Калам: рационалистическая теология

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество, промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Может ли быть ответственен за них малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория.

Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 году. В борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в виде устных проповедей, которые запоминались и записывались слушателями, и каждый из них мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка. Пользуясь данным обстоятельством, а также ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и на имевшее якобы место то или иное его изречение, каждый из претендентов преследовал свою выгоду, провозглашал истинной именно свою версию Корана. И хотя текст Корана был унифицирован и узаконен при халифе» Османе (убит в 656 г.), как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба тех, кто отстаивал буквалистское следование Корану, складывавшейся традиции, и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII — начале VIII веков эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).

В VIII веке возникло течение наследовавших кадаритам мутазили-тов, отстаивавших рационалистический подход к решению спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии, калама, как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.

Крупнейшими представителями калама были мутазилиты аль-Аллаф, ан-Наззам, Абд аль-Джаббар, ашарит (последователь учения аль-Ашари) аль-Бакиллани. Другие крупные теологи-философы, такие как Абу Хамид аль-Газали, аш-Шахрастани, начинали как мутакалли-мы, приверженцы калама, а позже их взгляды отходили, иногда и далеко, от сложившегося традицией представления о каламе. Сочинения аль-Газали весьма разноречивы: они содержат и идеи калама и фаль-сафы и их критику. Важное место в его воззрении занимал исламский мистицизм, суфизм. Аш-Шахрастани в некоторых своих трактатах предстает как ашарит, и в то же время его обвиняли в симпатии к фаль-сафе и приверженности к исмаилзму, учению, далекому от калама.

Темы, которые обсуждались мутазилитами, были богословскими, но применяемый при этом способ аргументации, анализ основных религиозных понятий делал это теологическое направление философским.

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, тавхиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания, стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Эту проблему они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии, используя уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.

Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий — в частности, против христианства и его идеи троичности Бога, — проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха «не придавал ему сотоварищей», т. е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского Бога. Описывая его, Коран не скупится на разные эпитеты: могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании; он также «быстр в расчете» (13: 41), «силен в бое»

(13: 14), «выращивает облака тяжелые» (13: 13), «воздвигает небеса без опор» (13: 2), «Господь великого трона» (9: 130) и т. д. Это наделение Аллаха человекоподобными чертами породило со временем споры. Приверженцы традиции настаивали на правомерности такого понимания Бога, оговаривая, в лучшем случае, что все эти характеристики не следует воспринимать в прямом смысле, как человеческие качества — иначе Бог превращается в подобие человека, — качества, характеризующие его, дают возможность человеку несколько приблизиться к божественной сущности, транслировать ее.

Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов, существование самостоятельных сущностей, носителей качеств, которые приписываются Богу. Признание их означало бы отрицание единственности Бога, т. е. отказ от центрального постулата ислама: «Нет божества, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь — он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто, лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества — знание и волю, иногда добавляя третье — Сущий. Позже европейский теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемое™ их лишь в уме человека. Подобная попытка снять противоречия апофатики делалось и арабскими мыслителями. Философ-литератор Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. прибл. в 1023 г.) исходил из того, что человек не в состоянии постичь сущность Бога, но стремится как-то понять, представить ее для себя. «Боже мой! — восклицает Тавхиди. — Ты выше всего, о чем я говорю. Слово не исчерпывает Твою суть, описывая Тебя, ум не охватывает Твоей глубины»[1]. Наделяя Аллаха таким атрибутом, как «живой», надо помнить, что данный образ не тождествен представлению о жизни, которое связано с образом человека, животного, с понятием чувства, движения. Надо помнить, что так описываем божественную сущность мы — «теперешние» (находящиеся во времени) и «здеш

ние» (связанные с пространством). «Слово — оно было в Тебе и оно от Тебя. Ум — он был создан Тобой и принадлежит Тебе. Глупо, чтобы я описывал Тебя иначе, чем Ты сам описываешь себя»1.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что и Коран не может быть извечным — иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран, хотя и божественное, но все же творение. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще Коран, ниспосланный людям, который является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются.

Один из крупнейших мутазилитов, аль-Кааби (ум. ок. 929 г.) передал утверждение мутазилитов Джафара ибн Мубашшира и Джафара ибн Харба: «Аллах всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем [как Коран], есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы»[2] . Излагая доктрину мутазилитов, аш-Шахрастани писал, что они сходились на том, что «слово Аллаха создано [во времени], сотворено в [некоем] субстрате, это — буквы и звуки, подобия его записаны в Писаниях как рассказы с его слов, а то, что существовало в субстрате, есть преходящее свойство, которое тотчас исчезло».

Такое заземление Писания, соотнесение его с человеком (сотво-ренность того и другого), влечет вывод о возможности относиться к его слову как допускающему вмешательство человека, позволяющему не останавливаться на его букве, а пытаться понять смысл, дух, рассматривать аяты как знаки божественной сущности, знамения, которые нужно растолковать, прокомментировать.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Мутазилит аль-Аллаф утверждал: Бог, придав в единовременном акте не-сущему существование, в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Абсолютное божественное

знание покрывает собой бесконечность мира, делая его тем самым о-предёленным, то есть конечным. Другой известный мутазилит, кади Абд аль-Джаббар, считал, что Аллах не может нарушить то, что сделал обязательным. Изначальное абсолютное знание Бога, предопределяющее развертывание всех событий, делает Бога существом, чуждым миру, ненужным — ведь он уже все сделал и этим обрек себя на роль наблюдателя, сделал себя несвободным, ограничил себя.

Бог, как воплощающий знание, подчиняется рациональному, логически разумному началу. Так, если Аллах знает, что какой-то человек умрет в возрасте восьмидесяти лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хотя бы на миг после этого. Если Бог знает, что он создаст какую-либо вещь, он не в силах ее не создать. Оставив у него атрибут знания, тождественного его сущности, мута-зилиты превратили Бога в символ закономерности мира. Человек же, согласно учению мутазилитов, настолько могуществен, что может не только сравниваться с Аллахом, но и превосходить его. Знаменитый богослов-мутакаллим сообщал, что мусульманские секты расходились между собой в споре о том, может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть. Мутазилиты такую возможность допускали. Таким образом, несвободному Богу противостоит свободный человек — ведь закономерность, воплощаемая в Боге, нарушена быть не может, тогда как человек благодаря разуму может все же не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклониться от нее, он свободен в выборе действия и по крайней мере в мысли.

Мутазилиты превозносили разум, считали, что разум — судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. «Человек отличает одну вещь от другой благодаря своему разуму»1, разум помогает различать полезное и вредное, выбирать первое и остерегаться второго. «И когда некоторые разумные не выбирают [первое], то отсутствие его выбора ими указывает на недостаток их здравого смысла»[3] . «Клянусь жизнью, — писал знаменитый литератор аль-Джахиз (ум. в 868 г.), исповедовавший взгляды мутазилитов, — глаза ошибаются и органы чувств лгут; только разуму доступно достоверное познание...». В «Книге о животных» аль-Джахиз прославлял греческих мудрецов

за то, что они считали более правильным наделять сыновей знаниями, а не деньгами. Он повторял за ними: Питайте сына «сладостью знания и приучайте к почитанию мудрости, дабы стало стяжание знания преобладать в нем над стяжанием денег»1. Той же традиции следовал великий поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. в 1058 г.), писавший: «Лгали люди, ибо кроме разума нет имама, который наставлял бы и на рассвете и вечером. О зеленый юнец! Если ты наделен разумом, то спрашивай его чаще и больше, ибо разум людей — их пророк»[4] .

Разрабатывая концепцию знания, мутазилиты выделяли проблему знания божественного как абсолютного и человеческого, относительного. В человеческом же знании различалось достоверное и ложное, а также необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия), и остальные знания. По сути дела, вводилось, теоретически обосновывалось разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это была одна из колоссальных заслуг мутазилитов.

Абд аль-Джаббар пользуется двумя основными понятиями, обозначающими знание — ‘илм и ма ‘рифа, как будто не делая между ними различия. И все же разница существует. ‘Илм — это знание, полученное, во-первых, рациональным путем, итог рациональных усилий. Оно приобретает статус некоего трансцендентного образования, абсолюта, объективной достоверности, оно близко, или приближается, к тому, что определяется как знание божественное, как человеческое подобие знания божественного. Понятие же ма‘рифа чаще делает упор на субъективном моменте, вносимом сознанием. Ма‘рифа -это, как мне представляется, путь к знанию- ‘илм. Правда, такое толкование ма ‘рифа относится скорее к мутазилизму, в суфизме же оно означает достоверное знание, но, в отличие от ‘илм, полученное не через рациональные операции, а через непосредственное усмотрение истины.

Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика, следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах, диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и утверждается знание истинное. Взаимоопровержение исходных постулатов пред-

Глава 2. Калам: рационалистическая теология полагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение. Возводя сомнение в ранг вещей непозволительных для верующего, греховных, Коран утверждает: «Истина — от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся» (2: 142). Сомнение — оружие еретиков и неверующих, направленное на подрыв религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет вполне недвусмысленные установления: «А если они с тобой препираются, то скажи: «Аллах лучше знает то, что вы делаете!» (22: 67); или: «Те же, в сердцах которых уклонение, — они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха» (3: 5—7).

Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как совершенного божественного источника, из «полноты» ислама, его догматики, шариата, которые окончательны и не нуждаются в пересмотре. «Сегодня, — провозглашает Пророк от имени Аллаха, — я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5: 5).

Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти неизбежных компонентов становления веры. Конечно, замечал аль-Джахиз, «простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что считают истинным»1. Иное положение у людей думающих. Тот же аль-Джахиз пересказывает беседу своего друга альМакки с Абу аль-Джахмом. Последний сказал: «У меня почти нет сомнений», на что аль-Макки ответил: «У меня почти нет уверенности». А великий мутазилит ан-Наззам утверждал: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение». Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: «Опознай случаи и обстоятельства, неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения, применимые к сомнительному»[5] . В сочинении «Книга о животных» аль-Джахиз выражает ту же мысль: «Первое условие всякого знания — сомнение. Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности» (ал-Джахиз. Китаб ал-хайван. Книга первая. Дамаск, 1979. С. 109). Абд аль-Джаббар также принимает роль сомнения, но в разумных пределах. Оно одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать средством к

знанию, но только как стадия на пути к знанию. Если же сомнение выходит за эти границы, становится фундаментальной позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Сомнение допустимо при рассмотрении деталей, но от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до конца грозит кощунством.

Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир, охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. Не только теологи, но и арабо-мусульманские фа-лясифа избегали крайностей скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.

Так или иначе вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не только через кораническое утверждение различия божественного и человеческого знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать прямо противоположные тезисы. Недоверие к самой логике, к возможности рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность имело следствием возникновение теоретической проблемы — найти способы для подтверждения истинности знания.

Необходимое знание есть знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено «со всех сторон от опровержения». Это основа, на которой возникают все остальные знания. В необходимом знании нет сомнения. Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания, ‘илм, предлагается аналог атараксии скептиков в виде специфически мутазилитского понятия «покоя души» (су-кун ан-нафс). Абд аль-Джаббар в части XII «Мугнй», передавая содержание понятия ‘илм, пишет: «Оно есть убеждение (и ‘тикад), возникающее, когда знание, характеризующее некий объект как таковой, сопровождается спокойствием души». Исследователь мутазилизма Мари Бернан считает понятие «покоя души» специфически мутази-литским[6]. Оно присутствует у аль-Джуббаи, ан-Наззама, аль-Аллафа,

§ аль-Джахиза. Аль-Джахиз, правда, видел в этом критерии изъяны, замечая, что непросто отличить покой души человека, умудренного знанием, от безмятежности невежды. Абд аль-Джаббар тем не менее выдвигает данный критерий на первый план. К нему прибегают также и другие философы и мутакаллимы — аль-Кинди («покой ума», сукун ал-фахм), аль-Багдади, аль-Джувайни, аль-Газали.

Помимо необходимых знаний есть целая совокупность (и даже основная масса) знаний приобретенных, полученных через опыт, из практики. Вся жизнь есть обретение, накопление знаний. Как удостовериться в их правильности? Для этого существует два способа: объективный и субъективный. Объективный — соответствие убеждения действительности; субъективный — покой души. Однако преимущество за вторым способом, так как только душевное состояние покоя свидетельствует о том, что убеждение истинно, что разум познал все, проделал всю возможную работу, в течение которой не ослабевали напряженность и сомнение, побуждавшие разум к работе, пока не наступило успокоение от предела достигнутого.

Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111) в своем автобиографическом сочинении повествует о тернистом пути обретения им веры — пути сомнений в надежности чувственных данных, рассудка и приобретенных догм. Ничто из этого, считает он, не дает достоверного знания, «когда рассудок оказывается бессильным дать оценку его достоверности». Достоверное знание — «свет, который Аллах роняет на сердца» и который приносит «избавление от болезни и хвори», разъедающего душу сомнения1.

Интересные этимологические и религиозно-метафизические размышления об истине содержатся в сочинении П. А. Флоренского «Столп и утверждениу истины». Определяя понятие достоверности как усмотрения некоего признака истины, он отмечает: «С психологической стороны такое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины»[7] . Однако эти рассуждения П. А. Флоренский предлагает лишь как предварительные, вводящие вглубь непростой проблемы.

Так критерий истинности знания, каким является следование законам логики, дополняется критерием психологическим — это состояние полной удовлетворенности, эвристической успокоенности. Один

из крупнейших представителей калама аль-Матуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию неясному сообщается род знания истинного, к которому «стремился человек, тогда отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его».

Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в нем — в логике, в психологических его возможностях — должны были отыскиваться критериологические основания. Разум (яо) способен получить истины откровения посредством самого себя. Возникает разграничение рационального знания и мистического, объективного и субъективного. Устанавливается корреляция назар — ‘илм — и ‘тикад (рациональное усмотрение — знание — убеждение). В сочинении Абд аль-Джаббара «Мугнй» имеется глава, которая называется «О том, что назар (рациональное усмотрение) порождает ‘илм (знание)» и в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ альКинди добавляет, что достоверность определяется через покой ума «с твердостью убеждения через доказательство».

Может быть, ощущая непрочность субъективного критерия «покой души», Абд аль-Джаббар дополняет его критерием объективным, прагматическим. Наряду с «психологическим» критерием достоверности знания в виде покоя души, истинность определялась также таким практическим способом, как соответствие общепринятым посылкам. Это как бы знание- ‘илм, но переведенное на уровень здравого смысла. «Знание, установленное в умах, есть знание всех, а не отдельного [человека]»1. Это же утверждает и ас-Сиджистани: «Разум не принадлежит целиком одному из нас. Он принадлежит всем людям». Разум является универсальным и единым. «Что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума, то недопустимо, чтобы в нем были расхождения»[8] .

В этом направлении и строит свое рассуждение Абд аль-Джаббар: «Так мы знаем, что каждый в отдельности может перепутать, четверг сегодня или пятница, а со всеми вместе этого не может произойти» и «что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума, то недопустимо, чтобы в нем были расхождения». Факихи ша-

§ фиитского толка, к которому принадлежал Абд аль-Джаббар, провозглашали «иджма’» (согласное мнение) правомочной вносить дополнения к Корану и сунне, которая является одним из основных источников правил общественной жизни и толкования Корана. Таким образом, в качестве критерия подлинности знания выступает его общепризнанность, санкционированность общностью ученых людей. Для того, чтобы суждение стало универсальным и обязательным, нужно, полагает Абд аль-Джаббар, ввести его в пределы стандартов, утвержденных разумом, превращенным, по сути дела, в здравый смысл, в циркуляр.

Мутазилиты, несмотря на решительную приверженность рационалистическому каламу, все же не смогли разрешить все проблемы, поставленные новой религией, не смогли разъяснить противоречия, имевшиеся в Коране. Но уже сама теоретическая их постановка пробуждала мысль, рождала более эффективные и последовательные формы и способы их решения. Обсуждение мировоззренческих вопросов выходило за рамки теологии, способствуя становлению и развитию внерелигиозной философской мысли. Внутри теологии также складывались самостоятельные крупные направления, такие как исмаилизм, суфизм, философски обосновывающие обособленность внутри ислама разных трактовок его догматики.

Что касается калама, то он тоже претерпел значительную эволюцию.

Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X—XII веках, постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений. Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 году багдадским халифом аль-Кадиром «Символ веры». Еще в 1017 году он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения, прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде «Символ веры» имел цель: «дабы ведать можно было, кто неверующий». В нем декларативным образом излагаются основные положения Корана: «Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден... Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет». «Символ веры» в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику... И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено... Тот же, который утверждает, что оно было сотворено... тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию»1.

Опасность калама как теологии, ориентирующейся на разум, еще задолго до этого увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ, весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). «Их надо бичевать, — направлял он свой гнев против мутакаллимов, — а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: “Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны занимается каламом”». Традиционалисты-догматики утверждали, что «кто ищет в каламе путь к вере, тот станет атеистом».

Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал аль-Джахиз, могли «предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению Корана». Противник аль-Джахиза Ибн Кутайба говорил о нем: аль-Джахиз «пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере — довести до сомнений... он издевается над хадисами». Кадиритский «Символ веры» требовал беспрекословного принятия тезиса о том, что Аллах «сам сотворил и годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, и небо и землю... Он единственный в своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все посредством своей силы»[9] .

Конечно, это никак не согласовывалось с учением мутазилитов об извечности мира и их стремлением объяснить все проблемы, затронутые в Коране, с точки зрения разума. В новых идеологических условиях калам должен был искать более прикровенные или более умерен-

- -

ные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.), занявшего, по сравнению с мутазилитами, более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать и тем самым сохранить калам. До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутази-литов, за что назывались «последышами» мутазилитов.

  • [1] 'Абу Хайан ат-Тавхиди. Ал-ишарат ал-’илахиа ва-н-нафс ар-руханиа (Божественные указания и духовная душа). Каир, 1950. С. 218.
  • [2] 1,Абу Хайан ат-Тавхйдй. Ал-ишарат ал-’илахйа ва-н-нафс ар-руханйа (Божественные указания и духовная душа). Каир, 1950. С. 218. 2 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1984. С. 73. 3 Там же. С. 55.
  • [3] ’Абд ал-Джаббар. Мугнй. Ч. XII. С. 161. 2 Там же. Ч. XIII. С. 401. 3 Цит. по: Ханна ал-Фахури. История арабской литературы. Ч. 2. М., 1961. С. 71—72.
  • [4] Китаб-ал-хайван. Книга первая. Дамаск, 1979. С. 361. 2 Цит. по: ал-Фахури Ханна. История арабской литературы. Ч. 2. С. 168. 3 См.: G. Vajda. Autour de la theorie de la connaissance // RE. I. CXXVI, fasc. 2—3, 1967. N. 6. P. 140.
  • [5] Цит. по: Ф. Роузентал. Торжество знания. С. 296. 2 Цит. по: Хайна ал-Фахури. История арабской литературы. Ч. 2. С. 295.
  • [6] См.: М. Bernand. La notion de 'ilm chez les premiers mu'tasilites // Studia isla-mica. 1972. XXXVI. P. 24.
  • [7] Газали. Избавляющий от заблуждения // С. Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960. С. 213—-217. 2 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. Т. I. С. 23.
  • [8] Абу ал-Джаббар. Ал-мугнй. Ч. XII. С. 305. 2 Там же. С. 357.
  • [9] Цит. по: Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 176. 2 Там же. С. 174.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >