Между самобытностью и подражанием. «Новая нахда»

Традиция и современность. Прошлое в настоящем

Вспомним, что интеллектуальная жизнь основных арабских стран во второй половине XIX века шла под девизом «возрождения», «на-хды». Идейный смысл возрождения виделся в просвещении, в том, чтобы поставить разум в центр всех преобразований жизни общества. Убеждение в необходимости рационалистической оценки существующих социальных институтов руководило даже некоторыми богословами, деятельность которых направлялась на реформирование ислама (аль-Афгани, М. Абдо, М. Икбал). Несмотря на решительные шаги Кемаля Ататюрка в отношении религии, которые выразились в проведении в Турции секуляризации, ликвидации халифата, провозглашении светского государства, лишении богословов права управлять им, несмотря также на усилия исламских реформаторов внести изменения в установления религии, приблизить их к требованиям новой жизни, совершить кардинальные преобразования не удалось. Поэтому во второй половине XX века проблема состояния ислама, его реформирования встала снова.

Опять возникла тема «нахды», возрождения, но представлялось оно разным идеологам неодинаково. Если в XIX веке под возрождением имелось в виду прежде всего «пробуждение от спячки», в которую была погружена социальная жизнь в прошлом, то теперь этот термин получил двоякий смысл — отчасти сохранолось и прежнее его значение (возродить страну, величие народа на современной основе), но появилось и другое, имеющее смысл возрождения исконных, первоначальных основ организации общества, заложенных Мухаммадом, возрождения «истинного», неиспорченного последующей историей ислама. Это направление исследователи, в отличие от «возрождения», называют «возрожденчеством».

Религиозные движения современности, даже исламизм и фундаментализм, являются достаточно сложными, неоднородными и неоднозначными. В них участвуют и очевидные радикальные, экстремистски настроенные традиционалисты, и идеологи, вносящие в привычные стереотипы сознания новое социальное содержание. Признается, что научные идеи часто опережают возможности их практической разработки, превышают возможности общества, неподготовленного в социальном, политическом и нравственнм отношении, а потому губительны для него. Когда действовавшие пежде в качестве социальных ферментов культурные образования приобретают гипертрофированные формы и масштабы, в работу включаются охранительные, на первый взгляд кажущиеся консервативными, идеологии. Общественное сознание, настроенное на иллюзорную прогрессивность продолжающихся процессов, встречает в штыки попытки вернуть общество к «старому», в них усматривается помеха развитию. На самом же деле в них обнаруживается зарождение и рост новых тенденций во внешне традиционных формах. Подобные ситуации складывались на протяжении всей истории. И сейчас в качестве охранительного противовеса негативным процессам, наблюдаемым в странах западной цивилизации, возникают стремления вернуться к уже проверенным человеческой историей приемам спасения цивилизации, которой нужна передышка в стремительном развитии, дающая возможность оглянуться и поразмыслить над подчас страшными итогами этого развития, соразмерить свой разум и свои возможности. И вот тут-то умеренная, кажущаяся творчески неперспективной система мировосприятия, мирообъяснения, характерная для мусульманской культуры, начинает видеться как вполне современная — в свете будущего развития всего человечества.

Можно предложить два возможных сейчас подхода к культуре ислама (да и другим якобы неразвитым восточным культурам). Один — критическая оценка мусульманского общества с позиций достижений западной экономики и науки. Другой — реабилитирующий (с оговорками) мусульманскую культуру, через которую история передала современности охранительные идеологические механизмы, стаблизи-рующие общечеловеческую организацию. Но это как бы абстрактная, «сторонняя» оценка культуры. Принадлежащие же ей, живущие в ней народы, люди хотят видеть свои общества экономически и научно развитыми, а осуществление этих потребностей вступает в противоречие с их видящейся в качестве общечеловеческой, спасительной миссией. И опять встает альтернатива: отстаивать свое настоящее-прошлое как перспективу развития всего мира, выступать носителями прообраза будущего или признать необходимым путь, по которому шло и пока что идет западное общество.

Марокканский философ Мухаммад Абид аль-Джабири в книге «Современный арабский дискурс» (Ал- хитаб ал-‘арабийй ал-му‘асир. Бейрут, 1982) обозначил основные вопросы, обсуждаемые в последние десятилетия в арабском мире. Центральной из них и, пожалуй, объединяющей все остальные, является тема нового арабского возрождения, «новой нахды». Почему эта тема так актуальна сейчас, почему возникает дополнительное определение возрождения как нового?

В истории арабского мира известен период бурного его развития, расцвета, который был определен образованием на основе новой монотеистической религии ислама огромной империи, включившей многие народы с их культурой. Коран, записанный на арабском языке, положил начало письменной культуре всей империи, а обсуждение проблем, вызванных становлением богословия, развитием фикха, запросами нового общества, породило огромый спрос на теоретическое их оформление и обоснование. Используя собственные культурные потенциалы, общество воспользовалось достижениями соседей-византийцев, достижениями античности. Колоссальная переводческая деятельность, использование античной мысли для собственных нужд, комментирование, интерпретирование этой мысли, поиски и нахождение самостоятельных решений — все это в результате дало не просто оживление, но настоящий расцвет исламской культуры, который австрийский исследователь Аллам Мец назвал «мусульманским ренессансом». Если быть точным, то вряд ли здесь можно говорить о возрождении, поскольку встает вопрос: возрождение чего? Античную культуру мусульмане не возрождали и не ставили такой задачи. Собственная исламская культура только еще складывалась, хотя и быстрыми темпами. Поэому правильнее, на мой взгляд, видеть в этом феномене — именно феномене в особом смысле слова, подчеркивающем особенность явления, — не возрождение, а расцвет культуры.

Хотя понятие «возрождение» прочно связано с культурой XIX — начала XX века, однако, в применении к тому времени, я думаю, о возрождении можно говорить только с оговорками, так как тогда происходило, скорее, пробуждение арабских народов, находившихся долгое время под турецким притеснением. Наконец, они получили относительную свободу, за которую должны были в значительной мере благодарить Запад, активно вторгшийся в их мир. Если до этого они обращались в сторону османского Востока, то теперь арабский мир снова, как когда-то, вступил в тесный контакт с Западом, успевшим за прошедшие столетия дстичь огромных успехов. Восторг перед его успехами, стремление познакомиться с новым Западом и взять от него все лучшее — это, пожалуй, основной пафос «нахды» того времени. Разум, наука стали главными ее символами. Помнившие о своем славном прошлом представители арабской культуры надеялись с помощью западной культуры модернизировать свой мир. Но это было скорее не возрождение собственной культуры, не обращение к ней, а попытка изменить свое положение через усвоение основных элементов западной мысли, напоминающих отчасти о наличии подобных и в собственном прошлом. Речь, прежде всего, шла о возрождении рационалистической традиции, которое происходило в виде увлеченного изучения соответствующих философских учений Запада, новых научных теорий, учений о западных формах устроения общества и т. д. Даже виднейшие теологи-реформаторы Афгани и М. Абдо в ранний период своей деятельности (тем более, что какое-то время они находились в эмиграции во Франции) находились под влиянием европейской мысли. Их усилия, направленные на реформирование ислама, поиск возможностей его совмещения с современностью стали одной из главных частей в идейном содержании «нахды». Сделав достаточно много для пробуждения нации, движение «нахды» в начале XX века ослабло, восторг перед Западом, наукой и разумом несколько утих. И все же это движение дало толчок к осмыслению культурной ситуации, что выразилось также и в интересе к своей культуре.

Начинается продолжившаяся на многие десятилетия полоса поисков, собирания и издания рукописей, воскрешение забытых имен, оценка значимости течений, школ, концепций, которые характеризовали мысль прошлого, для современных устремлений арабских народов. В это время издаются и переиздаются труды представителей фаль-сафы, мутазилитов; читатель получает возможность познакомиться с творчеством погребенного потомками блестящего литератора-философа X—XI веков Абу Хайяна ат-Тавхиди. Начинается серьезное изучение и осмысление средневековой философии уже самими арабскими исследователями (Юсуф Керам, И. Мадкур, Мустафа Абд ар-Разик, К. Ю. аль-Хадж, Абд ар-Рахман Бадави и др.).

В 1944 году в Каире вышла в свет книга шейха М. Абд ар-Разика «Введение в историю исламской философии» (Тамхйд ли-та’рйх ал-фалсафа ал-исламиййа). В ней описывается эволюция учения о разуме, прослеживаются начала рационализма во взглядах Абу Ханифы и утверждается значительно большая его развитость у аш-Шафии, в силу чего, по мнению автора, школа последнего приобрела историческую важность.

Карим Азкуль в книге «Разум и ислам» (Бейрут, 1946) выделил три пути изучения разума в исламе, который рассматривается не только как религия, но и как тип цивилизации. Первый путь связан с разъяснением сути отношений между разумом и интуицией, верой. Второй раскрывает историю отношения исламских мыслителей к разуму как орудию достоверного познания и показывает важную роль, отводимую ими разуму. Третий путь рисуется как путь «официальной позиции», занимаемой мсламской мыслью по отношению к разуму. Азкуль склоняется к одобрению именно этого пути, избирая в качестве примера действующую в данном направлении личность Абу Хамида аль-Газали.

Тема разума развивается и в книгах М. А. аль-Иракы «Рационалистическая тенденция в философии Ибн Рушда» (Каир, 1968), «Критический метод в философии Ибн Рушда («Миер», 1984). Ибн Рушд характеризуется в них как мыслитель, создавший цельную, всеохватывающую систему рационализма, а разум рассматривается как мерило и критерий, самодостаточный для решения вопроса об истинности. Вообще, подлинным источником арабской философии автор считает именно рационалистическое ее направление, а не теории мутакалли-мов. Для мутазилитов он, правда, делает исключение, но считает невозможным приравнивать их к рационалистам-фалясифа.

Детальным и интересным исследованием является опубликованная в 1978 году в Бейруте работа Хусни Зайне «Концепция разума у мутазилитов» (Ал-‘акл инда ал-му‘тазила. Тасаввур ал-‘акл инда-л-кади ‘Абд ал-Джаббар). В этой книге делаетя попытка реконструировать концецию разума, содержащуюся в труде кади Абд аль-Джаббара «ал-Мугнй», увидеть за языком калама, за проблемами калама (такими как Бог, откровение и др.) философскую доктрину, за разрозненными высказываниями — цельное представление. Автор показывает развитие Абд аль-Джаббаром концепции разума, различных ее аспектов: определение понятий «разум», «разумный» (человек) и «разумное» (нечто), необходимых в качестве основы для решения проблемы ответственности человека за свои поступки, понимания роли разума и знания в обретении убеждения, достоверной истины.

О том, что арбские исследователи, не отказываясь полностью от сделанного ориенталистами, должны сами понять и определить содержание и современное значение своей культуры, много писал в 60—70-е годы египетский философ Хасан Ханафи.

Правда, этот поворот к изучению прошлого продолжал сталкиваться с противоположными настроениями. В 20-е годы, когда шла борьба за следование идеям Абдо, Исмаил Мазхар выразил нигилистическую точку зрения на это наследие. Деятельность Абдо он характеризовал как положительный феномен в рамках религиозной идеологии, который, одкако, не может стать исходным пунктом для освобождения арабского ума. Арабская личность, чтобы сохранить себя, должна отказаться от религиозного умонастроения, то есть от прошлого, а затем принять европейский рационализм, материализм — всю европейскую культуру, которая в отличие от косной исламской динамична1.

Рассмотрение основных течений, сложившихся в середине XX века в исламской философии в целом и в арабской в частности, как бы различны они не были, показывает, что центральным вопросом, обсуждаемым в них, или главным фоном полемики между ними был вопрос об отстаивании обретенной национальной самостоятельности. Конечно, понимание последней и способы борьбы за нее вовсе не одинаковы в разных странах арабского мира, движимых разными интересами. Неоднороден и сам этот мир, но, по крайней мере словесно, он руководствуется схожими идейными лозунгами. Даже страны, явно находящиеся под западным (американским) влиянием (такие как Кувейт), даже прозападно настроенные интеллектуалы говорят о преданности своему исламскому миру, уважению исламских ценностей.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >