Разделённое удовольствие: воплощение традиции

ВОПЛОЩЕНИЕ ТРАДИЦИИ

Это ты...

...в сырую полость рта вложила мне голос, окликавший тебя.

И. Бродский

Удовольствия, относящиеся к «радостям плоти», зачастую представляются «субъективными» и «несообщаемыми» — «de gus-tibus non est disputandum». Но если внимательно вглядеться в историю повседневности, обнаружится множество примеров, свидетельствующих о том, что способность испытывать удовольствие подлежит сознательному или бессознательному культивированию. Предписания, осуждающие и одобряющие те или иные удовольствия, в равной степени служат их вменению — в предыдущей главе мы видели на примере средневековой культуры, как в дискурсе покаяния конституировался телесный опыт множественных соблазнов. Светская культура использует другие средства воздействия, однако основополагающий принцип остаётся неизменным: «Иные люди потому и влюбляются, что они наслышаны о любви», — писал Ларошфуко1. И потому далее речь пойдёт о том, как телесность принимает на себя традицию, придающую смысл различию между «приятным» и «неприятным» и устанавливающую границу между «желанным» и «отвратительным», — именно этот ракурс позволяет сформулировать проблему в терминах «герменевтики удовольствия». Наследуя традицию и разделяя её с другими, субъект научается релевантному использованию своего тела или, точнее говоря, обретает соответствующий опыт осмысленного бытия-в-теле.

Ларошфуко. Максимы и моральные рассуждения. 136. С. 144.

Проблема «сообщаемости» телесного опыта

В этой главе вниманию читателя будет предложен аналитический обзор ряда философских концепций, которые предоставляют в наше распоряжение необходимый методологический инструментарий для тематизации удовольствия с точки зрения возможности его переживания в границах определённого культурного опыта. Как уже было отмечено в предыдущей главе, несмотря на повсеместную идеологическую эксплуатацию практик удовольствия, мы являемся наследниками интеллектуальной традиции, в рамках которой телесное бытие самости, равно как и телесное бытие Другого, становилось источником классических апорий. Внести определённые коррективы в понимание телесного опыта, казалось бы, обещала эстетика, заявившая о себе столетие спустя после приговора, вынесенного чувственности рационализмом XVII в. Однако в действительности ситуация только усугубилась — XVIII в. стал эпохой интеллектуальных баталий во имя установления рациональных критериев суждения вкуса. Наличие общих схем суждения, благодаря которым возможна осмысленная коммуникация по поводу чувственно воспринимаемых предметов, долгое время связывалось с эксплицитной деятельностью разума, тогда как индивидуальные «психофизиологические» реакции считались скорее препятствием для взаимопонимания, чем его условием.

Попыткой экстраполировать принципы эстетики на чувственные аспекты повседневного опыта стали соответствующие разделы «Антропологии с прагматической точки зрения» И. Канта. Так, например, рассматривая культуру застолья, которое он именует «высшим морально-физическим благом», Кант оперирует установившимся в европейских языках понятием «вкус», относящимся одновременно и к гастрономическим, и к эстетическим реалиям[1]. Кант даёт негативную оценку вкусу как способности к различению приятного и неприятного, поскольку в таком виде вкус, являясь самым субъективным из внешних чувств, не выносит общезначимого суждения. Этому виду вкуса Кант противопоставляет вкус, понимаемый как чувственная способность суждения, не ограничивающаяся ощущениями субъекта, но руководствующаяся правилом выбора, которое оказывается значимо для каждого. Такой «вкус [...] сводится к сообщению своего чувства удовольствия или неудоволь

ствия другим и содержит способность через само это сообщение испытывать удовольствие и ощущать удовлетворение этим [...] вместе с другими (в обществе)»1. Тем самым Кант вводит важную для логики нашего рассуждения тему совместного переживания удовольствия, однако при этом, стремясь гарантировать всеобщность опыта, философ, убеждённый в индивидуалистичности и непредсказуемости ощущений, вынужден уповать на участие разума в деле наслаждения. Презрительно отзываясь о черни, которой нужны грубые ощущения, Кант подчёркивает, что для вкуса как эстетической способности суждения «удовольствие от данного предмета возбуждается не непосредственно ощущением [...], а [...] формой, ибо только форма может притязать на то, чтобы быть общим правилом для чувства удовольствия»[2] .

Как видно, классическая философия Нового времени была обречена испытывать концептуальные затруднения с описанием практик разделённого удовольствия. Однако совсем другой дискурс «воспитания чувств» порождало философствование ad шаг-ginem, где в обличье шутки иной раз неожиданным образом тема-тизировались интересующие нас феномены «телесной интерсубъективности». Например, развивая заявленную И. Кантом тему «о способности вкуса содействовать моральности», В. Ф. Одоевский (под псевдонимом «господин Пуф») воздаёт хвалу гастрономии: «супруги-гастрономы имеют случай хоть раз в день встретиться друг с другом, и для такого занятия, которое им обоим приятно и интересно; у них всегда есть готовый предмет для разговора: они могут говорить не только о том, что они кушают, но даже о том, что они кушали и будут кушать, что они заметили у других; о новом блюде, новом соусе; к этому примешиваются рассказы, замечания, шутка, — им, хотя они и супруги, не скучно, и, следственно, домашняя связь укрепляется. Разумеется, и другие занятия могут соединять супругов, например, музыка, но она не всем даётся, и потом — сколько препятствий! И насморк, и расстроенный инструмент, и проч., и проч.; тогда как, напротив, у супругов, любящих хорошо покушать, ко времени обеда являются и одинакая цель, и одинакое расположение, и, наконец, одинаков наслаждение (курсив мой — С. Р.); уверяю вас, что эти минуты много способ

ствуют домашнему счастию»1. Данный пассаж, безусловно, полон иронии, но при всём том рассуждения В. Ф. Одоевского позволяют продемонстрировать, как простой отказ от дуалистического дискурса тотчас же делает возможным «философическое» представление практик разделённого удовольствия.

Нужно сказать, что дискурс «сообщаемости» опыта достаточно широко представлен в истории культуры, однако в целом он маргинален по отношению к доминирующей традиции рационального философствования. Именно на это указывает Б. В. Марков, выстраивая ряд достаточно разнородных концепций: «Ответ на вопрос, как желание одного может передаваться другому, даёт симпатически-энергетическая парадигма, ведущая происхождение от практик шаманизма и продолженная в теории эроса Платона, учениях о симпатии М. Фичино, Дж. Бруно, М. Шелера, а также в магнетизме Ф. Мессмера и Ф. Хуфеланда, в гипнотизме и психоанализе 3. Фрейда, в дородовой психологии С. Гроффа, А. Томати-са. Необычным и даже скандальным в этой парадигме является отказ от принципа автономии»[3] . Итак, каким же интеллектуальным инструментарием мы располагаем к настоящему времени? Какие философские концепции могут послужить основанием для того, чтобы вести речь о коммуникативности телесного опыта и со-бы-тии с Другим в практиках разделённого удовольствия? Как избежать наследия классической философской парадигмы, в рамках которой обширное поле категорий телесного удовольствия, фундирующих обыденный опыт, оказались отнесены к роду несообщаемых?

Краеугольным камнем для построения адекватной «герменевтики удовольствия» может стать феноменологический подход, благодаря которому философия XX века обрела язык, позволяющий избегать резкой дихотомии духовного и телесного, формального и материально-чувственного в человеческом бытии. Когда, форму -

лируя проблему признания Другого и конституирования интер-субъектиной реальности в своих «Картезианских размышлениях», Э. Гуссерль начинает с данности «живого тела», он совершает интеллектуальный ход, открывающий путь становлению новой философской парадигмы1. Правда, для самого Гуссерля этот момент был лишь незначительным вступлением к последующему переходу через постулирование уподобляющей апперцепции к интеллигибельным аспектам интерсубъективного мира культуры. Однако заложенные Гуссерлем дискурсивные возможности были чрезвычайно плодотворно развиты другими представителями феноменологического направления и послужили основанием для «ризомирова-ния» сюжетов, возникавших на протяжении XX в. в исследовательском поле философии, психоанализа, социологии и других областей знания о человеке.

Основной вектор развития феноменологической мысли заключался в постепенном развенчании иллюзорной непроблематич-ности телесного бытия самости. Для того, чтобы оценить значение этого поворота, вспомним, что у Гуссерля непроблематичная очевидность «моего тела» — исходный пункт для построения концепции интерсубъективного мира, основанного на логике уподобления. «Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему, т. е. устроенное так, что оно в явлении должно образовать пару с моим телом, то [...] при смысловом перенесении оно должно сразу же перенять смысл „живого тела от моего» . В противоположность этому подходу, постгуссер-левская феноменология приходит к пониманию того, что телесное бытие самости не является «естественным владением», но конституируется в ходе взаимодействия с Другим и миром культуры. Ж.-П. Сартр говорит: «Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. [...] Для нас тело не является первым, и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своём первоначальном появлении указывают на наше тело»[4] .

Собственное тело, таким образом, заведомо предстаёт как опыт бытия-в-мире и как узел отношений, наполненных смыслом, помимо которых оно не может быть дано. Это касается не только

инструментального взаимодействия с окружающей средой, но и — пожалуй, даже в первую очередь — чувственного опыта. Опыт «моего» тела в мире, хоть и сообразуется с нуждами организма, не является его точным слепком и может трансформироваться под воздействием культурных императивов. В частности, М. Мерло-Понти, говоря о «феноменальном теле» в его отличии от биологического тела, указывает на то, что никакой опыт не может быть рассмотрен исключительно в терминах психофизиологического функционирования, так как при стремлении видеть во всём элементарные реакции удовольствия и боли исследователь необоснованно игнорирует мир культурных значений1. «Естественная установка, — пишет М. Мерло-Понти, — не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды»[5] .

«Феноменальное тело», благодаря которому самость сообщается с миром, несёт в себе слепок прошлого, оно наследует традицию восприятия, и, соответственно, чувственный опыт обладает потенцией интерсубъективности. Парадоксальным образом именно случайность индивидуального бытия, обусловленная его телесностью, обрекающей на привязанность к определённой «точке зрения», служит основанием для проникновения всеобщего. Этот «ореол общности», возникающий вокруг абсолютной индивидуальности, данной в рефлексии, не связан с биологическим сходством человеческих организмов. Общность опыта не является также следствием сознательного сопоставления и оценки, она рождается как со-бытие, как умение жить общей логикой мира и общей историей. Феноменологический подход, таким образом, позволяет обойти апории классической философии, проиллюстрированные выше цитатой из «Антропологии» И. Канта: мы видим, что телесный опыт историчен и коммуникативен, поскольку в его основе лежит имманентное смыслополагание, связующее индивидуальный опыт с опытом культурной традиции, «мой мир» с миром Другого.

«Объективный дух» воплощается в вещах, окружающих каждого носителя культуры, наполняя значением не только слова, но и жесты, мельчайшие, казалось бы, сугубо «естественные» реакции. Благодаря заложенной в теле способности к различению оно становится проводником культурных смыслов. «Естественные»

ощущения в данном ключе представляются проблематичной категорией: открываясь миру в переживании удовольствия или закрываясь от него реакцией неприязни, субъект культуры удостоверяет свою идентичность, что отражается в способности повседневного мира вызывать привычные желания. В пояснение своей мысли мы приведём ряд примеров, показывающих, как в житейских ситуациях «микровыбора» раскрываются основные проблематизации бытия. Все примеры относятся к традициям приёма пищи, ибо, несомненно, культура питания представляет собой наиболее убедительный случай трансформации биологических потребностей человека в поле культурных смыслов. Мы увидим, как традиция придаёт определённую форму и направленность индивидуальному бытию, инсталлируя способы различения приемлемого и неприемлемого. Как следствие, «естественная» необходимость утолить голод отступает на второй план по сравнению с задачей актуализировать включённость индивида в порядок мироздания и социума.

Итак, первое свидетельство — от лица этнологии: «малагасийский рыбак, который наживил ловушку на крокодила и ожидает улова, [...] ни в коем случае не станет вынимать кости из кэрри: ведь тогда ослабела бы заострённая палка, на которую насажена наживка, и крокодил уплыл бы вместе с приманкой. При таких обстоятельствах предусмотрительный охотник просит кого-нибудь вынуть кости из кэрри до начала еды; в противном случае он должен выбирать между опасностью проглотить кость и риском упустить крокодила»1. Синонимичную экзистенциальную картину даёт позаимствованный уже из области медиевистики пример мистика Генриха Сузо, который «за трапезой, когда он ест яблоко, [...] обыкновенно разрезает его на четыре дольки: три из них он съедает во имя Св. Троицы, четвёртую же ест он „в любви, с коею Божия небесная матерь ясти давала яблочко милому своему дитятке Иису-су“, и посему съедает он её с кожурой, ибо малые дети едят яблоки неочищенными»[6] . И наконец, более близкое к нашей культуре литературное свидетельство мировоззренческой насыщенности повседневных практик и включённости удовольствия в традицию: «Степан Аркадьич задумался. [...] „Так что ж, не начать ли с устриц, а потом уж и весь план изменить? А?“ — „Мне всё равно. Мне

лучше всего щи и каша; но ведь здесь этого нет“. [...] Левин ел и устрицы, хотя белый хлеб с сыром был ему приятнее»1 (курсив мой — С. Р.).

В последнем примере особо показательно то, что Левин не просто использует диетарный код, обозначая тем самым перед Облонским своё «толстовство», но в действительности обретает самого себя посредством иной стратегии удовольствия, соответствующей иначе организованному опыту бытия-в-мире. Мы видим, что телесные реакции далеко не являются естественной непроблематичной данностью, поскольку мир культуры проникает на уровень непосредственного телесного «ощущения»; соответственно, само чувство удовольствия — это не просто механический отклик органа на стимул, но знак включённости в традицию. Человек обнаруживает себя заброшенным в мир культурных значений, обустроенный Другим, и в работе, которую неизбежно проделывает каждый, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, участвует не только мышление, но и (едва ли не в первую очередь) тело, усваивающее имманентные опыту смыслы. При этом смыслообразующие оппозиции реализуются в виде чувственной дифференциации приемлемого и неприемлемого, приятного и неприятного, желанного и вызывающего отвращение. Этот «телесный код» практически не допускает нейтрального восприятия, вынуждая носителя культуры занять определённую позицию в мире значений. Единство опыта, как писал М. Мерло-Понти, удерживается «„интенциональной дугой“, которая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше физическое окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации, или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлечены во все эти отношения»[7] .

Коль скоро частное бытие принимает на себя традицию, индивидуальный опыт оказывается сущностно связан с опытом Другого. Жизнь тела как бытие-в-мире предполагает интериоризацию «точки зрения», культурных установок, опосредующих бытие самости. Телесная интерсубъективность актуализируется в микроритуалах повседневности, делая возможным совместный опыт, например, опыт разделённого удовольствия. Таким образом, причастность миру культуры делает «меня» прозрачным для другого, а Другого — непроблематичным для «меня». При этом не «моё» те

ло является первопорядковым основанием для признания Другого, как полагал Э. Гуссерль, но, напротив, самопонимание в рамках традиции предполагает поверку телесного бытия самости фигурой значимого Другого. Именно телесная реальность со-существования обусловливает эффективность таких проявлений авторитета, как демонстрация удовольствия или неприязни по отношению к определённым вещам или действиям. И поскольку тело всегда несёт в себе «историю» и «смысл», готовность индивида приобщиться к удовольствию или отвергнуть его так или иначе обнаруживает некий «остаток Другого» в бытии самости.

Самость, тело, Другой: модусы взаимодействия

Так мы подошли к одному из ключевых для логики нашего рассуждения вопросов, а именно: не является ли присутствие Другого в структурах мира, фундирующих моё существование, препятствием для спонтанной актуализации самости? Вопрос тем более важный, что подобная трактовка проблемы нередко оказывается в фокусе популярной психологии и почти гарантированно получает отклик в умах рядовых носителей культуры. Для того, чтобы проиллюстрировать этот экзистенциально насыщенный способ те-матизации необременительным примером, вспомним один из мотивов романтической комедии «Сбежавшая невеста» («Runaway bride», 1999).

Главная героиня по имени Мэгги испытывает трудности с обретением собственной стратегии существования, и для того, чтобы обозначить проблему, являющуюся источником её экзистенциального дискомфорта, один из героев фильма ставит перед Мэгги простой вопрос: какое блюдо из яиц она предпочла бы на завтрак. По мере развития сюжета зрители, как и Мэгги, осознают, что на каждом этапе своей жизни она последовательно выбирает для себя те блюда, к которым имеют привычку и вкус сменяющие друг друга претенденты на её руку и сердце: scrambled eggs with salt, pepper and dill; fried eggs; the garden omelet, egg whites only; poached eggs. Сюжет фильма отнюдь не сводится к поиску оптимального рецепта утренней яичницы, но эта тема играет роль повседневного кода, метафорически указывающего на «поиск себя». В заключение, после ряда «гастрономических экспериментов», Мэгги обнаруживает, что «ненавидит все виды блюд из яиц», кроме eggs Benedict — сложного бутерброда, состоящего обычно из поджаренного хлебца, ломтика ветчины и яйца-пашот, политого голландским соусом.

Для нас, однако, в не меньшей степени, чем сам фильм, интересен тот факт, что найденная его создателями ироничная метафора далее получила самостоятельную жизнь в культуре. Тема «любимой яичницы» не только цитируется на всех сайтах, посвящённых фильму, она также стала основой для стихийного движения «аутопсихотерапии» через старательные поиски «собственного» способа приготовления яичного завтрака, как о том свидетельствуют некоторые виртуальные женские дневники1. Слоганом этого движения вполне могла бы стать фраза, которой одна из представительниц прекрасного пола завершила заметку с рецептом приготовленного ею варианта eggs Benedict: «Можешь мной гордиться, Мэгги!» Подобная глубоко личная адаптация незамысловатого кинематографического мотива свидетельствует о том, что он очерчивает значимые болевые точки современной культуры.

Философскую позицию, восходящую к тем же проблематиза-циям повседневного бытия, что и упомянутый популярный сюжет, представляет собой феноменологический подход в трактовке Ж.-П. Сартра. Сартр констатирует наличие трагического экзистенциального парадокса: телесное бытие самости не может быть дано без соучастия Другого, однако подобная первопорядковость фигуры Другого подразумевает отчуждение «собственного» опыта в пользу позиции объективирующего взгляда / языка / знания. «Я существую своим телом — таково первое измерение бытия. Моё тело используется и познаётся другим — таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Речь идёт здесь [...] о фундаментальном отношении с другим. Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой своей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела»[8] . И далее: «Тело-для-дру-гого и есть тело для нас, но непостижимое и отчуждённое».

Здесь важно обратить внимание на то, что в концепции Сартра ведущая модальность интерперсонального контакта, по аналогии с которой описывается весь спектр стратегий объективации, —

это взгляд. Именно данная позиция позволяет говорить о том, что первопорядковый Другой открывается «мне» вовсе не в качестве другого тела, как полагал Гуссерль, но в качестве объективирующей инстанции. Причём это фундаментальное отношение с Другим представляется интегрированным в структуры телесного опыта самости: например, в форме чувства стыда или замешательства. Краска, заливающая лицо «до корней волос», механическая скованность движений, психосоматическая неспособность проглотить «застревающий в горле кусок», сделать вдох или выдох, — всё это иллюстрирует идеи Сартра о структурах присутствия Другого, раскрывающихся в «моём» теле. Абсолютизируя такой тип интерперсональной установки, Сартр не делает различий между ситуацией пациента, осматриваемого врачом, ситуацией воспитанника, усваивающего от своего наставника правила приличия, или ситуацией любовника, отдающегося ласке: «Природа нашего тела для нас ускользает полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него»1.

Отчуждение, обусловленное интериоризацией «взгляда Другого», распространяется не только на само тело, но и на фундированные телесным опытом практики. Объективированное тело становится препятствием для разделённого опыта: психозы и неврозы, например, эротофобия, по мнению Сартра, имеют своим основанием как раз абсолютизацию взгляда Другого — «метафизическое и ужасающее постижение существования моего тела для другого»[9] . Предельный опыт отчуждённой телесности описан Р. Д. Лэнгом — психотерапевтом, разделявшим идеи Сартра, — как шизофренический опыт тела, выступающего в качестве «воплощённого ложного ,,я“». Тело шизофреника, как считает Лэнг, запечатлевает в себе раскол между внешней угодливостью и внутренним сопротивлением, отчего оно субъективно воспринимается как чуждая оболочка, замыкающая в себе «истинное, внутреннее ,,я“». Последнее чётко отделяет себя от тела, не предполагая его причастности своей истине, но в то же время именно с ним связывая истину о себе в глазах других. «Невоплощённое „я“ является сторонним наблюдателем всего, что делает тело, ни во что прямо не вовлекаясь. Его функциями становятся наблюдение и критика того, что тело переживает и делает».

За рассуждениями Ж.-П. Сартра и Р. Д. Лэнга стоит вся логика европейской культуры Нового времени с присущей ей долгой историей формирования отчуждённой телесности, подлежащей контролю взгляда и знания. Здесь, безусловно, сыграла свою роль медицина, радикально осуществившая передачу истины «моего тела» в ведение специалистов. Но не менее значимо и влияние этикетных норм, имевших своей целью формирование телесно-психо-логического барьера «стыдливости», который, по словам Н. Элиаса, может быть описан как «капсула или невидимая стена, отделяющая [...] ,,ego“ от „alter ego“ [...]. В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективные импульсы». И, наконец, трудно преувеличить значение тех визуальных техник, которые присущи сугубо европейской культуре Нового времени: последовательное историческое отчуждение образа тела посредством зеркала, фотографии и кинематографа. Всё это приводит к тому, что для европейского человека отчуждение самости под взглядом Другого приобретает видимость антропологической универсалии. Именно этим объясняется беспрецедентное влияние идей Сартра на общую стратегию интерпретации феноменов, относящихся к узлу взаимоотношений самость-тело-Другой, а также прискорбная популяризация выпестованной экзистенциализмом концепции радикального онтологического одиночества.

Но действительно ли Другой-субъект выступает только как субъект, объективирующий телесное бытие самости и посредством этого вменяющий иному «Я» изначально чуждый тому жизненный стиль? Если так, то подобный подход в принципе исключает возможность описания согласованных практик в терминах разделённого опыта, поскольку в таком контексте «согласование» означает всего лишь отчуждение самости в пользу Другого. Однако, если мы временно покинем угодья философии и вновь обратимся к опыту наивного сознания, то увидим, что многие экзистенциально значимые способы взаимодействия с Другим субъективно представляются отнюдь не «ускользанием бытия», но «дарением бытия», так как именно благодаря Другому самость открывает насущные способы телесной актуализации. Эта позиция наивного сознания запечатлена, в частности, в произведениях юной современни

1

Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. С. 40.

цы Сартра — Ф. Саган: «Я прислонилась к нему, к его плечу, к мужскому плечу, такому удобному, чтобы положить на него голову. [...] Бертран был моим первым любовником. Это благодаря ему я узнала, как пахнет моё собственное тело. Так всегда, благодаря телу другого мы узнаём собственное, его длину, запах, сначала с недоверием, потом с признательностью»1.

Ж.-Л. Марион попытался описать подобный способ чувствования на языке феноменологии: в эссе «Эротический феномен» он проводит различие между опытом «тела» как объекта, встречающего в мире сопротивление других тел, и опытом «плоти» как са-моосуществления, получаемого в дар от экзистенциально значимого Другого. «Я индивидуализируюсь сам по себе посредством утверждения или рефлексии о себе самом, но через доверие, через заботу другого, которая вручает меня самому себе и даёт родиться из этой встречи» — таков основной тезис Мариона. «Впервые другой даёт меня мне самому, наделяя меня в первый раз моей плотью. Эротизируя меня [провоцируя желание другого], он меня пробуждает. [...] Удовольствием называют само принятие другим моей плоти, откуда я получаю обладание своей собственной. Удовольствие увеличивается по мере того, как я всё больше получаю свою плоть от другого, и когда сама моя плоть увеличивается от этой податливости. [...] Пассивность и увеличение в одинаковой степени определяют обе плотиф...] В противоположность наивной метафизической очевидности, увеличение плоти не происходит из-за её активности или по причине активности другого, а именно в силу их двойной пассивности»[10] . Тем самым философский дискурс Мариона вступает в перекличку с поэтической интуицией co-бытия, вызывая в памяти, к примеру, пастернаковское «Прелесть моя ненаглядная! Пока тебя помнят вгибы локтей моих, пока ты ещё на руках и губах моих...» (курсив мой — С. Р).

Марион продолжает: «В случае боли, наоборот, чужая плоть увеличивает сопротивление моей плоти (справедливо и обратное). Чем больше боли в чужой плоти, тем меньше там моего присутствия, вплоть до того, что первая сворачивается в локализованную в пространстве и закрытую телесность, вход в которую закрыт для

всего. Боль лишает меня плоти, удовольствие мне её даёт Заражённая сопротивлением другого тела, бывшая плоть превращается в тело, в каменное сердце, в жёсткий объект, пригодный для жизни с другими телами. Моя плоть вянет, когда исчезает её единственно возможное условие — плоть другого. Последняя исчезает, когда не находит моей»[11].

Таким образом, «плоть» в понимании Ж.-Л. Мариона — это способ указания на телесное бытие, не принадлежащее порядку объектов и тем не менее сущностно открытое взаимодействию с Другим. Мы не станем заимствовать это понятие, чтобы не вводить читателя в заблуждение неизбежными христианскими коннотациями, и будем далее вести речь в терминах разделённого телесного опыта или «телесной интерсубъективности». Используемая Марионом терминология представляет не столь большой интерес, как избранный им способ тематизации, позволяющий видеть в телесном бытии не препятствие для интерсубъективности, но её условие. Обратим внимание на то, что отказ от субъект-объекной модели описания взаимоотношений с Другим стал возможен за счёт переноса фокуса с модальности «взгляда» на модальность «ласки». Другой, дарящий ласку, нейтрализует власть взгляда, избавляя самость от объективирующих интенций, опирающихся на язык, знание и... желание. Не эта ли потребность в «снятии» взгляда руководила кистью Модильяни, когда, любовно выписывая — цветом и тенью — манящую плоть своих «обнажённых», он «нейтрализовал» женские лица, превращая их в условные маски? Таким образом, даже в лоне западноевропейской культуры, основанной на парадигме отчуждающей объективации, находится место практикам, несущим потенциал co-переживания, со-чувствия, co-бытия. В данном контексте опыту удовольствия, дарующему бытие «плоть от плоти», принадлежит исключительная роль.

Здесь будет уместно вспомнить о том, что становление индивида начинается в тесном взаимодействии с Другим. Это опыт Другого, поддерживающего телесные интенции самости, опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки — другими словами, опыт телесного контакта, позволяющий преодолевать фрустрации младенческого возраста и удерживать целостность формирующегося «Я». Как показали в своих исследованиях М. Кляйн, Д. В. Винникотт, Э. Эриксон и другие, удовольствие, испытывае

мое индивидом, уже на самых ранних этапах жизни имеет не физиологическую, а психологическую природу. В его основе лежит именно опыт симбиотической слитности с первоначальным Другим, каковым является мать или тот, кто её заменяет. Установлению субъект-объектных отношений, осознанию окружающего мира и постижению существования других людей предшествует состояние «диады», для описания которой требуется особый понятийный инструментарий. Так, например, Д. В. Винникотт, характеризуя специфику этого этапа индивидуальной истории, говорит о том, что первоначальный Другой выступает не в качестве объекта (object mother), но в качестве «среды» (environmental mother)1. Со своей стороны, Э. Эриксон описывает первичное взаимодействие как «взаимное регулирование» в первичном состоянии «дружественной непохожести»[12] , в котором нет места контролю со стороны одного субъекта над другим-как-объектом, что близко к описанию сущности «эротического феномена» у Ж.-Л. Мариона. Таким образом, первичен не столько Другой, сколько «совместность существования», в контексте которой Другой предстаёт как условие бытия.

Опыт изначального эмоционально-телесного единства во многом определяет паттерны взаимодействия с другими людьми на последующих этапах индивидуальной истории. Безусловно, одним из возможных сценариев является отчуждение самости в пользу Другого, как о том свидетельствуют патологические случаи, рассматриваемые Р. Д. Лэнгом. Более подробно мы поговорим о данном круге феноменов в главе 5, посвящённой драматическим перипетиям формирования «способности к удовольствию». Пока же необходимо удержать в фокусе внимания фигуру первопорядкового Другого, не отнимающего, но дарящего бытие. Как писал, резюмируя итоги развития психоаналитической антропологии, В. М. Литвин-ский, «если любовь — это желание присутствия Другого, то зачем он нужен? [...] Становясь источником переживания полноты жизни, её насыщенности, если угодно — интенсивности, Другой тем самым заслоняет нас от угрозы небытия, распада, смерти, психологическими коррелятами которых становятся чувства скуки, обыденности, повторяемости». Причём это не просто потребность

в фигуре значимого Другого, а потребность в такого рода особых практиках, которые делают Другого не объектом или инстанцией объективации, но условием актуализации бытия самости. Принято говорить, апеллируя к М. Хайдеггеру1, о co-бытии с другими в ракурсе заботы, но мы видим, что не менее насущным оказывается вопрос о соприсутствии Другого в практиках удовольствия, поскольку они опосредуют отношения телесно разделённых субъектов, позволяя тем обрести единство переживаемого опыта.

«Подхватывание интенций» в практиках удовольствия

И вот мы вернулись к основному для этой главы вопросу о трансляции культурного опыта, относящегося к сфере телесности. Экскурс в философию взаимоотношений телесной самости и Другого привёл нас к пониманию того, что самость нуждается в формах осуществления, предполагающих телесное взаимодействие с Другим, и эта фундаментальная потребность в соприсутствии Другому воплощается в практиках разделённого удовольствия. Здесь необходимо упомянуть значимую фигуру «причиняющего удовольствие», фигуру соблазнителя, приглашающего разделить наслаждение. В этой связи стоит вновь обратиться к философской концепции М. Мерло-Понти, в рамках которой, как было показано, возможно построение теории культурных практик, претворяющих телесное бытие самости в co-бытие с Другим. В рабочих записях к «Видимому и невидимому» сохранился такой набросок «трансформации проблемы другого», как на том этапе определил свою задачу М. Мерло-Понти: «Другой — не является больше такой уж свободой, увиденной извне в качестве судьбы и фатальности, один субъект, соперничающий с другим; но другой, как и мы сами, взят в кругооборот, который связывает его с миром, и отсюда — в кругооборот, который связывает его с нами... И этот мир является общим для нас, является междумирием... И благодаря общности имеется переходность»[13] .

Идеи, изложенные М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», также позволяют вести рассуждение в интересующем нас направлении и говорить о том, что в той мере, в какой фундаментом телесного взаимопонимания служит не биологическое

сходство индивидуумов, а обусловленный культурой «способ употребления своего тела, одновременное придание формы телу и миру в рамках эмоции», практики удовольствия являются «сообщаемыми»1. «Я ощущаю моё тело как способность к некоторым типам поведения и овладения миром, и я дан сам себе только как определённый способ овладения миром; но ведь именно моё тело и воспринимает тело Другого, и открывает в нём чудесное продление собственных интенций, привычный способ обращаться с миром»[14] . Опыт со-наслаждения, таким образом, может трактоваться как опыт спонтанного взаимопонимания и взаимного признания: Другой понятен мне как не подлежащая сомнению мотивация жеста соблазнителя, как условие его осмысленности.

Создавая условия для синхронизации опыта, пересечения перспектив и согласования интенций, практики удовольствия задействуют возможности «телесной интерсубъективности», о которых упоминал М. Мерло-Понти: «Всё происходит так, как если бы интенции другого населяли моё тело, а мои интенции населяли тело другого. [...] Происходит подтверждение другого мной и меня другим». Очень удачно выражена сходная мысль, хотя и в абсолютно ином контексте, у Ж. Делёза: «Ошибка философских теорий в том, что иногда они сводят другого к частному объекту, а иногда — к другому субъекту. [...] Но другой не является ни объектом в поле моего восприятия, ни воспринимающим меня субъектом: другой изначально — это структура перцептивного поля, без которой само поле не может функционировать так, как оно функционирует. [...] Но что это за структура? Это структура возможного. Испуганное выражение лица — это выражение возможного пугающего мира или чего-то пугающего в мире — чего-то, чего я ещё не вижу». Ту же «логику смысла» можно усмотреть и в миметических практиках со-наслаждения. Именно на этом основана магия соблазна — гедонистические объекты фокусируют на себе интенции Другого, приглашая им последовать, в результате возникает синергия существований, благодаря которой происходит трансляция культурных моделей, придающих форму индивидуальному бытию через «подхватывание интенций» Другого.

Самый простой пример — совместная трапеза. Безусловно, нашему современнику трудно себе представить те средневековые обычаи «разделять удовольствие», с которыми боролись авторы куртуазной литературы, говоря: «Никогда не предлагай другому уже надкушенный тобою кусок»[15]. Однако каждый, кому доводилось видеть, как заботливые мамы-папы и прочие родственники кормят маленьких детей, не мог не обратить внимания на примечательный эффект телесного резонанса, когда, поднося ко рту малыша ложку в сопровождении непременного «ам-ням-ням», взрослый непроизвольно открывает рот или аппетитно причмокивает. Этот симпатический эффект лежит в основе метода «положительного примера», которым пользуются иные воспитатели: как гласит расхожая шутка, «одна из непростых задач родителя — делать вид, будто ешь манную кашу с неподдельным удовольствием». Впрочем, гораздо большую роль играют неосознаваемые миметические практики, когда, уделяя малышу «лакомый кусочек» («Ах, моя рыбонька, тоже хочешь вкусненького...»), взрослые тем самым приобщают следующее поколение к традиции телесной интерпретации опыта, которая на других уровнях социокультурного взаимодействия претворяется в более сложные способы «сообщения» гастрономических впечатлений.

Ещё более наглядный пример практик согласования — музыкальная культура, в рамках которой осуществляется, в самом прямом смысле, передача традиции через ощущение симфонической согласованности индивидуальных стилей бытия-в-мире. Подобный эффект синергии мы обнаруживаем в манере народного хорового пения, в классическом церковном многоголосии, а также в традициях светского домашнего музицирования, относящихся к сравнительно недавнему прошлому: «„Что ж это такое? — подумал Николай, услыхав её голос и широко раскрывая глаза. — Что с ней сделалось? Как она поёт нынче?“ — подумал он. И вдруг весь мир для него сосредоточился в ожидании следующей ноты, следующей фразы, и всё в мире сделалось разделенным на три темпа: „Oh mio crudele affetto... — Раз, два, три... раз, два... три... раз... Oh mio crudele affetto... Раз, два три... раз. Эх, жизнь наша дурацкая! — думал Николай. — [...] а вот оно — настоящее... Ну, Наташа, ну, голубчик! ну, матушка!.. Как она этот si возьмёт... Взяла? Слава Бо

гу. — И он, сам не замечая того, что он поёт, чтобы усилить этот si, взял втору в терцию высокой ноты. — Боже мой! как хорошо! Неужели это я взял? как счастливо!" — подумал он»1.

И, безусловно, говоря о потенциале телесной интерсубъективности, реализующемся в «подхватывании интенций», нельзя обойти молчанием эротические практики, в наибольшем приближении воссоздающие иллюзию той первоначальной диады, в недрах которой вызревает определёность индивидуального бытия. Наиболее наглядно и лаконично интересующий нас принцип «телесной синергии» сформулирован в классическом тексте, повествующем о «гармонии в любви и чувственном наслаждении»:

Что бы ни сделал один из влюблённых

по отношению к другому,

другой должен ответить тем же, и если женщина целует мужчину, он должен вернуть ей поцелуй...[16]

Примечательно, что именно лирическое представление резонансного «подхватывания интенций», в ходе которого плоть «обнаруживает себя», отражая в себе движения / намерения / желания другой плоти, получило знаковую функцию и стало способом не-сублимированной эстетизации эротического, примером чему может служить выразительная хореография «Шехерезады» М. Фокина.

Итак, телесные практики — в той мере, насколько они могут быть представлены как элемент традиции, — фундированы взаимодействием со значимым Другим. Это взаимодействие актуализирует потенциал телесной интерсубъективности, в которой мы можем усмотреть основание для последующего формирования интерсубъективности эмоционально-чувственной, духовной и, наконец, коммуникативно-рациональной. Философская методология, выведенная в ходе рассуждения, изложенного в данной главе, позволяет говорить о том, что телесный опыт историчен и «сообщаем», а это, в свою очередь, является основанием для исследования феномена научения удовольствию. Культура активно использует возможности интеграции индивидуальных интенций, заключённые в практиках удовольствия, и подчас за сугубо интимными моментами повседневного опыта мы можем различить масштабные социальные проекты. Так, во многих произведениях Юрия

Рытхэу обыгрывается различие между чувственным опытом «настоящих людей» и «тангитан»1: трогательно описывается традиционное соприкосновение носами, но также и новые для героев ощущения от «русского поцелуя». Причём интересны различия в отношении к новой практике. Один из героев сетует на жену: «Я привык вдыхать её собственный запах, а она вдруг заткнула мне рот своим ртом и стала присасываться ко мне, как телёнок к сосцам важенки»[17] . Но те, для кого культура пришельцев имеет престижный статус, ощущают иначе: «Умканау подошла к засмущавшемуся учителю и сказала [...] — Алексей! Поцелуй меня по-русски, как ты вчера делал! — Ну, Умканау! — с укором произнёс Першин. — Кто целуется на людях? [...] — А я не стыжусь! — громко заявила Умканау. — Я горжусь! Мне очень нравится русский поцелуй».

Этот сюжет позволяет нам перейти от констатации символического потенциала опыта удовольствия, опирающегося на взаимодействие со значимым Другим, к анализу культурно-антропологических механизмов идентификации, заложенных в общепринятых практиках удовольствия. Возобновляя опыт Другого в собственном опыте, индивид усваивает определённый стиль существования, трансформирует собственную телесность и вместе с ней тот мир, потенцию которого она несёт. Благодаря способности интериори-зировать интенции Другого, самость раскрывается через освоение традиции, и в опыте разделённого удовольствия рождается опыт мира как совместного владения. При этом научение удовольствию в равной степени может быть использовано как в интересах реализации властных стратегий, так и в интересах свободы самореализации. Традиция, таким образом, может служить проводником идеологии, навязывающей телесные предпочтения, но вместе с тем мы имеем основания уповать на возможность обретения в рамках традиции — и именно благодаря ей — «собственного» опыта. Это очень тонкая грань, не допускающая поверхностного суждения, а тем более поверхностного осуждения, основанного на радикальном отождествлении культурных императивов с механизмами отчуждающей объективации.

  • [1] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 366.
  • [2] Там же. С. 315. 2 Там же. С. 320.
  • [3] Одоевский В. Ф. Кухня: Лекции господина Пуфа, доктора энциклопедии и других наук, о кухонном искусстве. С. 98. Строго говоря, этот фрагмент «Лекций господина Пуфа» в значительной степени представляет собой заимствование из «Физиологии вкуса», написанной великим апологетом гастрономии Ж. А. Брийя-Савареном, младшим современником И. Канта (Размышление 11. Раздел «Влияние гастрономии на супружеское счастье»). Однако текст «доктора Пуфа», благодаря некоторым нюансам, добавленным Одоевским, даже более иллюстративен, чем буквальный перевод соответствующего пассажа из Брийя-Саварена. 2 Марков Б. В. Человек и язык. С. 349.
  • [4] Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 214 и след. 2 Там же. С. 221. 3 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 345.
  • [5] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 88. 2 Там же. С. 482.
  • [6] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 26. 2 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. С. 154.
  • [7] Толстой Л. Н. Анна Каренина. С. 38—39. 2 Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 183.
  • [8] Преимущественно англоязычные. 2 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 369. 3 Там же. С. 371.
  • [9] Там же. С. 376. 2 Там же. С. 371. 3 Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». С. 64.
  • [10] Саган Ф. Смутная улыбка. С. 99. 2 Марион Ж.-Л. Пусть возбуждается плоть. Отрывок из книги «Эротический феномен» [электронный ресурс]. 3 Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. С. 450.
  • [11] Марион Ж.-Л. Указ. соч.
  • [12] Winnicott D. W. The maturational processes and the facilitating environment. P. 73-82. 2 Эриксон Э. Детство и общество. С. 117-119. 3 Литвинский В. М. Любить и работать: в поисках утраченной реальности. С. 52.
  • [13] Об этом ракурсе см. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 121 и след. 2 Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Рабочие записи. С. 350.
  • [14] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 246. 2 Там же. С. 451. 3 Там же. С. 242. 4 Делёз Ж. Логика смысла. С. 402-403.
  • [15] См. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. С. 155.
  • [16] Толстой Л. Н. Война и мир. С. 60. 2 Ватсьяяна Малланага. Кама-сутра. С. 75.
  • [17] Т. е. «чужаков», в данном контексте речь идёт о представителях русского этноса. 2 Рытхэу Ю. С. В долине Маленьких зайчиков [электронный ресурс]. 3 Рытхэу Ю. С. Магические числа [электронный ресурс].
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >