне мороженая картошка в рот не идёт». Использованная фразеология свидетельствует о том, что, даже голодая, тело, удостоверяющее посредством предпочтений позицию индивида в человеческом мире, в некотором роде отказывается принимать пищу, не соответствующую структурам привычного мира, память о котором оно несёт в себе. Как мы видим, инкорпорированные стратегии удовольствия сохраняют свою действенность, доминируя над физиологической потребностью в пище. Таким образом, способность к телесной дифференциации, которая является фундаментом семиотизированных стратегий удовольствия, представляет собой феномен, принципиально отличный от удовлетворения насущных потребностей.

Тем большую роль играет «забота об удовольствии», когда дело касается не столь существенных для выживания индивида фи-

энологических процессов, например, стремления к разрядке сексуального напряжения. Пренебрежение принципами избирательного подхода к стратегиям удовольствия обычно субъективно представляется как необходимая уступка, обусловленная силой обстоятельств. Если почему-либо подобный защитный механизм даёт сбой, выявляется грань, за пределами которой практики удовольствия становятся невозможны, поскольку самость не может принять на себя ту форму бытия — тот образ мира, ту жизненную ситуацию, тот экзистенциальный проект — каковая вменяется конкретным способом осуществления-себя-в-теле.

«Культурное тело» блокирует импульсы «биологического тела», как это произошло с героем романа М. Кундеры:

Мы шли [...] к одной женщине, прозванной из-за её непомерной длины Канделябр. Уродина она была, каких мало, да ничего не поделаешь — круг женщин, доступных нам, был чрезвычайно ограничен [...] Необходимость любой ценой использовать свободу (столь крохотную и столь редко обретаемую) приводила солдат к тому, что они отдавали предпочтение «определённому» перед «терпимым». С течением времени была установлена целая сеть [...] таких более или менее определённых (и, конечно же, едва терпимых) женщин и предоставлена во всеобщее пользование. [...] Но хоть я и выпил изрядно, моя бешеная тяга к женщине тотчас угасла, как только я увидел девицу по прозвищу Канделябр. Всё показалось безвкусным и ненужным [...], и я поклялся себе никогда больше не возжелать ни девушки [...], ни пьяного Канделябра... [...] Заговорил ли во мне некий нравственный принцип? Вздор; это было просто отвращение. [...] И меня охватил страх. Страх перед этим жалким горизонтом, страх перед моей судьбой1.

Итак, одной из ключевых форм «заботы об удовольствии» является императив избегания «неприятного», благодаря чему происходит ограничение спектра потенциальных стратегий удовольствия, которые могут быть использованы как практики себя. Вот, например, характерный пассаж из старинного китайского трактата об «искусстве спальных покоев», автор которого среди прочих советов предупреждает читателя об опасности вступать связь с «женщинами, имеющими грубую кожу; слишком тощими женщинами; женщинами, у которых есть склонность к мужчинам из низших сословий; женщинами, у которых мужеподобный голос; женщинами, которым за сорок; женщинами, у которых сердце и живот не совсем в порядке; женщинами, у которых волосы растут не в том на правлении; женщинами, у которых всё тело холодное; женщинами, у которых сильные и твёрдые кости; женщинами, у которых курчавые волосы»1. Перечень непригодных для наслаждения женщин этим не ограничивается, однако даже процитированного фрагмента достаточно для того, чтобы представить себе значение инкорпорированного императива избегания упомянутых отношений. Точно так же Ватсьяяна в главе «О разновидностях женщин» говорит: «Нельзя вступать в связь со следующими женщинами: прокажёнными, душевнобольными, изгнанными из касты, прилюдно выказывающими желание вступить в близость, с очень бледной кожей, с очень тёмной кожей, скверно пахнущими». Далее в том же перечне фигурируют женщины, «ведущие жизнь отшельницы», а также «жёны родственников, друзей, учёных брахманов и царя»[8] . Как видим, «забота об удовольствии» стоит в одном ряду с важнейшими социальными табу, поскольку пренебрежение императивом избегания неприятного, как и нарушение перечисленных запретов, чревато ущербом для личности адресата этого текста — «горожанина», стремящегося овладеть дхармой, артхой и камой.

Категории «неприятного» и «запретного», безусловно, не всегда совпадают, однако их соположенность во многих приведённых примерах не случайна: запретное — «неподобающее» — может представляться отвратительным, поскольку культурные императивы получают подкрепление в диспозициях габитуса. Запретный плод не обязательно сладок, скорее даже напротив, ибо будучи маркированными как «чуждые», запретные практики исключаются из сферы потенциального опыта. Самоидентификация-в-теле осуществляется благодаря способности различать допустимое и недопустимое как, соответственно, приятное и неприятное, то есть признавать лишь те удовольствия, в процессе приобщения к которым возможно ощущать их как «свои», не провоцируя конфликта с ин-териоризированными схемами оценки и действия. Один из героев скандального романа Д. Г. Лоуренса «Женщины в любви» так говорит о своём отношении к дамам полусвета: «Пару дней она мне и правда нравилась [...]. Но уже через неделю меня бы от неё выворачивало. Кожа этих женщин пахнет так, что в конце концов ты чувствуешь крайнее омерзение. Даже если раньше тебе и нрави

лось»1. В отличие от необходимости следовать эксплицитным нормам, такое квазиспонтанное отторжение реалий, не соответствующих сложившемуся типу самоидентификации, не может быть предметом целенаправленного сопротивления со стороны субъекта культуры, поскольку субъективно воспринимается как собственный «вкус», что предотвращает конфликт между внешним принуждением и внутренними побуждениями. Перед нами пример глубоко проникших и надёжно сросшихся с телесным бытием самости метастаз культурной традиции, в данном случае принявшей форму дискурса социальной морали.

Неразборчивость в выборе практик удовольствия является прегрешением против системы ценностей, претворённой в эмоционально-телесные импульсы. И если субъекту приходится приобщиться к практикам, не укладывающимся в границы привычного опыта, он может переживать это как экзистенциальный кризис, граничащий с душевным расстройством и «потерей себя». «Зачем иду я к ней, к этой странной и вдобавок беременной женщине? Зачем завязал и поддерживаю это ненужное и даже противное знакомство?» — спрашивает себя герой рассказа И. Бунина «Мордовский сарафан»[9] . Впрочем, далее оказывается, что дама «правду сказать, очень не плоха», и вот действие достигает кульминации: «вдруг, поняв, что настала наконец именно та минута, тайная надежда на которую и вела меня к ней и не оставляла весь вечер, беру её руку и, бормоча: „Полно, дорогая, успокойтесь!" — тяну её к себе. А она вдруг закусывает нижнюю губу, быстро подносит к губам платок, быстро пересаживается ко мне на диван и со слезами падает головой намою грудь... Возвращаюсь я во втором часу ночи. „Бежать, бежать, завтра же! — неотступно стоит у меня в голове. — [...] Куда глаза глядят!"»

Стратегии удовольствия как инструмент социальной регуляции

Итак, несмотря на широкое распространение и значительную роль аскетизма в истории, «забота об удовольствии» является одной из важнейших составляющих культуры. И если она не декларируется напрямую, то даёт о себе знать в строгом императиве из

бегания неприятного. Культурные стратегии удовольствия, охватывающие, в первую очередь, сферу повседневности, носят дифференцирующий характер: они вменяют субъекту любовь к «собственному» и подразумевают неприязненную реакцию на «чуждое». Итогом подобного «воспитания чувств» становится закрепление основных проблематизаций бытия в форме обретённой способности (или неспособности) испытывать удовольствие от определённых реалий. Мы можем описать данный круг феноменов в терминах М. Фуко, указав на порядок субъективации, или в терминах М. Мерло-Понти, говоря о феноменальном теле, несущем в себе историю; здесь также будет уместен психоаналитический дискурс интроекции / ассимиляции, равно как и социально-антропологический дискурс инкорпорации институциональных схем. Однако, независимо от избранного языка описания, мы должны говорить о том, что практики удовольствия фокусируют на себе спектр культурных значений, принуждая субъекта ставить вопрос о возможности присутствия-себя в данном опыте и актуализировать значимые смыслоразличительные грани в повседневных телесных реакциях.

Культура ревностно оберегает эту чувственную грань между «собственным» и «чуждым», безразличное отношение к которой расценивается как маргинальность и описывается как патология. Игнорируя принципы «заботы об удовольствии», индивид не просто рискует подвергнуться насмешкам или нанести урон своей репутации — он рискует прослыть безумцем. Неразборчивость служит указанием на фатальное выпадение субъекта из социального порядка, на решительную неспособность вести «человеческий» образ жизни: «Урбен был вечно пьян [...]. Для нас он, скорее, являлся принадлежностью конюшни, [...] чем дома, и мысль, что он мог бы по-человечески сесть с нами за стол, даже никогда в голову не приходила. Незадолго до ужина он являлся на кухню [...] и протягивал котелок, куда ему валили всё: суп, мясо, овощи. Он сам так хотел. Даже рыбу!»[10] И хотя безразличие к предписанным культурой стратегиям удовольствия может быть положено в основание особого жизненного стиля — например, монашеского — даже тогда, как было показано в начале этой главы, оно не должно выходить за пределы установленных социальных рамок, предоставляя «заботе об удовольствии» господствовать в угодьях культурной традиции.

В этой связи важным элементом социальной регуляции представляются принципы согласования практик, направленные на предотвращение конфликтов, обусловленных различием «вкусов». Так, предписывая хозяину заботиться о госте, культура одновременно обязывает гостя безропотно принимать предложенное угощение: «И аще предъ кого поставляеши Ъству или питие, и всякое брашно, или предъ тебя поставляютъ, не подобаетъ похуляти и гла-голати. Се гнило, или кисло, или прЪсно, солоно, и горько, затхло-ся, сыро, переварено, или какую хулу ни буди возлагати. Но подобаетъ даръ Божии всякое брашно и питие похваляти и съ благода-рениемъ вкушати»[11]. Напряжённость подобных ситуаций обусловлена именно тем, что в них могут проявить себя не просто «субъективные» отличия в предпочтениях, но различные стили существования, позиционируемые в терминах противопоставления «мы — они». Именно это способно придать несовпадению «вкусов» статус значимого конфликта, нарушающего логику «символического обмена», поскольку дар удовольствия не принимается и не расценивается в качестве такового. И напротив, открытость совместному удовольствию служит основанием для взаимного признания: «свой человек» узнаётся по тому, насколько живо он откликается на предложение «поддержать компанию».

Повседневные предпочтения, очерчивающие границы привычного опыта, знаменуют собой некий модус укоренённости в «жизненном мире», телесную включённость в его структуры. Принятие или отторжение определённого рода удовольствий заключает в себе признание или отвержение какой-либо ситуации, в которой обнаруживает себя субъект. Грань между «собственным» и «чуждым», приемлемым и табуированным, желанным и отвратительным не может быть полностью стёрта, поскольку тогда само «мета-физиологическое» удовольствие, сопрягающее в телесном опыте смыслы индивидуальной и культурной истории, становится проблематичным. Но, вместе с тем, эта грань подвижна и преодолима: возможно разделённое удовольствие, возможно изменение предпочтений и склонностей, благодаря которому осуществляется единение опыта. В противном случае нельзя было бы вести речь в терминах трансляции телесно-чувственных паттернов и говорить о бытии, принимающем на себя традицию через «подхватывание интенций». Степень подвижности чувственной грани между «соб-

ственным» и «чуждым» определяется характером тех идентификационных механизмов, манифестацией которых являются повседневные привычки.

История культуры — это, среди прочего, и история стратегий «заботы об удовольствии», трактовать которую как последовательный отход от природы и преумножение благ «цивилизации» было бы непростительным упрощением. И хотя появление или исчезновение каких-либо практик удовольствия, естественно, может быть обусловлено экономическими причинами или другими объективными факторами, чрезвычайно интересно составить «картину исторического прогресса человеческих наслаждений» с учётом того, что перемены, затрагивающие данную сферу, могут быть маркерами значимой трансформации привычных способов бытия-в-мире. Такая «история наслаждения» — это история стратегий телесно-чувственного взаимного регулирования членов социума, история тех приёмов, которые культура использовала и использует по сей день для того, чтобы придать индивидуальному бытию определённую форму, включить его в традицию и привести в согласие с другими индивидуальностями. С этих позиций самые разные социокультурные процессы могут быть переосмыслены как смена парадигмы телесного опыта, исключающая из сферы возможного один комплекс удовольствий и заменяющая его другим, отвечающим требованиям изменившихся схем идентификации. Во второй части книги на примере истории «наслаждения вкусом» в западной культуре Нового времени будет показано, каким образом судьба повседневных «гастрономических» предпочтений была связана с историей социальных трансформаций, сопровождавшихся становлением новых идентичностей.

  • [1] Фуко М. Боля к знанию. С. 149.
  • [2] Ибн Батта аль-Укбари. Аш-Шарх ва-л-ибана ‘ала усул ас-сунна ва-д-дийана (Истолкование и разъяснение основ Сунны и религии). С. 91. 2 Правила святых Апостолов. С. 24.
  • [3] Гарин-Михайловский Н. Г. Инженеры. С. 291. 2 Бурдьё П. Практический смысл. С. 115.
  • [4] Гамзатов Р. Г. Мой Дагестан. С. 224. 2 Деперье Д. Новые забавы и весёлые разговоры. С. 206-207. 3 Бурдьё П. Указ. соч. С. 138.
  • [5] Доде А. Нума Руместан. С. 163-164.
  • [6] Топоров В. Н. Еда // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. С. 427. 2 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVHI вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. С. 82. 3 Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVU столетиях. С. 67-68.
  • [7] Майничева А. Ю. Питание белорусов, греков и эстонцев Верхнего Приобья в первой половине XX в. С. 101. 2 Бродель Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 140. 3 Там же. С. 136-139. 4 Цветаева М. И. Мои службы (дневниковые записи). С. 44.
  • [8] Фан нэй цзи (Записки из спальных покоев). Цит. по: Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в Древнем Китае. С. 165. 2 Ватсьяяна Малланага. Кама-сутра. С. 44-45.
  • [9] Лоуренс Д. Г. Женщины в любви. С. 126. 2 Бунин И. А. Мордовский сарафан. С. 255. 3 Там же. С. 258-259.
  • [10] Сименон Ж. Льёт дождь. С. 390-391.
  • [11] Домострой. С. 23.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >