Герменевтика удовольствия

Герменевтика удовольствия

Но в горький час блаженного бессилья, Когда тела и души сплетены,

Я чувствовал, как прорастают крылья И звёздный холод льётся вдоль спины.

В. Рождественский

Прежде чем начать разговор об идентификационных схемах, реализующихся на уровне «гедонистических» практик, мы предлагаем читателю совершить краткий экскурс в историю философской интерпретации феномена удовольствия. Точнее сказать, в историю интерпретаций, поскольку каждая эпоха приносила своё понимание истоков и сущности наслаждения, а также вырабатывала свой взгляд на то, как соотносится опыт удовольствия с истиной человеческого бытия. Переход от Античности к Средневековью, а затем от Средневековья к Новому времени сопровождался, как известно, не только становлением новых философских парадигм, но и радикальной переоценкой значения и ценности повседневных практик. Мы постараемся показать как можно более широкий культурный контекст, чтобы продемонстрировать параллели между доминантным философским дискурсом и «обыденной антропологией», представленной в повседневных «стратегиях удовольствия», а также проследить историческое развитие мотивации контроля над практиками удовольствия.

Тезис о преемственности императива воздержания (или, по меньшей мере, ограничения практик удовольствия) позволит нам избежать тривиального противопоставления телесно-ориентированных и духовно-ориентированных культурно-исторических эпох. Вместе с тем, в поле нашего исследования окажется вопрос об «истине удовольствия», потребность в разрешении которого обусловила — при всех значимых различиях — общий вектор концептуализации и повлияла на то, что на протяжении многих веков истории западноевропейской цивилизации телесное удовольствие рассматривалось как тривиальное и непроблематичное условие человеческого существования. Предваряя разговор об идентификационном, дисциплинарном и коммуникативном потенциале практик удовольствия, мы должны показать, почему указанная проблематика оказалась вне поля зрения классической западной философии. Только при этом условии читатель сможет в полной мере оценить «антропологический поворот», произошедший в трактовке телесных практик только лишь в XX веке.

Душа и тело / душа или тело?

Отправной точкой нашего рассуждения станет парадигматический текст Платона — диалог «Филеб», заложивший дискурсивные принципы осмысления удовольствия в европейской интеллектуальной традиции. Начиная диалог с вопроса о том, что имеет большее отношение к истине человеческого бытия — разум или же наслаждение, Платон устанавливает ту систему аналитических координат, в пределах которой практики удовольствия будут рассматриваться вплоть до XX в. Итак, философия изначально определяет удовольствие в терминах духовного (свойственного душе) и телесного, а также — по другой оси координат — в терминах истинного и ложного. Собеседники Сократа — и в первую очередь титульный персонаж Филеб — предлагают отождествить наслаждение с благом. Контраргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности.

В качестве прототипических сюжетов рассматриваются телесные образы наполнения / опустошения и «зуда», возможно, иронически отождествляемого Сократом с эротическим влечением. Ход рассуждения приводит к тому, что телесное удовольствие предстаёт ложным, так как ему обязательно должна предшествовать нехватка чего-либо, то есть страдание, которое является непременным его условием. В то же время собеседники соглашаются, что удовольствие принадлежит не только опыту тела, но и опыту души, коль скоро получающий наслаждение сознаёт себя таковым. Взаимодействие страдания, понимаемого как недостаток чего-то, и удовольствия, восполняющего этот недостаток, не ограничивается сугубо телесным механизмом, ибо душа принимает на себя заботу и о том, и о другом состоянии, страдая от расстройства телесной гармонии и радуясь её восстановлению. На этом основании душа полагается ответственной за истинность удовольствия и его соответствие истине человеческого бытия.

Такой контроль истины над удовольствием, регламентация телесных практик средствами разума, необходим, поскольку само по себе тело, всецело пребывая в настоящем, не обладает ни знанием, позволяющим гарантировать смену страдания удовольствием, — это есть способность души, организующей воспоминания и предвку шения, — ни способностью к самоограничению. Именно душа полагает наслаждению «меру» и тем самым позволяет ему осуществиться как истинному, предотвращая несовместимый с идеей блага переход телесных радостей в страдание. Если же предоставить заботу о наслаждении телу, не ведающему «меры», то это неизбежно приведёт к возрастанию доли страдания. Всецело истинным, то есть не угрожающим благу человека и его совершенствованию в аспекте разумности, признаётся Платоном лишь удовольствие, не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, — наслаждение «чистыми формами». Чистое, истинное удовольствие фактически отождествляется с мышлением.

Самое значительное в концепции «Филеба» — не столько ответы, сформулированные в заключительной части диалога, сколько дискурсивные сюжеты, получившие развитие по ходу аргументации. Именно там мы встречаем основополагающие принципы описания практик удовольствия, определившие судьбу «гедонистической идеи» в истории европейской мысли. Аналитическая парадигма Платона подразумевает, что телесное наслаждение как таковое внеположено смыслу. В какой-то степени телесное наслаждение — это самозабвение, чреватое нарушением той гармонии тела и души, в которой состоит истина человеческого. И поскольку разум считается в большей степени причастным истине человеческого бытия, исходная этическая трактовка опыта наслаждения, данная Платоном, предполагает, что телесная составляющая практик удовольствия имеет значение лишь постольку, поскольку может воспрепятствовать осуществлению блага. И в той степени, в какой стоит вопрос о роли удовольствия в самоисполнении и самопонимании человека, акцентируется значение разума как условия всякого истинного опыта.

Разум не просто противопоставляется телесному удовольствию, но является условием его осуществления, ибо полагает «меру», через которую порядок телесных наслаждений соотносится с порядком идей. «Мера» — это универсальный принцип, который каждый, кто стремится к благу, применяет в своей уникальной ситуации. Такая расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету. Платон ещё займётся детальной инвентаризацией практик удовольствия в «Государстве», однако аналитическая парадигма останется неизменной, на века определив ход мысли в русле философии морали: от Л. Валлы и Т. Мора до И. Канта и 3. Фрейда.

Примечательно, что заглавный персонаж за всё время беседы произносит лишь несколько общих фраз, а роль полноценного собеседника, фигура которого необходима для развития сократического диалога, исполняет Протарх. Филеб же, коему надлежит олицетворять собой наслаждение, безмолвствует. Не потому ли, что удовольствие обсуждается в отрыве от практики, тогда как оно по самой своей сущности требует миметического опыта и сопротивляется чистой дискурсивности. Тем более противен природе наслаждения дискурс увещевания, к коему прибегает Сократ. Единственный род дискурса, потенциально осуществимого в данной ситуации от лица Филеба, — дискурс соблазнения, взыскующий практик гедонизма. «Наука любви» — призыв к наслаждению, вот наиболее уместное выражение позиции Филеба, однако это предполагает, что дискурс удовольствия возможен только вне рамок этической проблематики, где поле понимания размечено платоновской системой координат.

Художественная литература, гедонистические сочинения, описания античных пиршеств и соблазнительные сцены на греческих вазах и римских фресках рисуют ушедший мир, главным наследием которого оказался прецедентный философский дискурс, породивший иллюзию экзистенциальной нерелевантности телесного опыта. Остаётся только допустить, что в то время, как философы пытались определить при помощи слов область человеческого блага, телесный опыт, не нашедший выражения в слове, актуализировался в апокрифических практиках, и представить себе, как в ароматных афинских сумерках, убаюкивающих разум, Филеб пускает в ход свой единственный, но неотразимый аргумент — подмигнув собеседникам, он лукаво увлекает их долу, в весёлые кварталы Керамеикоса.

Далеко не все античные мыслители согласились бы с позицией Платона, однако они пользовались той же системой координат, выявлявшей тот же культурный контекст. Так, последователи Эпикура, напротив, считали истинными только насущно необходимые удовольствия, к которым тело стремится в силу природных влечений. Как следствие, ответственность за неумеренность в удовольствиях они возлагали на душу, способную плениться игрой воображения. Именно такую картину рисует Лукреций в трактате «О природе вещей», изображая пагубное действие simulacra, обрекающих человека на муки страсти:

Но убегать надо нам этих призраков, искореняя

Всё, что питает любовь, и свой ум направлять на другое, Влаги запас извергать накопившийся в тело любое, А не хранить для любви единственной, нас охватившей,

Тем обрекая себя на заботу и верную муку. [...]

Вовсе Венеры плодов не лишён, кто любви избегает: Он наслаждается тем, что даётся без всяких страданий. Чище услада для тех, кто здоров и владеет собою, Чем для сходящих с ума'.

Позиция эпикурейцев сближает философский и медицинский дискурс. В сочинениях Галена, Цельса, Руфа Эфесского проводится мысль о том, что тело, испытывая нехватку или переизбыток чего-либо, стремится компенсировать их в согласии с законами природы, поэтому естественные удовольствия не следует ограничивать, и напротив, излишества, вызванные заблуждениями души, вредны для здоровья. Изложение Плутархом в третьей книге «Застольных бесед» взглядов Эпикура совпадает с идеями медиков: ссылаясь на мнение Эпикура относительно надлежащего времени для эротических утех, Плутарх пишет: «Думаю, что Эпикуру внушали тревогу происходящая при этом телесная встряска, смятение и волнение. А вино, возбудитель бурных движений, возмущая тело, лишает его устойчивости, и если оно в этом состоянии вместо успокоения и сна получит новые потрясения, которые как рычагами колеблют и расшатывают скрепляющие его связи и сплавы, то возникает опасность, что всё это здание придёт в расстройство, как дом с ущербным фундаментом»[1] . В ходе дальнейшего обсуждения участники диалога опровергают тезис Эпикура и выдвигают ряд совершенно различных мнений. Одни ратуют за полное воздержание, другие полагают его неуместным и противоречащим природе здорового, полного сил человека.

Многообразие мнений указывает на то, что сближение морали и медицины не имело своим основанием апологию какого-то определённого режима удовольствий. Для понимания античной антропологии наслаждения не так важны конкретные выводы и рекомендации отдельных мыслителей, как важен порождающий их контекст культурных практик. Античные авторы мыслят в категориях «меры», соблюдение которой является необходимым условием для того, чтобы практики удовольствия соответствовали порядку истины. При этом вопрос о том, что именно подразумевается под следованием принципу меры и какой части человеческого существа приписывается способность оптимальным образом дозировать наслаждения — разуму, душе или телу, — является второсте

пенным. Императив воздержания принимает форму дискурса меры в перспективе профилактики пресыщения. В подтверждение приведём ещё один фрагмент из Плутарха, свидетельствующий о содержании философских техник предупреждения излишеств. «А упражнение в воздержанности не в том ли состоит, — говорит своим собеседникам один из героев Плутарха, — что вы, возбудив у себя гимнастическими упражнениями волчий голод, долго любуетесь роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем предоставляете воспользоваться этим пиршеством вашим рабам, а свои уже обузданные желания удовлетворяете обычной незатейливой едой»1. Однако если мы хотим дать верную культурологическую оценку практикам воздержания, нельзя представлять их исключительно в контексте философской «заботы о себе», ибо воздержание широко практиковалось как форма заботы об удовольствии.

Воссоздать парадигму позволяет язвительный совет, данный оплошавшему любовнику красавицей Киркеей: «Если хочешь стать здоровым, откажись на время от Гитона: не поспи с братом три ночи, и сила вернётся к тебе»[2] . Это весьма близко рассуждениям Плутарха, который возносит хвалу спартанским брачным обычаям на том основании, что они позволяли супругам хранить огонь желания неугасимым. «Он [муж] проводил обыкновенно дни и ночи со своими товарищами, а к жене ходил с великой осторожностью и стыдливостью, опасаясь, дабы кто-нибудь это не приметил. [...] Такие свидания не только приучали их к воздержанию и целомудрию, но способствовали плодородию и сохраняли всегда новую и живую их страсть, ибо они никогда не пресыщались и не утомлялись невоздержанным и беспрестанным между собой сообщением, а, расставаясь, всегда питали пылающий огонь взаимной любви и вожделения». И, наконец, для того, чтобы очертить предельно широкий контекст античной философии наслаждения, необходимо упомянуть о широком распространении и повседневной значимости практик возбуждения, альтернативных и вместе с тем синонимичных практикам воздержания: от гастрономических рекомендаций Апиция, которому западная цивилизация обязана искус

ством разжигать аппетит с помощью пряностей, до тех затей, которые, по словам Светония, устраивали римские императоры, надеясь придать импульс угасающим желаниям.

Итак, императив воздержания не ставил под сомнение ценность практик удовольствия, но, напротив, был обусловлен именно ею, поскольку необходимость контроля над удовольствиями обосновывалась в античной культуре прежде всего разрушительным воздействием, оказываемым неумеренностью на сам опыт наслаждения. Общим знаменателем античной мысли можно считать постановку вопроса об истинности удовольствий на основании тезиса о том, что они не должны оборачиваться болезнью, утратой euthymia и, главное, утратой способности к наслаждению. Философский призыв к контролю над удовольствиями не предполагал самоценности воздержания, но включал в себя герменевтику субъекта, каковая подразумевала требование ответственного участия самости в деле наслаждения — независимо от того, какими полагались онтологические основания данного опыта.

Голос плоти

Эпоха Средневековья сохраняет за вопросом об истинности удовольствия статус основополагающей «психогогической» проблемы. При этом именно средневековая культура даёт субъекту удовольствия право (и даже вменяет ему в обязанность) говорить от собственного лица, а не только внимать голосу наставника: философа, медика, педагога, как мы видели на примере прецедентного платоновского диалога. Впрочем, в эпоху Средневековья удовольствие обретает собственный голос при весьма двусмысленных обстоятельствах. Право самостоятельной артикуляции опыт наслаждения получил в исповедальном слове, то есть был привнесён в контекст экзистенциальной проблематики на условиях радикального самоотрицания. Наслаждение обрело право говорить само за себя, чтобы тем самым оказаться отвергнутым. Голос плоти — это голос покаяния. «Я хочу, — пишет Святой Августин, — вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути

1

Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. См., например, «Тиберий» (43 и след.), с. 131.

свои. Обрадуй меня, радость неложная, радость счастья и безмятежности Когда-то в юности горело сердце моё насытиться адом, не убоялась душа моя зарасти бурьяном тёмной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, нравясь себе и желая нравиться очам людским»1.

В тексте «Исповеди» Августина явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения: «Ты всегда около, посыпавший горьким-горьким разочарованием все недозволенные радости мои, — да ищу радость, не знающую разочарования»[3] . Однако инвестиция античного представления о теле в христианское представление о плоти не означает абсолютного совпадения дискурсов. Тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и вины, но вместе с тем оказалось в принципиально ином отношении к истине человеческого бытия. Тело по-прежнему отлучено от экзистенциальной истины, но отнюдь не потому, что оно несёт в себе зародыш страдания, как полагала античная мысль. Напротив, именно опыт страдания конститутивно присущ человеческому бытию. «Ведь предназначено тебе алкать, жаждать, претерпеть обиды, заушения и брань, стенать, плакать, скорбеть, отчаяться, обрести покой, возжелать, отречься от себя, унизиться и много страдать от людей и так быть утешену ангелами», — говорит старец будущему святому, Симеону Столпнику. Страдание — вот истина человеческого; страдание становится кульминацией евангельского рассказа о воплощении полноты божественного бытия в Сыне Человеческом, и средоточием этого опыта является тело христианина.

Характеризуя телесность раннего Средневековья, С. С. Аверинцев пишет: «Восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — [...] боль, [...] трепет, [...] уязвляемые „потаённости недр“». Голос плоти может быть голосом истины в том случае, если это стон боли: на этом строится идеология и технология христианских практик дознания. В известном руководстве Якова Шпренгера и Генриха Инсисториса находим следующий пассаж: «Так как благодать проливания слёз у кающихся принадлежит к важным дарам Бога (как это утверждается Бернардом,

говорящим, что смиренная слеза возносится к небу и побеждает непобедимого), то не может быть сомнения в том, что она весьма противна врагу спасения. Поэтому-то никто не может сомневаться в том, что нечистый ревностно хочет помешать пролитию слёз, чтобы в конце концов готовность к раскаянию не имела места»1. Итак, способность к телесному выражению страдания признаётся залогом спасения души. В этом смысле страдание является формой приобщения к истине, экзистенциальным благом: «Будут иметь скорби по плоти, и Я избавлю вас от них»[4] . Дискурс плоти — это дискурс покаянного отречения.

Однако голос страдающей, обвиняющей себя и отрекающейся от себя плоти — это голос, одновременно повествующий о неиссякаемых истоках соблазна. Исповедальные практики формируют дискурсивное поле, в котором плоть принуждена выговариваться и проговариваться. В этих конвульсиях признания плоть дискурсивно выступает антагонистом самости: «Плоть смущает меня», — говорит страждущий. «Вообрази душу свою в тленной плоти, как бы в темнице, а самого себя — с душою и телом, как бы изгнанником в этой юдоли, среди лютых зверей», — советует духовный наставник. Если страдание — это прозрение истины, то наслаждение толкает человека на путь заблуждения, отвращает от спасения. Грех — это заблуждение души, усиленное телесным соблазном, плотским искушением. Необходимо, чтобы «человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого-нибудь неупорядоченного влечения». Но именно практика духовного наставничества, практика перманентной исповеди, требующая детального разбора не только мыслей и побуждений, но также мельчайших чувственных волнений, наделила опыт наслаждения фундаментальной значимостью для повседневной самореализации личности. Чем более пристальным становится внимание к греху, тем более несомненной и значимой представляется его способность прельщать души верующих.

Там, где античные философы видели восстановление природного равновесия, восполнение какой-то нехватки или освобождение от излишка гуморов, там христианские практики контроля порождают иллюзию множества спонтанных удовольствий, вездесущих соблазнов, не зависящих от каких бы то ни было условий. Как писал М. Фуко, христианские исповедальные практики производят «область тела, пронизанного всевозможными „прельщениями", „трепетаниями" и т. д.; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное тело похоти»1. Отец Энрико Бартоломео дель Гаудио, опираясь на современные ему медицинские представления о физиологии питания, приходит к заключению, что аппетит сущностно отличен от чувства голода: голод легко утолить, тогда как аппетит порождается «изобильным питанием», то есть подразумевает присутствие соблазна; вне порочного круга остаётся только питание хлебом и водой[5] .

А. Я. Гуревич, привлекая в качестве источника «нравоучительные примеры» (exempla) из проповедей XIII в., воссоздаёт картину мира, в рамках которой необходимость противостоять искушениям плоти играет роль определяющего фактора для многих смысловых взаимосвязей. Соблазны окружают человека со всех сторон, и в любую минуту он может поддаться дьявольскому искушению — например, во время танцев, когда, как говорит Жак де Витри, «нога прижимается к ноге или рука женщины касается руки мужчины, вспыхивает дьявольский огонь». Один английский священник якобы видел, как во время танца бесы, сидевшие на танцующих и двигавшие их телами, в какой-то момент соединили руки мужчины и женщины, а затем вывели их из хоровода в какую-то яму, где побудили к «дьявольскому действию».

«Борения плоти, — пишет А. Я. Гуревич, — компонент вселенской борьбы между силами добра и силами зла. [...] Существуют разные способы одоления зова похоти. Некоторые, так сказать, „натуральные": нельзя пребывать в праздности, нужно трудиться, пе

ремежать разные занятия. Можно обуздывать плоть, как того в конце концов достигла одна благородная матрона. Дух прелюбодеяния завладел ею в такой степени, что она не могла ни сидеть, ни стоять и ощущала в бёдрах как бы жжение: не в силах вынести „огня лю-бви“, она предложила возлечь с нею привратнику своего замка, но он пристыдил её, напомнив о Боге и чести. Тогда она побежала к реке и до тех пор сидела в ледяной воде, пока не утих пожиравший её огонь»1. Но есть и другая категория «нравоучительных примеров», они повествуют о чудесном избавлении от мучительного вожделения благодаря вмешательству ангелов, святых или Девы Марии. При этом показательно, что сюжеты, которые в эпоху «после психоанализа» могут быть привычным образом проинтерпретированы как проявление бессознательных страхов, в средневековых проповедях трактуются как благостное избавление от мук плоти: «Монаха Бернара, человека „благородного происхождения, но ещё более благородного своими добродетелями", дьявол до такой степени измучил искушениями, что тот вознамерился возвратиться в мир. Неоднократная исповедь не принесла ему облегчения, и он просил приора отпустить его: не обойтись ему без женщины. Приор уговорил его помедлить ещё только одну ночь. Едва Бернар уснул, как увидел приближающегося к нему страховидного мясника с длинным ножом в руке; за ним следовал огромный чёрный пёс. Этот человек схватил монаха за гениталии и, отрезав их, бросил псу, который тотчас всё сожрал. В ужасе пробудившись от кошмарного видения, Бернар вообразил, что и впрямь сделался евнухом. Так был он избавлен от искушения»[6] .

«Назидательные примеры» представляют особую ценность, поскольку позволяют увидеть, каким образом религиозные догматы преломлялись обыденным сознанием, каким путём дискурс претворялся в повседневные практики и как в средневековом обществе осуществлялось то взаимодействие культуры и индивида, о котором применительно к реалиям других эпох П. Бурдьё говорит, что «соматизация культурных навыков есть конструирование бессознательного». Осознание себя в опыте удовольствия для средневекового человека тождественно сознанию собственной греховности, и коль скоро он не может подвергнуть сомнению греховность

собственной природы, поскольку убеждение в этом поддерживается в нём целым универсумом христианских практик, то способность к наслаждению также предстаёт несомненной и неколебимой данностью человеческого существования. Такой подтекст христианского дискурса ничуть не менее, чем возрождение античных практик, повлияет со временем на утверждение ренессансного гедонизма.

«Истинное и ложное благо»

Эпоха Возрождения — всего лишь очередной виток в истории рассуждений «об истинном и ложном благе». Ренессансная мысль соединяет почтение к христианским идеалам с прославлением радостей земного существования, однако осуществляет это путём иерархического соотнесения телесного и духовного опыта. Платоновский вопрос об истинности удовольствия становится основанием для построения новой этической системы: в её рамках телесные удовольствия освобождаются от негативных коннотаций «соблазна», но вместе с тем постулируется приоритет духовных ценностей, что подразумевает теоретическую дискредитацию тех аспектов телесного опыта, которые признаются противоречащими этим ценностям. Таким образом, осуществлённая гуманистами реабилитация телесной природы человека имела своим следствием иерархическую модель репрезентации практик удовольствия, при формировании которой первостепенную роль играл критерий «истинности».

О том, как именно трактовался вопрос об истинности удовольствия в эпоху Возрождения, а также о том, в каких формах ренессансная мысль унаследовала проблематику, свойственную Античности и Средним векам, можно судить на примере исторической судьбы учения Эпикура. В эпоху Средневековья наиболее значимыми положениями этого учения представлялись именно те, что вступали в резкое противоречие с христианской доктриной: отрицание бессмертия души и отождествление блага с наслаждением. Я. Буркхардт так характеризует отношение к этому учению в пред-ренессансной Италии: «Вероятно, доминиканская инквизиция употребляла это слово и как орудие против тех, до кого иначе нельзя было добраться, — речь идёт о самых ранних оппонентах церкви, против которых трудно было начать процесс за отсутствием ясно и определённо выраженного еретического учения и соответствующих высказываний; в таких случаях достаточно было умеренной роскоши, чтобы при помощи имени Эпикура выдвинуть обвине ние. Именно в этом, условном смысле употребляет слово, например, Джованни Виллани, когда усматривает уже во флорентийских пожарах 1115 и 1117 годов наказание за ереси, „между прочим и за беспорядочную и невоздержанную секту эпикурейцев". О Манфреде он говорит: „его жизнь была эпикурейской, так как он не верил ни в Бога, ни в святых, а в одни лишь телесные удовольствия"»1.

Эпоха Возрождения, безусловно, востребовала имя Эпикура в ином контексте. Первая яркая апология греческого философа принадлежит перу Козимо Раймонди: «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Известный трактат Лоренцо Валлы, название которого вынесено в заголовок данного раздела книги, допускает различные толкования: вопрос о том, какое из мнений, изложенных в ходе диалога, отражает собственные взгляды итальянского гуманиста и насколько он сам разделял идеи Эпикура, до сих пор остаётся открытым. Тем не менее, трактат «Об истинном и ложном благе» наглядно отражает основную ренессансную тенденцию в обращении с именем Эпикура: сопоставление различных этических позиций, включая эпикуреизм, предполагало смещение смысловых акцентов в интерпретации последнего. Многие ренессансные авторы переосмысливают тезис о том, что наслаждение есть благо, в свете вопроса об истинности различных удовольствий таким образом, что концепт «наслаждения» утрачивает однозначную коннотацию с телесными практиками. Выстраивание иерархии, в которой радости плоти занимают низшую ступень, а высшие позиции отданы духовным радостям, сглаживает непреодолимую попасть между христианством и эпикуреизмом и открывает путь для возникновения интеллектуальной тенденции, которую М. М. Шахнович называет «христианизацией Эпикура»[7] .

Наиболее радикальный пример такого развития мысли мы находим в диалоге Эразма Роттердамского «Эпикуреец», содержащем парадоксальное на первый взгляд утверждение, будто «нет больших эпикурейцев, чем благочестивые христиане». Это суждение Эразм Роттердамский вкладывает в уста Гедона, который далее аргументирует свою позицию, ссылаясь на авторитет Эпикура, но в то же время воспроизводит концептуальную схему платоновского «Филеба»: важ

ную роль в этой аргументации играет противопоставление души и тела, подводящее собеседника к мысли о том, что «подлинное удовольствие испытывает лишь здравый дух»1. «Исам Эпикур,— говорит Эразм Роттердамский, — не обрадовался бы удовольствию, которое привело бы с собой мучение, и гораздо большее, и намного более длительное»[8] . Однако, как он показывает далее, все самые привлекательные радости плоти содержат в себе потенциал страдания: как для тела, так и для души. Обильное застолье влечёт за собой тошноту и головную боль, любовные утехи чреваты «проказой» (сифилисом), которая «заставляет умирать тысячу раз, прежде чем разрешит умереть»; но страшнее всего душевные муки раскаяния и утрата надежды на вечную жизнь. «Находишь ли ты трезвыми и здравомыслящими тех, кто ради призраков и теней удовольствия пренебрегает истинными удовольствиями духа и навлекает на себя истинные муки?» — спрашивает Гедоний своего собеседника. Каково же «истинное» наслаждение? «Никто так не заслуживает имени эпикурейца, как прославленный и чтимый глава христианской философии, — заключает Эразм Роттердамский. — [...] Лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краёв наполненную истинным удовольствием».

Не менее показательно воплощение ренессансной парадигмы в «Утопии» Томаса Мора, который положил в основу социального идеала тезис о том, что «все наши действия, и в числе их сами добродетели, имеют в виду, как конечную цель, удовольствие и счастье», и потому самым тщательным образом должен был исследовать вопрос о критерии «истинности» удовольствия. В рассуждениях Томаса Мора отчётливо прослеживаются античные мотивы, обогащённые нюансами христианской этики: «неистинными» признаются те удовольствия, которым сопутствует страдание, а также удовольствия, сопряжённые с нарушением моральных заповедей. В том числе он говорит: «Меньшее удовольствие не должно мешать большему и вообще порождать когда-нибудь страдание, которое [...] есть неизбежное следствие удовольствия бесчестного». Однако основным критерием для разграничения «истин

ных» и «ложных» удовольствий является апелляция к авторитету природы: «Удовольствием называют они [жители Утопии] всякое движение и состояние тела и души, пребывая в которых мы получаем наслаждение по указанию природы. Прибавку о природном стремлении уто-пийцы делают не без основания. Приятным от природы считается всё нижеследующее: то, к чему стремятся не путем обиды; то, ради чего не теряется другое, более приятное; то, что не причиняет страдания; то, чего ищут не только чувства, но и здравый разум»1. На этом основании к категории «ложных» относятся удовольствия, «несогласные с природой», но обусловленные тщеславием, азартом, жестокостью.

Как и другие представители ренессансной интеллектуальной парадигмы, Томас Мор не может обойтись без концептуального разграничения духовных и телесных удовольствий, однако у него это различие не используется непосредственно для вынесения суждения об истинности того или иного наслаждения: «утопийцы допускают различные виды удовольствий, признаваемых ими за истинные; именно, одни относятся к духу, другие к телу»[9] . Детальной иллюстрацией этого тезиса в части оправдания радостей тела служит описание застольных обычаев утопийцев: «Ни один ужин не проходит без музыки; ни один десерт не лишен сладостей. Они зажигают курения, распрыскивают духи и вообще делают всё, что может создать за едой весёлое настроение. Они особенно охотно разделяют то мнение, что не нужно запрещать ни один род удовольствия, лишь бы из него не вытекало какой-либо неприятности». Но хотя телесные удовольствия признаются достойными и необходимыми, они отнюдь не считаются равноправными с радостями духа. В полной мере следуя дискурсивной модели, характерной для ренессансного гуманизма, Мор подчёркивает, что «утопийцы особенно ценят духовные удовольствия, их они считают первыми и главенствующими; преимущественная часть их исходит, по их мнению, из упражнения в добродетели и сознания беспорочной жизни». Поэтому «Утопия» может быть рассмотрена как пример типичного для эпохи Ренессанса оправдания телесного бытия человека под знаком «жизни, согласной с предписаниями природы», при условии, однако, иерархического подчинения заботы о теле заботе о душе.

Итак, мы видим, что при всех отличиях в расстановке ценностных акцентов европейская мысль Нового времени унаследовала принципиальную схему суждения об удовольствии от Античности и Средневековья: общим знаменателем для концепций различных эпох была установка на определение критерия для разграничения «истинных» и «ложных» удовольствий, который в каждом конкретном случае выводился из доминирующей антропологической позиции и с неизбежностью отсылал к необходимости различения духовного и телесного опыта.

Но в то самое время, пока гуманисты разрабатывали новую аксиологию наслаждения, интегрируя античную философию разума и средневековую поэтику духа, Ренессансный этос аккумулировал исторически известные практики удовольствия, возрождая их к жизни и наполняя новым содержанием. В частности, в результате кропотливых поисков был обнаружен манускрипт Апиция, который в 1455 г. привёз в Италию некий Енох ди Асколи[10]. И хотя рецепты Апиция разочаровывают гуманистов, привыкших к совершенно иной «стратегии вкуса», обращение к античным образцам становится способом легитимации ренессансного гедонизма, например, для гурманов из Римской академии, возглавляемой Помпонио Лето. Один из друзей Помпонио, гуманист Бартоломео Сакки по прозвищу Платина, написал трактат под заглавием «De honesta voluptate et valetudine» («О достойном наслаждении и пользе для здоровья»), в котором ссылки на классических авторов перемежаются сведениями о гастрономических ресурсах Италии, демонстрирующими богатый личный опыт и незаурядную эрудицию автора.

Папа обвинил Помпонио и его учеников в заговоре и в безнравственном поведении, в первую очередь, разумеется, в обжорстве — в том, что, потворствуя своему чревоугодию, они ели мясо в пост, нарушая долг христианина ради образа жизни и пищи язычников. Но пусть даже данная конкретная попытка поверки повседневных практик опытом античной культуры повлекла за собой преследование со стороны официальной власти, не возникает сомнений в том, что гедонистическая установка стала определяющей для построения ренессансной идентичности. Петрарка сетовал, что его современники говорили только о гастрономических радостях и пренебрегали радостями интеллектуального общения. В «De remediis ut-riusque fortunae» он с негодующим пафосом говорит говорит о сво-

ей эпохе, «заботящейся о кухне и безразличной к наукам, предъявляющей высокие требования к поварам, но не к переписчикам»1.

Удовольствие торжествует в культе придворной роскоши, в карнавальном веселье, в сладостной живописи и пикантной литературе. Ренессансное искусство жизни, по существу, строится на средневековом видении множественности соблазнов, которым только нужен повод, чтобы проявить себя. Монтень описывает напыщенную речь дворецкого, находившегося на службе у покойного кардинала Карло Карафы: «Он произнёс целую речь об этой науке ублаготворения глотки со степенностью и обстоятельностью учёного, словно толковал мне какой-либо важный богословский тезис. Он разъяснил мне разницу в аппетитах — какой у человека бывает натощак, какой после второго и какой после третьего блюда; изложил средства, которыми его можно или просто удовлетворить, или возбудить, или обострить; дал обстоятельное описание соусов, сперва общее, а затем частное, остановившись на качестве отдельных составных частей и на действии, которое они производят; рассказал о различии салатов в зависимости от времени года, — какие из них следует подогревать, какие лучше подавать холодными, каким способом их убирать и украшать, чтобы они были ещё и приятны на вид. После этого он стал распространяться о порядке подачи кушаний, высказав много прекрасных и важных соображений:

...Nec minimo sane discrimine refert

Quo gestu lepores, et quo gallina secetw[11] .

И всё это в великолепных и пышных выражениях, таких, какие употребляют, говоря об управлении какой-либо империей».

Для Монтеня рассуждения дворецкого — пример пустого красноречия, для нас же это ещё и свидетельство того, что интенсификация гедонистических практик в эпоху Возрождения не означала бесконтрольного «раскрепощения нравов». Напротив, удовольствие подлежало бдительному контролю с позиций «истины», которую в данном случае должно было гарантировать пристальное внимание профессионалов, педантично следивших за соблюдением законов «искусства жизни». В сочинениях гуманистов, равно как и в художественной литературе, проявляется одна общая черта, знаменую -

щая отход от средневекового понимания «истинности»: оппозиция греховных / чистых радостей уступает место различению честных / бесчестных, подобающих / неподобающих удовольствий. Можно усмотреть в этом одно из проявлений антропоцентризма европейской культуры Нового времени: религиозные критерии оценки поступков человека уступают место социальным. На смену устойчивой ассоциативной связи «желание — грех» приходит проблема дихотомии «желание — честь», доминантным становится дискурс приличий. Именно дискурсом соответствия статусу упорядочиваются методы контроля над практиками удовольствия в сословном обществе эпохи Ренессанса.

Однако нельзя сказать, что Ренессанс формирует абсолютно новое дискурсивное поле: изменяя меру открытости и социального признания практик удовольствия, он при этом наследует основные схемы концептуализации от Античности и Средневековья. Симптоматичным для ренессансного этапа осмысления чувственности можно считать текст «Галантных дам» Брантома. Не имея намерения создать философское произведение, тяготея в большей степени к беллетристике, Брантом, тем не менее, оставляет изумительное свидетельство интерференции дискурсивных стратегий, сквозь призму которых воспринимался опыт наслаждения. Его героини, если следовать букве изложения, иногда ещё рассуждают в терминах «соблазна, вожделения и похоти»1, но при этом Брантом описывает их поступки в терминах самопозиционирования через наслаждение, которое становится искусством. На примере некоторых эпизодов из жизни галантных прелестниц мы видим, как теоретическое различение духовного и телесного опыта, укоренившееся в европейской интеллектуальной традиции, реинтегрируется в универсум телесных практик и обосновывает их. «Одна из них [галантных дам], лёжа с любовником в постели, ни за что не позволяла ему целовать себя в губы, оправдываясь тем, что уста её служат для молитв и клятвы супружеской верности, почему и неподобно осквернять их нечестивыми лобзаниями других мужчин, тогда как чрево, немотствующее и никакого зарока не дававшее, имеет право на услады [...]; недаром же, согласно гражданскому праву, одна сторона не может повелевать другою без её добровольного согласия; вот так же и в любовном деле ни один орган не должен брать верх над всем телом — каждый за себя»[12] .

Приведённый фрагмент примечателен не только юридическими, но и явными философскими аллюзиями: перед нами практическое претворение идеи принципиальной независимости двух сущностных аспектов человеческого бытия, которая получит развитие в новоевропейской философской мысли — в трудах Декарта и Спинозы. Текст Брантома — прекрасная иллюстрация корреляции между повседневными стереотипами и практиками с одной стороны и философскими схемами с другой. Замечательным примером подобного взаимопроникновения является в целом развитие мысли от знаменитого пассажа в «Рассуждении о методе» Декарта, когда он говорит о предрасположенности тела к обманчивым впечатлениям, до монадологии Лейбница, содержащей, помимо прочего, идею невозможности физического влияния одной монады на замкнутое в себе бытие другой. Вспомним, что XVII в. — это эпоха легитимации анатомических театров, деятельность которых была обоснована, подобно действиям героини Брантома, допущением сущностной независимости духовной и телесной составляющей человеческого бытия. Наряду с развитием механистического понимания физиологии, значительный вклад в развитие концептуального отчуждения субъекта от телесности внесли правила новоевропейского этикета, превратившие тело индивида в непроницаемую преграду для аффектов и других спонтанных проявлений самости. Итак, несмотря на ренессансную реабилитацию чувственности, в самом широком контексте новоевропейской мысли тело подчинено законам природы, обманчиво и отчуждено от субъективности.

Полное взаимное освобождение тела и духа друг от друга имело следствием перекодировку реалий телесного опыта в терминах природной данности и подчинение его медицинскому знанию. В какой-то мере это означало реабилитацию практик удовольствия. У того же Брантома находим любопытный пример инверсии моралистического дискурса с обращением его в медицинский: «[дорожившая своим целомудрием] дама предпочла погибнуть от сжигающего её огня, нежели утолить свою страсть [...]. Сия благороднейшая и прекраснейшая дама избрала себе кончину [...] незаслуженно жестокую: [...] такая гибель — оскорбление Господу нашему, ибо несчастная решилась на неё добровольно, а могла бы избегнуть смерти. Подобное деяние можно приравнять к самоубийству: многие женщины, обрекшие себя на любовное воздержание такого рода, приводящее к смерти, губят тем самым и своё тело, и свою душу. Мне известно от одного опытнейшего врача [...], что тело человеческое не может находиться в добром здравии, ежели все его члены и части, от самых больших до самых малых, не исполняют сообща те функции, которые возложены на них природою»[13].

Санкционируя практики удовольствия, медицинский дискурс упрочивает убеждение в их естественной спонтанности и непробле-матичности. Примем во внимание, что утверждение медицинского знания как особого института власти происходит на протяжении XVIII-XIX вв. параллельно с развитием теорий «естественного» человека, включением в интеллектуальный обиход понятия инстинкта и передачей непредсказуемых телесных реакций, исторгаемых страданием (таких, как конвульсии), из ведения духовных наставников в ведение специалистов по нервным болезням. На языке науки о «природном», «инстинктивном», «физиологическом» человеческому бытию вменяется презумпция стремления к наслаждению. И вот «позитивное» медицинское знание, имеющее целью противостоять телесным страданиям, принимает на вооружение этическое понятие «меры», изымая его из сферы морали и перенося в область социальной гигиены. Чрезмерная тяга к наслаждению не просто безнравственна, она чревата негативными последствиями для здоровья и тем самым глубоко патологична, подобно обжорству или половой распущенности (последний сюжет становится особенно актуален в эпоху сифилиса). Природные импульсы влекут к наслаждению, однако они таят в себе имманентную опасность для индивида, поскольку могут расшатать его телесное и душевное здоровье. Неумеренность и социальная неадекватность инстинктивных влечений, возможные патологические «извращения» инстинкта — всё это требует, чтобы удовольствие было подвергнуто валеологической переоценке и находилось под пристальным медицинским контролем.

Итак, удовольствие, реабилитированное в отношении морали, было снова поставлено под сомнение с позиций социальной гигиены. Дискурс перверсий и аномалий изымает патологические влечения и патологические привычки из сферы истинно человеческого, ограничивая её областью здравого смысла, умеренности, повседневности, то есть территорией согласованного взаимодействия индивидуальных интенций и социальных прескрипций. Однако тот же дискурс делает телесное удовольствие предметом особого внимания и переводит его из категории маргинальных феноменов в разряд сущностных форм актуализации индивидуального бытия. Обретя приют в ме

дицинском дискурсе, фундированном позитивистской презумпцией стремления к удовольствию и гигиеническим интересом к психопатологии, телесность становится предметом пристального внимания как неотъемлемая составляющая личности. Именно в этом контексте со временем получит развитие основная проблематика психоанализа, который возродит средневековые исповедальные практики с присущей им презумпцией вездесущих плотских «трепетаний», но переведёт описание услышанного на позитивистский язык инстинкта — либидо.

Для того, чтобы высвободить дискурс удовольствия из плена платоновских координат: разумное vs. телесное, истинное vs. ложное, удовольствие vs. страдание, — европейской философской мысли предстояло отказаться от намерения выстраивать герменевтику субъекта в контексте метафизической этики. Лишь после того, как на смену поискам абсолютной истины человеческого бытия пришло стремление постичь уникальную истину индивидуального существования, оказалось возможным упразднить теоретическую дихотомию души (разума, сознания) и тела (чувственности, желания) и открыть путь к осмыслению феномена удовольствия в терминах актуализации телесно представленной самости. Феноменология, психоанализ, культурная и социальная антропология, руководствуясь каждая своим специфическим исследовательским интересом, вынуждены будут преодолеть объективизм и натурализм в понимании телесности и поставить вопрос о феноменологических основаниях чувственно-телесного опыта. При этом обнаруживается, что способность тела испытывать удовольствие не так очевидна, естественна, спонтанна и непроблематична, как полагалось ранее, что эта способность формируется в сложном взаимодействии с Другим и миром культуры. И в этом взаимодействии реализуется не рационализированная «мера» наслаждения, но культурная традиция как форма, усваиваемая индивидуальным бытием. В итоге переосмысливается значение контроля над удовольствием, и вместо принципов ограничения удовольствия в фокусе философского интереса оказывается феномен научения удовольствию. Другими словами, в поле исследования наконец-то оказывается миметическая природа гедонистических практик, дотоле ускользавшая от интеллектуального дискурса.

  • [1] Лукреций. О природе вещей. Кн. IV. С. 267-269. 2 Плутарх. Застольные беседы. Кн. Ш, вопрос VI, 2. С. 113.
  • [2] Плутарх. О демоне Сократа. XV. С. 690. 2 Петроний Арбитр. Сатирикон. CXXDC. С. 135. 3 Плутарх. Сравнительные жизнеописания (полный перевод). Ликург и Нума Помпилий. С. 91.
  • [3] Августин Аврелий. Исповедь. Кн. П, 1,1. С. 24. 2 Там же. Кн. П, П, 4. С. 25. 3 Житие и деяния блаженного Симеона Столпника. С. 74. 4 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 64.
  • [4] Шпренгер Я., Инсисторис Г. Молот ведьм. С. 370. 2 1 Кор. 7:28. Цит. по: Августин Аврелий. Исповедь. Кн. II, II, 3. С. 25. (В синодальном переводе этому фрагменту соответствует «...будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль», тогда как в латинском тексте «tribulationem tamen camis habebunt huiusmodi ego autem vobis parco»). 3 Игнатий Лойола. Духовные упражнения. XLVII. С. 29. 4 Там же. XXI. С. 21.
  • [5] Фуко М. Ненормальные. С. 245. 2 Капатти А., Монтанари М. Итальянская кухня: История одной культуры. С. 384. 3 См. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. С. 455. 4 Там же. С. 478.
  • [6] Там же. С. 471. 2 Там же. С. 475. 3 Бурдьё П. Мужское господство. С. 324.
  • [7] Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. С.426. 2 См. Шахнович М. М. Христианизация эпикуреизма в эпоху Возрождения и раннего Нового времени. 3 Эразм Роттердамский. Эпикуреец. С. 619.
  • [8] Там же. С. 621. 2 Там же. 3 Там же. С. 626. 4 Там же. С. 623. 5 Там же. С. 633. 6 Мор Т. Утопия. С. 145. 7 Там же. С. 156.
  • [9] Там же. С. 145-146. 2 Там же. С. 151. 3 Там же. С. 128. 4 Там же. С. 154.
  • [10] Капатти А., Монтанари М. Указ. соч. С. 151.
  • [11] Петрарка Ф. De remediis utriusque fortunae (О средствах против счастливой и несчастной судьбы). Кн. I, диалог 43: Об изобилии книг [электронный ресурс]. 2 Вовсе не безразлично, каким образом следует разрезать курицу, а каким образом — зайца. 3 Монтень М. Опыты. Кн. I, гл. LI «О суетности слов». С. 272-273.
  • [12] Брантом (Пьер де Бурдей). Галантные дамы. С. 236. 2 Там же. С. 141.
  • [13] Там же. С. 169.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >