Введение. Научение удовольствию

То dance means to share, to share means to teach.

Неизвестный любитель танцев

Способность испытывать удовольствие, несомненно, глубоко укоренена в биологической природе человека: наслаждение вкусами, запахами, движением, любовной близостью имеет своим основанием определённые естественные механизмы, принципы работы которых можно отобразить посредством известных биохимических формул. Однако опыт удовольствия не может быть полностью сведён к удовлетворению ряда объективных потребностей — хотя бы потому, что история культуры знает множество примеров целенаправленной интенсификации гедонистических практик. И, напротив, случается так, что под воздействием репрессивных механизмов культуры чувственные импульсы сворачиваются или обращаются в собственную противоположность — в источник дискомфорта, страдания, болезни. Именно это продемонстрировал психоанализ, который, вопреки собственным изначальным предпосылкам, проистекавшим из многовекового убеждения в спонтанности и неколебимости «зова наслаждения», обнаружил уязвимость последнего. Тем самым был открыт путь к постановке вопроса в терминах «способности к удовольствию», которая не просто дана индивиду, но формируется в сложном взаимодействии с Другим и миром культуры.

С позиции философии культуры можно говорить о том, что каждая эпоха вырабатывает собственную «гедонистическую парадигму», в рамках которой под влиянием определённого отношения к удовольствиям получают развитие соответствующие практики. Характерной приметой современной ситуации является превращение «принципа удовольствия» в доминантный культурный императив. Стремление к разнообразным и неиссякаемым «радостям плоти» вменяется носителю современной культуры как моральный долг, и, вполне вероятно, является таковым, если рассматривать ситуацию с точки зрения интересов постиндустриального общества, жизнеспособное функционирование которого зависит от того, насколько эффективно осуществляется потребление символических благ. Поэтому интенсификация практик удовольствия стала объектом критики как способ осуществления власти (например, в концепциях М. Фуко и Ж. Бодрийяра): дискурс «раскрепощения желаний» в действительности не освобождает индивида, но позволяет поймать его в паутину производства вещей и смыслов, сделать зависимым и управляемым.

Интеллектуальная критика, указывающая на относительность категорий «подавления» и «освобождения», наводит на мысль о тех культурных парадигмах, в рамках которых расстановка смысловых акцентов была диаметрально противоположной, поскольку свобода от телесных радостей и сопутствующих им волнений воспринималась как удивительная благодать, дарованная немногим. В житии ав-вы Симеона, например, упоминается, что он — к невероятному изумлению свидетелей — мог войти обнажённым в женскую купальню, не испытав ни малейшего «отягчения» в теле. И на расспросы о том, как же он себя при этом чувствовал, авва Симеон, пробуждая восхищённое умиление и почтительную зависть в сердцах слушателей, отвечал такими словами: «Подлинно [...], как полено среди поленьев, так я себя чувствовал тогда. Ибо не ощущал ни того, что у меня есть тело, ни того, что я оказался среди тел. Ум мой всецело был занят Божиим и сосредоточен на нём»1. Впрочем, христианская концепция «освобождения» серьёзно дискредитирована тем, что в культуре Нового времени христианская мораль служила обоснованием светских моделей репрессивного воспитания, основанных на пристальном контроле и строгой дисциплине всех проявлений «плотского начала». Видимо, именно вследствие этого спонтанное сопротивление императивам «потребления удовольствий» в западном обществе приобрело форму увлечения идеями буддизма, в системе ценностей которого важное место занимает индифферентность к чувственным радостям[1] .

Таким образом, современная культура ставит каждого из нас перед непростым выбором: поддавшись призывам «стремиться навстречу удовольствиям», мы оказываемся заложниками потогонного семиозиса «цивилизации наслаждений», тогда как, сопротив-

ляясь соблазнам, мы рискуем оказаться жертвами традиционных механизмов подавления и лишить себя полноты бытия. Наряду с этим сохраняют свою значимость недоверие к обезличенности «жизненного порыва» и моральное неприятие невоздержанности, заставляющее поборников нравственных ценностей категорически настаивать на необходимости подчинить практики удовольствия дискурсу нормы, заповеди, приличия. Обойти эти подводные камни позволяет взгляд на проблему в ракурсе научения удовольствию. Общий набросок подобного проекта дан Б. В. Марковым: «Удовольствие не есть нечто необузданное, экстатическое и чрезмерное. Вряд ли правильно связывать стремление к нему с угрозой бестиализации. Гедонисты — это вовсе не пьяницы, обжоры и насильники. Нет, они, как правило, тонкие гурманы, предпочитающие простому удовлетворению грубых желаний утончённые, точнее, растянутые во времени, как стриптиз, способы их реализации. [...] Цивилизационные машины и пространства реализации удовольствий качественно изменяют сами удовольствия. Неверно думать, что бани, таверны, лупанарии — это простые ответы на простые человеческие желания. Наоборот, именно они определённым образом воспитывают способности желания и удовольствия»[2].

Итак, мы предлагаем рассмотреть удовольствие в контексте «искусства существования» и с этой целью проанализировать взаимосвязь научения удовольствию с процессами идентификации и запросами телесной самости. Возможный подход к такого рода исследованию представлен известными работами М. Фуко, в которых он раскрывает античную герменевтику субъекта на материале дискурсов, относящихся к телесным практикам, включая диетику и эротику. При описании античных «техник себя» Фуко обращает пристальное внимание на присутствие черт «режима удовольствий» или элементов «воздержания», однако при этом неоднократно подчёркивает, что речь идёт не о подчинении некоему кодексу, но о выработке индивидуального стиля жизни, отвечающего задачам «заботы о себе». Например, резюмируя своё рассуждение о месте «aphrodisia» в античной философии супружества, Фуко пишет: «Мораль брака и наставления в искусстве супружеской жизни одновременно служат и общезначимыми принципами, и конкретными правилами для тех, кто хочет придать своему существованию достойную и красивую форму. Это не закон, но универсальная

эстетика существования, как бы то ни было, практикуемая лишь немногими»1 (курсив мой — С. Р.). Данное рассуждение приложимо и к другим аспектам античной регламентации практик удовольствия. Показательно именно то, в каком качестве опыт античной культуры оказался востребован современной цивилизацией: если для мыслителей прошлого Античность — это прекрасное «детство человечества», утопическое царство Венеры и Вакха, когда было возможно простое, ясное и нескрываемое наслаждение гармонией телесного бытия, то в нашу эпоху, изнемогающую «после оргии» сексуальной революции и всеобщего изобилия от шокирующего многообразия доступного и дозволенного, античная мысль оказалась востребована как источник регламентирующего «искусства существования», и, в частности, как источник дискурсов о способах конституирования себя в качестве морального субъекта избираемых гедонистических практик.

Подход М. Фуко к исследованию «техник себя» применим не только к реалиям античной культуры. Любопытный пример экстраполяции данной методологии предлагает О. А. Довгополова, показывая, что как форма «заботы о себе» может быть рассмотрен феномен куртуазной культуры, которая установила под знаком «услады по любовному праву» код поведения, вводивший «интимные отношения в рамки сдерживания или даже отторжения»[3] . Автор подчёркивает, что «Жизнеописания трубадуров» позволяют говорить об отсутствии в провансальской культуре строгих табу, касающихся непосредственного удовлетворения плотских желаний, но именно на этом фоне обретает смысл «куртуазное» воздержание и отложенное удовлетворение. «Способ получения любовного наслаждения становится сословной характеристикой»: для дамы и идеального рыцаря устанавливаются нормы «любовного права», пускающие страсть длинным обходным путём до достижения финального наслаждения, тогда как компаньонкам и оруженосцам куртуазная литература предоставляет свободу, например, веселиться в ваннах и «утех вкусить в уюте, без помех». Продвигаясь далее по пути, намеченному О. А. Довгополовой, мы можем сказать, что в случае «привилегированной» самодисциплины куртуазных любовников

речь идёт не столько о воздержании как самоценном отказе от наслаждения, сколько о научении другому способу получать удовольствие, для обозначения которого был использован дискурс самоограничения и отложенного удовлетворения. Таким образом, культурный регламент практик удовольствия может быть предметом исследования не только в аспекте реализации или блокирования «принципа удовольствия», но и в аспекте выработки дифференцированных стратегий.

Практики удовольствия предполагают возможность формирования различных стратегий удовольствия, связанных с характером самоидентификации наслаждающегося субъекта. С этой точки зрения, самоограничение в потреблении удовольствий может быть не следствием экономической необходимости или диктата моральных норм, но способом установления значимых различий. При таком подходе концепция научения удовольствию позволяет нам расширить диапазон рассматриваемых феноменов и выйти за пределы анализа эстетики существования, практикуемой осознанно и притом «лишь немногими». Если обратиться к исследованиям по культурной и социальной антропологии, а также по исторической социологии или исторической антропологии, то открывается возможность для постановки вопроса о причинах вариативности практик удовольствия в контексте общей проблематики, относящейся к формированию телесности субъекта культуры. Здесь речь идёт уже не об индивидуальном выборе, но о способах социокультурной регуляции, опирающихся, в том числе, на идентифицирующую функцию практик и стратегий удовольствия. Так проступает перспектива аналитического исследования, превосходящего простую констатацию культурного релятивизма «гедонистических» практик и вместе с тем выходящего за рамки привычного описания изменений, затрагивающих эту сферу, как последовательного отхода от природы и приращения культуры.

Важный вывод, к которому пришли исследователи, использовавшие методологию упомянутых научных дисциплин, заключается в том, что на формирование телесности субъекта культуры оказывают влияние не только релевантные дискурсы: более значительную роль играют механизмы «практической идентификации» и осуществляемая при их посредстве миметическая передача опыта. В итоге индивидуальное бытие усваивает определённый стиль существования, в основании которого лежат инкорпорированные схемы восприятия, оценки, действия. Характеризуя природу под обных «структурирующих структур», П. Бурдьё говорит: «Это телесная предрасположенность осуществлять свою самость, ставшую социальной сущностью, и таким образом превращённая в судьбу»[4]. Если в рамках традиционного моралистического дискурса тело мыслится податливым соблазну, и этим обосновывается необходимость подчинения практик удовольствия авторитету разума, то анализ структур телесной идентификации позволяет увидеть абсолютно иные формы контроля, основанные на производстве различий и формирующие широкий культурный контекст, в котором, в частности, возможным удовольствиям противопоставляется то, что вызывает неприязнь и не может быть предметом желания. В этом ключе по отношению к любому историческому типу культуры можно говорить о наличии своеобразного императива «заботы об удовольствии», посредством которого разграничиваются приемлемые и неприемлемые практики и в повседневном опыте тела получают закрепление значимые социальные дистинкции.

Ограничения, налагаемые «заботой об удовольствии», безусловно, относятся к иному измерению, чем нравственные нормы, однако они могут быть рассмотрены как особый способ подчинения индивида требованиям культуры. «Любовь и голод», правящие миром, представляют собой не что иное, как диапазон семиотизи-рованных устремлений. Интеграция индивидуального и культурного достигает такой степени, что описание её эффектов с позиции «наивного наблюдателя» нередко осуществляется в терминах «естественной склонности», присущей носителям определённой идентичности (статусной, гендерной и т. п.). Итог парадоксален: наиболее эффективной формой культурной регламентации, нацеленной на ограничение удовольствий, является именно научение удовольствию. В этом плане интересны исследования Н. Элиаса, который предложил рассматривать исторические процессы в аспекте психосоциогенеза, то есть параллельного формирования объективных социальных структур и соответствующих им телесно-эмоциональных паттернов индивидуального поведения. В работе «Придворное общество: Исследования по социологии короля и придворной аристократии» он показывает на примере французского двора эпохи Людовика XIV, какую роль играло в становлении этой социокультурной общности и формировании нового типа идентичности переопределение категорий «приятного» и «неприятного», в результате

которого аристократический комплекс практик удовольствия претерпел значительные изменения. В целом, можно говорить о том, что процессы идентификации предполагают трансляцию стратегий удовольствия, которые, соответственно, могут стать предметом исследования как отражение данных процессов, а это также позволяет анализировать некоторые исторические трансформации в аспекте вытеснения / инсталляции стратегий удовольствия, являющихся маркерами определённых идентичностей.

Однако, если мы трактуем «заботу об удовольствии» как своеобразную форму «дисциплины чувств», то не следует ли при подобном подходе усматривать в научении удовольствию насилие над самостью? С нашей точки зрения, гораздо более продуктивным является описание такого рода феноменов в терминах артикуляции индивидуального бытия. «Понимающее бытие» не может осуществиться вне сферы смыслов, при этом обретение себя в мире предполагает, в том числе, определённую чувственно-телесную ориентацию. Опираясь на категорию «заботы об удовольствии», мы получаем, с одной стороны, возможность мыслить культурную регламентацию в терминах «формы», в отличие от «нормы» или «правила», а с другой стороны — возможность видеть в самом опыте удовольствия не высвобождение природы или механическое удовлетворение потребностей, но экзистенциально значимый феномен. Не отрицая, безусловно, важности механизмов физиологического функционирования, мы, вместе с тем, видим необходимость поставить во главу угла вопрос о позиции наслаждающегося, чтобы категориально разграничить «потребление удовольствий» и «научение удовольствию». К такой формулировке исследовательской задачи подводит размышление над реалиями «цивилизации наслаждений», в ходе развития которой обнаружилось, что мультипликация гедонистических практик не тождественна усилению интенсивности переживания. Убедительным свидетельством этого культурного парадокса является непреходящая востребованность психологических методик, нацеленных на то, чтобы помочь индивиду обрести дар наслаждения. В общем и целом феномен научения удовольствию представляет интерес именно как культурная техника работы с те

1

В этом ряду можно назвать как классические школы последователей В. Райха или Ф. Пёрлза, так и оригинальные течения вроде «Маленькой школы наслаждений» (Р. Лутц, Е. Коппенхефер) или школы «эутимной терапии» (В. Ромек, Е. Ромек).

лом, отличная и от репрессивного ограничения, и от эксплуататорского преумножения потребностей, и потому есть основания полагать, что на примере данного феномена можно продемонстрировать позитивную синергию индивидуального бытия и культурного опыта.

Постановка вопроса об экзистенциальной значимости освоенных индивидом модусов наслаждения побуждает нас сделать несколько общих замечаний о статусе тела и телесных практик в современной культуре. X. У. Гумбрехт в работе «Производство присутствия: Чего не может передать значение» проводит различие между «культурами значения» и «культурами присутствия»: «В культуре значения господствующим человеческим самоопределением является дух (мы можем также сказать „сознание“ или „res со-gitans“), тогда как в культуре присутствия таким господствующим самоопределением является тело»1. Гумбрехт считает, что в конкретных исторических культурах эти модусы могут сочетаться различным образом, однако характерными для современной ситуации он полагает именно проявления «культуры значения» — «толкование и коммуникацию», — и в этом ключе говорит о необходимости преодоления «картезианской повседневности». Идеи Гум-брехта отчасти созвучны идеям Бодрийяра, когда последний рассуждает, например, о перерождении сексуальности вследствие её перехода в режим циркуляции знаков: «Вопрос в том, не отрицает ли „раскрепощённое тело“ окончательно те символические потенции, которыми раньше обладало тело вытесняемое, не является ли тело, „о котором говорят", прямой противоположностью тела, которое говорило само»[5] . Известно меткое суждение Ж. Бодрийяра, определившего идеальную «модель тела», которая лежит в основании актуальных для западного общества XX в. дискурсивных систем, как «манекен», то есть «тело, всецело функционализированное [...] как место производства знаковой ценности». Взгляд на тело как на конструктор для производства знаков затронул не только область культурных текстов, вербальных и визуальных, но получил воплощение в широком спектре практик, вплоть до триумфального шествия пластической хирургии, сегодня ставшей привычным предметом злободневных дискуссий. При этом тело, используемое как

носитель знаков, принуждает субъекта культуры игнорировать данность тела-как-судьбы — тела, которое не просто можно и нужно «сделать», но в котором приходится учиться жить.

То, каким образом самость осуществляется в теле, имеет важное значение ещё и потому, что характер этого отношения определяет стиль взаимодействия с Другим. Обмен знаками, бесспорно, играет важную роль в этом взаимодействии, но оно не сводится к обмену знаками, ибо не менее значимы, особенно в ракурсе признания Другого, телесные практики со-существования, в том числе опыт разделённого удовольствия. Указывая на нехватку в активе современной мысли дискурсивных стратегий для концептуализации телесного события, X. У. Гумбрехт обозначает перспективное, на его взгляд, направление философствования: «И если нам вновь стало ясно, что сидеть вместе за обеденным столом (или, если уж на то пошло, предаваться любовным ласкам) — это не просто коммуникация, не просто „обмен информацией", то, может статься, будет также важно и полезно [...] обладать понятиями, позволяющими свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни абсолютно не-понятийного»[6].

Таким образом, ситуация современной культуры глубоко парадоксальна: с одной стороны, тело и телесные практики составляют едва ли не основное содержание разнообразных текстов, циркулирующих в нашем обществе, с другой стороны, остро чувствуется нехватка искусства «существования в теле». Видимо, именно откликом на этот «вызов современности» можно считать систематическое обращение философской и культурологической мысли к исследованию различных ракурсов бытия-в-теле. В ряду отечественных публикаций последнего десятилетия отметим труды Б. В. Маркова: как уже упомянутую книгу «Знаки бытия» (2001), так и более раннюю работу «Храм и рынок: человек в пространстве культуры» (1999), — в обоих случаях исторически значимые формы «приручения тела» стали предметом всестороннего рассмотрения. Аналитическому обзору семантики соматических элементов в культуре Запада и России уделено значительное внимание в исследовании В. Д. Лелеко «Пространство повседневности в европейской культуре» (2002). В работе С. А. Азаренко «Сообщество тела» (2007), выстроенной вокруг концепта «со-в-местности», процессы телесного взаимодействия рассматриваются с позиций социальной философии. Наконец, чрезвычайно интересная попытка собрать воедино статьи петербургских

философов и культурологов, раскрывающие тематику телесного бытия, и объединить их под одной обложкой с выборочными переводами из произведений зарубежных авторов, была осуществлена в рамках альманаха «Метафизические исследования», 215-й выпуск которого имеет многозначительное название «Поиск тела» (2008).

Отдельного упоминания заслуживают конференционные проекты, посвящённые осмыслению телесных практик. Из числа тех, что состоялись на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, в первую очередь назовём конференции «Философия пира», проходившие под руководством К. С. Пигрова в 1999 и 2002 гг. В 2008 г. «синонимично» звучала тема ежегодной конференции Центра изучения средневековой культуры: «От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам» (под руководством О. Э. Душина); причём многие докладчики говорили о реминисценциях как античной, так и средневековой «концепции тела» в опыте современного человека. Непосредственно «гедонистической» составляющей человеческого бытия был посвящён научно-культурный форум «Удовольствие как феномен культуры», организованный в 2004 году автором этой книги в рамках деятельности Центра изучения культуры при философском факультете СПбГУ. Об интересе научного сообщества к заявленной тематике свидетельствует то, что конференция, проходившая в рамках форума, объединила почти полторы сотни участников: философов, культурологов, историков, этнографов, филологов, искусствоведов и психологов. В 2008 году тематическая эстафета была подхвачена КПО «Пушкинский проект» и музеем-заповедником «Михайловское», где прошла международная научная конференция «Удовольствие и наслаждение как явления культуры».

Замысел этой книги выкристаллизовался не без влияния упомянутых дискуссий, однако она отнюдь не претендует на то, чтобы раскрыть все грани «феномена удовольствия», равно как не преследует цели осуществить инвентаризацию практик удовольствия. Задача, скорее, заключается в том, чтобы определить место данного феномена в контексте «искусства жизни». Книга состоит из двух частей. В первой из них проанализированы различные аспекты «эстетики существования», относящиеся к сфере повседневных телесных практик, и предложена общая концепция «герменевтики удовольствия». Во второй части речь идёт о культурной стратегии «наслаждения вкусом», которая сложилась в культуре Европы Нового времени и представляет собой не просто яркий пример трансформации биологических потребностей человека под воздействием культуры, но ещё и наглядный образец конкретного исторического процесса семио-тизации чувственного опыта и выработки идентифицирующих стратегий удовольствия. Заключительная глава посвящена судьбе «культуры вкуса» в России, и на этом материале предпринята попытка выйти за рамки оппозиции «заимствованное — традиционное», переключив внимание с описания ряда волн «европеизации» или «вестернизации» на выявление способов дифференциации стратегий удовольствия в целях артикуляции возникавших новых идентичностей. Хочется думать, что эта работа получит продолжение в дальнейших исследованиях, поскольку особенностью российской культуры является то, что масштабные исторические преобразования всегда сопровождаются целенаправленной трансформацией повседневного опыта, включающей в себя активную работу с телом и, в том числе, ресемиотизацию практик удовольствия.

Опыт удовольствия / наслаждения — это уникальный опыт, в рамках которого структуры телесного бытия переплетаются со структурами смысла и «живое существо» получает возможность осуществиться в формах существа «культурного», или, другими словами, «символического». К сожалению, современная «цивилизация наслаждения» сделала для дискредитации экзистенциальной значимости этого опыта едва ли не больше, чем многовековая проповедь аскетизма. Поэтому в наши дни вопрос о научении удовольствию как нельзя более важен в ракурсе «искусства существования», включающего в себя обретение осмысленного бытия-в-теле, и этот ракурс предполагает мышление в категориях своего рода «срединного пути», позволяющего миновать как сциллу «насилия кода», концептуализированного в критике культуры «тотальной семиоти-зации», так и харибду обезличенности «жизненного порыва». Здесь можно вспомнить самобытную философскую позицию Э. Левина-са, писавшего о том, что наслаждение представляет собой исходный способ, «каким жизнь соотносится с её содержаниям» и благодаря которому возникает «я»; это наслаждающееся «я» предшествует как опыту инструментального освоения мира, так и опыту познающего субъекта: «Для „я“ быть не означает ни противиться чему-либо, ни представлять какую бы то ни было вещь, ни пользоваться чем бы то ни было, ни желать чего-либо: для „я“ быть означает наслаждаться всем этим»[7]. В вавилонской поэме «О всё видав

шем» (Эпос о Гильгамеше) великий царь и герой, спустившись в поисках бессмертия в подземное царство, встречает Сидури, «хозяйку богов», и та останавливает его проповедью «мудрости повседневного бытия», которая, будучи переосмыслена в приложении к современной ситуации, обретает свежие оттенки:

Гильгамеш! Куда ты стремишься?

Жизни, что ищешь, не найдёшь ты!.. Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок, Днём и ночью да будешь ты весел... Светлы да будут твои одежды, Волосы чисты, водой омывайся, Гляди, как дитя твою руку держит, Своими объятьями радуй подругу — Только в этом дело человека?.

  • [1] Жизнь и деяния аввы Симеона, юродивого Христа ради, записанные Леонтием, епископом Неаполя Критского. С. 158. 2 О распространённости этой «духовной моды» свидетельствует то, что реверансы в сторону «буддийской индифферентности» встречаются даже в рецензиях на поваренные книги.
  • [2] Марков Б. В. Знаки бытия. С. 263.
  • [3] Фуко М. История сексуальности-Ш: Забота о себе. С. 198. 2 Довгополова О. А. «Услада по любовному праву»: принятие или отторжение принципа удовольствия (на материалах «Жизнеописания трубадуров»), С. 125. 3 Там же. С. 127.
  • [4] Бурдьё П. Мужское господство. С. 310.
  • [5] Гумбрехт X. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. С. 86. 2 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. С. 222. 3 Там же. С. 216.
  • [6] Гумбрехт X. У. Указ. соч. С. 140.
  • [7] Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. С. 141.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >