КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА 1

Истоки арабской философии

Ислам (Коран) как новая рациональность

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабская философия, был ислам. Он стал духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность и вместе с ней новая культура. Он ставил перед принявшими эту веру новые для них вопросы, предлагал новые основания для осмысления мира и жизни.

Возникновение ислама, установившего господство на огромной территории, внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, нацеленный на замену язычества, ориентированного на замкнутые внутриро-довые интересы, сознанием надэтническим, надродовым.

Одна из проблем, отраженная в Коране, и обосновывающая новую форму общности — уммы, религиозной общины, это проблема происхождения человека. Ислам принес учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Бедуинская словесность не содержит образа общего для всех первочеловека, подобного Адаму. Анализ антропогонической, объясняющей происхождение человека мифологии, как объясняет П. А. Грязневич, выявляет наличие этнонимов, названий племен, связанных с землей, камнем, растительностью, животными.

Похожий взгляд на происхождение человека содержится и в Ветхом Завете: «Послушайте Меня, стремящиеся к правде, ищущие Господа! Взгляните на скалу, из которой вы высечены...» (Кн. Исайи,

1

См.: 77. А. Грязневич. Развитие исторического сознания арабов VI —VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V—XV вв. М., 1982. С. 83.

  • --------------------------------------------------ТУ
  • 51), «Создал Господь Бог человека из праха земного» (Кн. Бытия, 2) и др. В исламе тоже сохранились элементы такого объяснения, о чем напоминает Кааба, с ее реликвией — черным камнем. Это древнейший пласт антропогонической и этнографической мифологии семитских кочевых племен, населявших плоскогорья и каменистые степи.

Предание о сотворении человека из пыли-праха изложено в Коране как одна из двух главных версий происхождения людей: «Поистине, Иса перед Аллахом подобен Адаму; Он создал его из праха, потом сказал ему: «Будь!» — и он стал» (3: 52)1; «... ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса... И помещаем в утробах... до последнего срока, потом выводим вас младенцем» (22: 5; см. также: 8: 35; 30: 19; 35: 12; 11: 69).

Родовое общество Аравии не выработало ни представление об общем предке всех аравийских племен, ни общего этнического самосознания. Мир людей распадался на генеалогические группы, был изначально разобщен[1] . Следствием такого представления было резкое разделение племен и родов на «свои» и «чужие». Все нравственные запреты, все обычаи, охраняющие род и племя, относились только к «своим». В отношении «чужих» все было позволено. «Чужой» — враг.

Учение Корана о едином предке человечества на смену этой установке принесло другую: существует единое человечество, разделенное верованиями. Наиболее далеки друг от друга люди Писания (мусульмане, христиане, иудеи), с одной стороны, и язычники (буддисты, зороастрийцы, язычники-арабы) — с другой. Мусульмане и христиане ближе друг другу, чем арабы-мусульмане и арабы-язычники. Самые жесткие слова направляет Мухаммад против них. Христиане и иудеи — люди пророческих религий (6: 157). «Мы низвели Тору, в которой руководство и свет...»(5: 48). «И отправили Мы по следам их Ису, сына Марьям, с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе, и даровали Мы ему Евангелие, в котором руководство и свет» (5: 50).

«Воистину мы веруем в Бога и в ниспосланное нам откровение, в ниспосланное Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и коленам, в полученное Моисеем и Иисусом — в полученное всеми пророками от Господа их, не делая меж ними различия» (2: 136).

S Глава 1. Истоки арабской философии 19

W------- --------

Но пророческие религии также различаются, так как дарованы они были в разное время, последовательно одна за другой, выявляя, таким образом, нарастающее их совершенство. Поскольку ислам возник позже двух предыдущих, он, естественно, явил собой вершину совершенности. Поэтому, хотя «всякому из вас Мы построили дорогу и путь» (9: 52), все же лучший путь для христиан и иудеев — принять учение Мухаммада.

Теперь понятия «свой» и «чужой» работают в иной, нежели прежде, плоскости. «Свой» — это член «уммы», единоверец. Но такое разделение людей по признаку вероисповедания тоже чревато опасностью столкновений, и эта опасность вскоре реализовалась, выявив несовпадения и противоречия интересов соседствующих религиозных общин. Наполненные гуманизмом исходные установки учения подверглись испытанию на почве реальных взаимоотношений не только с язычниками, но и с христианами и иудеями — ислам вошел в область политики. Появилось понятие, а двумя столетиями позже и политикоправовая доктрина «джихада».

Сейчас появилось немало статей, разъясняющих суть концепции «джихада», поэтому, только для того чтобы обозначить свое отношение к ней, повторю некоторые основные ее составляющие. Я не принимаю оценки ислама как агрессивной в отношении иноверцев религии. Это далеко не так. Более того, ислам как доктрина весьма миролюбив и терпим к инакомыслию. Само понятие джихада имеет два смысла: «великий» и «малый джихад». «Великий джихад» не имеет общего с политикой, это нравственное требование к верующему бороться со своим невежеством, своими пороками, совершенствовать себя на пути к Богу. «Малый джихад» предполагает войну за веру с неверными. Но война в привычном значении этого слова рассматривается в учении Мухаммада как крайнее, вынужденное средство, используемое только тогда, когда неэффективны другие, мирные, средства урегулирования отношений.

Точнее всего, на мой взгляд, концепцию «джихада» изложил Т. Ибрагим в статье «Нет принуждения в религии»[2]. Занимающийся в последние годы изучением жизни и учения Пророка, философским анализом Корана Ибрагим предлагает убедительную интерпретацию «джихада», вытекающую из сути коранической доктрины. Его позиция сходна, на мой взгляд, с той, которая изложена в рассмотренной во Введении книге «Wie tolerant ist der Islam?». Ибрагим исходит из

первоначального значения слова «ислам», выражающего преданность Богу, покорность ему. Поэтому «все богооткровенные религии суть ислам, а их приверженцы — “мусульмане”»1. Именно так, считает Ибрагим, нужно понимать содержание 19-го и 85-го аятов из 3-ей суры Корана: «Воистину, [угодная] Богу религия — это преданность / покорность Ему [одному]; «Кто изберет веру иную, нежели единобожие / покорность Богу, она не будет [Им] принята».

В Коране, полагает Ибрагим, под «исламом» понимается также «естественная вера, изначально заложенная Богом во всех людях» (см.: 30: 30). Поэтому все люди должны быть едины в вере в единого Бога. Один из смыслов ислама, содержащийся в Коране, — это понимание его как естественной веры, изначально заложенной Богом во всех людях (30: 30). От рождения все люди являются истинно верующими, «мусульманами»[3] . Таков внутренний смысл коранического монизма.

В отличие о Бога, мир множествен, и в соответствии с этим Бог, создав человека и единое человечество, потом разделил его по разным признакам, в том числе и по вероисповеданиям. В этом состояла мудрость божья. «О люди! Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы [лучше] знали друг друга» (49: 13). Многообразие должно порождать не распри, а стремление к взаимопониманию и взаимообогащению (там же, с. 23). «Воистину, каждой [общине] Мы установили [свой] закон и путь. Если бы Бог захотел, он сделал бы вас единой религиозной общиной, но [Ему было угодно иначе], дабы испытать вас в дарованном вам. Так соревнуйтесь меж собою в деяниях добрых, к Богу вы возвратитесь, и Он поведает вам [истину] о том, в чем было различие меж вами» (5: 48).

Следствием такого изначального учения не может стать доктрина «джихада» как агрессивной воинственности. Как уже говорилось, жизнь «уммы» внесла в него политические коррективы. В Коране, шариате, а позже и в фикхе появились установления, определяющие содержание понятия «джихад», — вынужденности в применении насилия, его допустимости и ограниченности.

Исходный принцип Корана, выраженный в аяте (2:256), гласит: «Нет принуждения в религии». «Если бы Господь того восхотел, все, кто на земле, уверовали бы; неужто станешь ты заставлять людей насильно

обращаться в веру?» (10: 99). Мухаммад, начиная свои проповеди, надеялся, что его соплеменники и другие поймут превосходство той веры, которую он доносит им. Бог видит в Мухаммаде наставника, но никак не повелителя, принуждающего принять новую веру: «И будет у вас своя вера, у меня же — своя» (109: 5—6). «А если кто-нибудь из много-божников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха. Потом доставь в безопасное место. Это — потому, что они — люди, которые не знают» (9: 6). «И пока они прямы по отношению к вам, будьте и вы прямы к ним» (9:7). Немало воинственных проповедей направлено Кораном не только против язычников, но и против христиан и иудеев. Но они опять же объясняются сугубо ситуационными политическими задачами. Дело не только в том, что христиане непоследовательны, с точки зрения ислама, в проведении принципа единобожия, провозглашая триединство Бога, и не в том, что настаивают на непорочном зачатии Христа. Дело, помимо этого, в том, что молодая «умма» должна была защищать себя, лавируя в хитросплетениях политических отношений, которые существовали в Медине между иудеями и христианами, и применять тактику союза то с христианами против иудеев, то наоборот, а то и конфронтации с теми и другими одновременно. Чаще всего аяты, выражающие отношение к силовым способам урегулирования отношений, содержат оговорку «если», которая фиксирует вынужденный характер каких-то мер насилия.

Таковы основные черты отношения учения Мухаммада к иноверцам, к путям обращения их в истинную веру, ислам. Такова складывавшаяся внутренне цельная логика структуры этой доктрины. Правда, содержащиеся в ней оговорки и нечеткость некоторых понятий, — например, понятия «освободительной войны», которое допускало вольное, а вернее произвольное, толкование, — стали впоследствии основанием для идеологий, проповедующих религиозную нетерпимость ислама.

И все же, благодаря достаточно миролюбивой политике «уммы» в отношении иноверцев складывающийся Халифат объединил на своей территории людей разных религий. Более того, на Ближнем Востоке нашли прибежище христианские секты, которые подвергались гонениям в Византии, и они сыграли значительную роль в становлении арабской культуры, в распространении античной мудрости.

Новая религия, провозглашенная Мухаммадом и направленная против невежественных язычников, не ведающих о едином Боге, не знакомых с путем Истины и к Истине, отделяла себя от их верований тем, что апеллировала к полученному человеком от Бога разуму, к осознанному принятию новой веры, признанию единственной ее истинности. В силу этого разум, знание стали своего рода знаком, символом ислама.

Сам Пророк рассказывал о том, как явился к нему Джибрил с книгой и потребовал: «Читай!». Несмотря на уверения Мухаммада, что он не умеет читать, Джибрил настаивал: «Возвещай, ведь твой Господь — самый великодушный, который научил [человека письму] посредством калама, научил человека тому, чего он [ранее] не ведал» (Коран 96: 3—5)'. И Мухаммад прочитал показанное ему — так он был возвещен посланником Аллаха. С призыва к обучению, к знанию начинается пророческая деятельность Мухаммада. Известно его изречение: «Стремление к знаниям есть долг каждого мусульманина». Указание на необходимость знания является лейтмотивом Корана, утверждающего: «Неужели равны те, кто знают, и те, которые не знают? Воистину, внемлют наставлениям только разумом обладающие» (39: 9). Иногда статус знания в учении Мухаммада выглядит более предпочтительным, чем статус веры. В хадисах говорится, что «перо ученых ценнее крови мучеников». «Нет лучшего богатства, чем мудрость, нет страшнее нищеты, чем невежество», — наставлял имам Али[4] .

Знание необходимо не только для того, чтобы просто признать, принять религию, но и знать, понимать ее хотя бы основные установления, строить свое поведение в соответствии с ними. Одним из таких установлений является ответственность человека за свой образ жизни — за следование божественному Закону, признание постулатов религии, выполнение ее предписаний. Принятие или отказ от их выполнения влечет за собой соответствующее воздаяние, ждущее человека после смерти.

Идея существования потустороннего мира, рая и ада, и последующего пребывания человека в нем была важным компонентом новой религии, отличающей ее от язычества.

В верованиях языческих аравийцев смерть воспринималась как печальный конец юдоли, а также как таинственное продолжение жизни со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) в мире ином. Однако это иное существование никак не связывалось с личными заслугами, поступками человека. Стимулировало человека скорее отношение к нему родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. За границей жизни и смерти — не

известное, мрак. Правда, в исконной культуре других народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была. Например, в зороастризме доброе деяние поощрялось уже в земной жизни:

Теперь прошу, могучая Благая Ардви-Сура, Такую дай удачу, Чтобы тобой любимый, Владенья я обрел, Богатые едою И ржащими конями, С поющими колесами, Свистящими кнутами, Владенья, где в амбарах Для изобильной жизни Вся снедь припасена[5].

Все добродеяния и злодеяния учитываются и при определении судьбы души после кончины человека. Когда вершится смертный суд, на весах, которые держит божество порядка и справедливости, взвешиваются все благие мысли, слова и дела покойного. Но чтобы возникли подобные представления, требовалось введение в культуру идеи потустороннего существования и нравственного суда при вступлении в иной мир.

Именно это измерение вносит ислам в сознание аравийца, делая воздаяние, в отличие от приверженцев религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения.Образ даруемой Богом желанной вечности — гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни. И лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару.

Так, понятие Страшного суда и воздаяния создает еще одно новое измерение в становящейся арабской, принявшей форму исламской, культуре, порождает идею индивидуации, индивидуального сознания, личности, что нашло выражение в некоторых аспектах учения суфиев — исламских мистиков. Эта идея тесно переплетается с другими

важными для становления философии темами, пронизывающими текст Корана, и все они связаны друг с другом, определяют друг друга, переходят одна в другую, отображая разные стороны отношения человека к окружающему миру.

Существеннейшей стороной этого отношения является ответственность человека за свое поведение. Коран, казалось бы, неоднозначно описывает положение человека и его возможности и обязанности. Многочисленные комментаторы отмечают, что одни аяты Корана провозглашают абсолютную божественную предопределенность, другие же предъявляют человеку требование сознательного выбора пути в служении Богу.

Чтобы лучше понять значение коранического учения о предопределении и свободе выбора, или свободе воли, обратимся опять к сознанию язычника-бедуина. Бедуин знал, что над всем, что происходит в жизни, господствует рок — никто не может противостоять судьбе. Вот как это выражено в доисламской поэзии:

Судьба решает, и все подвластно ее рукам.

(Лабид)

И как ни гонись за славой — бойся путей судьбы, Достанет она тебя и в море, и в небесах.

(Зухайр)

Но знаю: конец назначен нам неизбежный,

Из нас любого схватит судьба слепая...

Что будет завтра и послезавтра —

Скажи, кому известна судьба людская?

(Амр ибн Кульсум)

Нет пользы от жалобы — смирись со своей судьбой.

(аш-Шанфара)

Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся в Коране. Обратимся хотя бы к суре 4: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях...» (4: 80); «Аллах над всякой вещью мощен» (4: 87); «Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!» (4: (90); «А если бы Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами» (4: 92); «Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле» (4: 125) и др. Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5: 21); «Он творит то, что желает, ведь Аллах над

1

Из классической арабской поэзии / Пер. С. Шервинского. М., 1979.

всякой вещью властен!» (5: 20). Предопределены не только общие, основные зависимости, но и мельчайшие события, изменения: «Знает Он, что на суше и не море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6: 59). Однако столь же многочисленны аяты, в которых утверждается наделенность человека свободной волей: 4: 21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т. д.; 5: 18, 39, 53, 75 и т. д.; 7: 21, 22 и т. д.

Но, как видно из приведенных аятов, — а таковы и другие, — предопределение и божественное произволение относятся к «физической» сфере мироустройства и жизни людей. Что же касается поведения человека, выбора им пути, то здесь власть Бога прекращается. Более того, всю ответственность за судьбу человека он возлагает на самого человека, предоставляя ему свободу выбора. Да, Аллах всесилен, но его сила направлена на сотворение мира и слежение за сохранение в нем порядка.

Здесь, кстати, встает еще один вопрос, относящийся к пониманию предопределения. Если человек, на чем особенно настаивали мутази-литы, свободен в выборе, то вряд ли правильно рассматривать его как простой выбор между предоставленными Аллахом альтернативами. Выбор означает, что человек направляет свои действия в определенном направлении, вмешивается в установленный божественный порядок, нарушает его. Но как может Аллах вмешаться в происходящее, восстановить status quo, если его творение уже закончилось? Возможно, что некоторые мутазилиты (о чем, правда, нет сведений) сознавали трудность проблемы и видели ее решение в разработке учения о непрерывном творении, которое позволяло постоянно корректировать сотворенное.

Что касается отношения Аллаха с человеком, то здесь Аллах выступает как всеведущий: он все знает о человеке, ничего не упустит в его поведении и даже мыслях («Поистине, Аллах над вами надсмотрщик» — 4: 1, «Аллах сведущ в том, что вы делаете» — 4: 134), но оставляет суд над ним до Судного дня. Поэтому в обращении с человеком и к человеку его основные слова: знай, уразумей, думай, уверуй ит. п. Все заповеди Корана означают призыв к людям, чтобы они уразумели, уверовали и вели себя в соответствии с этими заповедями. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе пути — только тогда существует ответственность.

Кажущееся противоречие между учениями об абсолютном предопределении и свободой воли у человека можно объяснить тем, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнаю щего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел, дан для людей неразумных, не желающих, или не могущих, постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение. Для людей же разумных в Коране явлен Бог мудрый, знающий и направляющий, конечно, судящий, карающий, но уже в соответствии с наличием у человека свободы выбора им пути.

Но видится также и еще одно существенное объяснение кажущегося противоречия. Дело в том, что Бог знает все — прошлое и будущее. Однако человеку такая мудрость Бога недоступна, и он должен вести себя, сообразуясь со своими знаниями, верными или неверными. Насколько правильно определит он свой путь, будет судить Бог, но за поведение в этой жизни ответствен не Бог, а человек. Так, мне думается, можно рассматривать кораническую концепцию об абсолютной предопределенности в мире и ответственности человека за себя. Впоследствии это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок разработке разных концепций.

Из данного учения следует утверждение важной для веры, а значит, и для всей жизни человека роли разума и знания. Ответственность в нем связывается с разумением, со знанием Закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4: 2; 4: 33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно: «Ведь у Аллаха обращение к тем, которые совершают зло по неведению» (4: 21). Но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. «Поистине, тех, которые не веровали в Наши знамения, Мы сожжем на огне! А тех, кто уверовали и творили благое, Мы введем в сады, где внизу текут реки...»(4: 59, 60). «А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: “...Аллах приказал на это”. Скажи: “Поистине, Аллах не приказывает мерзости!”» (7: 27).

Такое требование к человеку означало провозглашение знания одним из центральных понятий религии.

В культуре аравийцев, о чем свидетельствует опять же бедуинская поэзия, бывшая основным видом фиксации и передачи знания, а также в культуре соседних народов существовали и культовые, и практически-хозяйственные знания. Иная ситуация складывалась с утверждением ислама, развитой монотеистической религии. Она построила систему догматики, создала богословское учение, доктрину, которая затрагивала мировоззренческие и этические вопросы и, в силу этого, соприкасалась с обширной системой философии и даже использовала концепции последней.

Возникновение ислама, создание религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему типу знания, в большой мере включенному в систему магических языческих верований. Ислам возникает как противовес тирании язычества, языческих жрецов, хранящих древние культы и жестокий обычай, как противостояние произволу многочисленных идолов, вершивших судьбу араба, власти предсказателей и гадалок.

Ислам принес новый тип знания — знания политического, экономического, правового, выраженного на языке религии и сочетающего установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение.

Отмечу два основных аспекта, которые выражают отношение к знанию в Коране. Первый состоит в различении знания Аллаха и знания человека. Знание Аллаха — это всезнание, всеведение: «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (4: 125); «Чтобы вы ни сделали хорошего, — ведь Аллах знает об этом» (4: 126); «Поистине, Аллах всякую вещь подсчитывает!» (4: 88).

Человеческий разум не сравним с разумом божественным — он все равно, что разум еще несмышленого ребенка по сравнению с умом и знанием взрослого; им нужно руководить, он должен подчиняться мудрости. Какого же рода предполагается знание людей и на что оно должно быть направлено? Обратимся хотя бы к 4-й суре: «Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям...» (31); «Уверуйте в то, что Мы ниспослали для подтверждения истинности того, что с вами...» (50); «О люди! К вам пришел посланник с истиной от вашего Господа, уверуйте же!» (168); «Разъясняет вам Аллах, чтобы вы не заблудились» (175); «К вам пришло доказательство от вашего господа, и низвели Мы вам ясный свет» (174); «Поистине, тех, которые не веровали в Наши знамения, Мы сожжем в огне!» (59).

Если не вдаваться в дополнительные характеристики «знания», представленного в этих аятах, то основное, что обнаруживается, — это неполноценность человеческого знания: люди или не знают, или не понимают, или не хотят понимать. Правда, в этих стихах содержится и высокая оценка разума, на которую в последующем будут опираться интерпретаторы и реформаторы учения, подчеркивается его многомерность. Устами Пророка Бог разъясняет человеку, как он должен вести себя: увещевает его и угрожает ему карой, а человек все же сам решает, самостоятельно делает выбор.

Здесь мы переходим ко второму аспекту концепции знания, выраженной в Священной книге.

Ученик известного имама Малика (ум. в 795 г.) Ибн Вахба цитирует высказывание учителя: «Знание и мудрость суть свет, при помощи которого Бог ведет тех, кого пожелает»1. О необходимости учения говорится в суре «Пещеры». Муса (Моисей) обращается к рабу Господа, получившему от него знание: «Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?» (18: 65). О необходимости изучения Корана говорит хадис: «Господи, научи его Книге». Хадисовед IX в. ат-Тирмизи определяет знание как науку о хадисах[6] . Один из крупнейших факихов, основатель одной из четырех школ фикха аш-Шафии (ум. в 820 г.) рассматривал знание как установление принципов закона, как четыре источника права, на которых основывается теория мусульманского права — фикх.

Известнейший исламский богослов Абу Хамид аль-Газали определял знание, утверждаемое Кораном, как «знание обязательных действий». Он приводит хадис, передающий слова Пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступил в покорности Ему». Мыслящий человек, достигший зрелого возраста, учил в связи с этим аль-Газали, должен «понять смысл речения «Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». Он не обязан открыть это для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств. Достаточно, чтобы он поверил в него, убедился в нем решительно, «что может произойти лишь с помощью подражания и слушания». Понять — значит поверить в то, о чем говорит Пророк и знающие, ученые люди, довериться им. Помимо этого верующий должен знать обряды и выполнять их, знать некоторые предписания шариата, такие, как очищение, молитва и пост в рамадан и другие установления. К тому же он должен знать, что ему вменено в обязанность, а что он будет и может делать сверх требований.

Таким образом, всеведение Аллаха выступает в отношениях с людьми как знание и оценка их поступков по отношению к нему же.

И отношения людей с ним такие же — это принятие верного пути, пути благочестия и покорности. Разумение, требующееся от человека в пределах его обязанностей, а не из того, что «сверх них», — простое признание Аллаха и соблюдение правил отношения с ним.

«Ля иляха илля-л-лах ва мухаммаду расулу-л-лах» (Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха) — формула, которая выражает один из главных догматов ислама — догмат единобожия. Она входит почти во все молитвы и является ритуальной формулой, троекратное произнесение которой перед официальным лицом означает принятие ислама.

Правда, есть аяты и хадисы, которые выводят человека из узких рамок формального богоугодного поведения. К тому же в послании Аллаха, переданном Мухаммадом через речь, именно в силу многоплановости и символизма языка, позволяющего усложнять первоначальное содержание мысли, наполнять ее новым смыслом, заложена возможность интерпретаций. Однако не это, особенно на первых порах существования ислама, определяло его характер, и только позже стало использоваться и выдвигаться рационалистически настроенными теологами и отчасти философами на первый план. В первоначальном виде «знание», утверждаемое Пророком, — это знание «верова-тельное», «веро-знание», оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. И даже приводимые в Коране «рациональные» доказательства всемогущества Аллаха (чудеса творения, представленные движением небесных тел, светил, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, приспособленных к нуждам людей) — все эти «знамения» (аяты) ориентированы на ум, достаточно примитивный, доверчивый, увлекаемый с помощью этих «доказательств» в самую неразвитую форму веры — послушание. В IX веке один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис — «биля кайфа» («не спрашивать, как»). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т. д., но не спрашивать, как, почему: предмет веры не должен обсуждаться, выноситься на суд разума. Имам Малик говорил о восседании Бога на престоле: «Как это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом — ересь»[7].

О том, что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую,

свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной литературы. Проблема эта встает несколько позже, уже в каламе (спекулятивной, рационалистической теологии) и фикхе.

Фундаментальное исследование Ф. Роузентала, представляющее своего рода энциклопедию концепций знания в исламе, предлагая классификацию всех зафиксированных исследователями мусульманской мысли определений «знания», дает возможность сопоставить их и проанализировать, выделить характерные особенности в его понимании.

Первое, что обнаруживается при анализе, это нерасчлененность знания и веры, неразделенность разных видов знания, по сути дела еще и не оформившихся (например, в качестве научного, политического или исторического). Само упоминание понятия «знание» мало что говорит о его содержании, которое вплетено в политический и идейный контекст и только в нем может быть оценено. Выделение разных видов знания возникает с появлением мутазилизма, фальса-фы, суфизма. И все же требовательное обращение к знанию как таковому, несмотря на все оговорки относительно того, что оно в том виде, как представлено в Коране, т. е. как прежде всего служащее вере, уже само по себе поднимало его статус.

Итак, ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания не только религиозной, но и — что произойдет несколько позже — философской и научной концепций знания. Кораническое учение означало радикальный сдвиг в мировосприятии и мирообъяснении по сравнению с язычеством, хотя и оставляло это сознание в пределах, продиктованных задачами религии, с самого начала вводя принципиальные ограничения в объяснении волнующих человека проблем. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации, Коран не избежал разноречивых формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, утверждавшей новое вероучение, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами создавалось как продолжение мусульманское богословие.

Наконец, Коран поставил перед последующими поколениями интеллектуалов: теологов, факихов, философов — фундаментальнейшую проблему монотеизма и монизма, которая будет обсуждаться и разрабатываться всеми мыслителями.

Сегодня исследователи все чаще обращаются к фикху как истоку будущей философской мысли.

Создание Халифата не только как религиозного, но и как государственного объединения людей требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадиса-ми шариата, религиозного, по сути дела практического, права, и на необходимость дополнения его установлениями новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И здесь вставал вопрос о возможности, правомерности дополнений к Корану или новой интерпретации отдельных его положений.

Эта проблема встала одновременно и перед богословами, занимавшимися канонизацией Корана. Среди слушателей Мухаммада были и знающие грамоту и способные записывать его проповеди. В качестве таких упоминаются, в частности, Зейд ибн Сабит, который по совету Пророка изучал иврит и сирийский язык, и Абд Аллах ибн Аббас, изучавший Тору и Евангелие[8]. И вся основная часть слушателей воспринимала провозглашаемое Мухаммадом на слух, сохраняя содержание проповедей в памяти. Недостаточная надежность памяти одних и небезупречная грамотность других не могли при последующей записи текста Корана гарантировать точности его воспроизведения. После его смерти (632 г.) претенденты на власть в общине воспользовались данным обстоятельством. Ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и поэтому якобы подлинное знание его наставлений они провозглашали (преследуя каждый свои интересы) истинной именно свою версию Корана. Чтобы прекратить распри, необходимо было унифицировать текст будущей Книги. Началась длительная работа по кодификации Корана. Список Корана, сделанный при халифе Абу Бакре по собранным записям, не удовлетворял ближайших сподвижников Мухаммада — в нем было много противоречий и неясностей. Работа над текстом Корана была продолжена при халифе Омаре. Новый свод был более цельным — его канонизировали при третьем «праведном халифе» Османе, а остальные списки были уничтожены. Этот свод положил начало традиции. Помимо Корана Пророк оставил после себя огромный свод притч, наставлений, поучений, составивших Священную книгу. Встала задача приведения также и их в хронологическую и смысловую систему

Сразу же встала серьезная теоретико-мировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема — вмешательство человека в текст Корана, в котором видится извечная Книга, совершенное, законченное божественное знание. Как понимать божественную сущность Ко-

рана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так, наряду с апелляцией к силе утверждается апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест.

Многие проблемы, с которыми столкнулось богословие и которые, в свою очередь, способствовали его развитию, были связаны с языком Корана, т. е. с арабским языком, и об этом нужно сказать более подробно.

Великий мыслитель эпохи расцвета арабо-мусульманской культуры аль-Бируни (1973—1048), знакомый с греческим языком, с персидским и с санскритом, так оценивал арабский язык своего времени: «На язык арабов переложены науки из всех стран мира, они украсились и стали приятны сердцам, а красоты языка от них распространились по артериям и венам, хотя каждый народ считает красивым свой язык».

Но прежде чем арабский язык стал языком блестящей культуры, подобно латыни, языка европейской учености, он прошел путь превращения его в язык письменный. А это был непростой процесс. Арамейские диалекты, арамейский алфавит, которым пользовались арабы Набатеи и Пальмиры в III—VI веков, дали начало арабскому языку. От первых сирийских надписей VI века родился письменный арабский язык. Священная книга на арабском языке санкционировала превращение арабского языка в язык религии народов, объединенных исламом, и как следствие — в язык их культуры вообще, общей культуры, язык общения культурных людей.

Но сам Коран, хотя и провозглашен как весть, сообщенная Аллахом на арабском языке, требовал от первых его слушателей немалого напряжения: они должны были осваивать и новые формы языка, которые создавались в ходе проповедей, и вникать в новые смыслы привычных слов, запоминать услышанное. Письменный язык был знаком лишь немногим из тех, кто хотел постичь смысл новой религии. Грамотностью выделялся только Зейд ибн Сибит, который старался записать слова Мухаммада. Что это означало?

История канонизации Корана не могла скрыть небезупречность текста, составленного отчасти по памяти слушателей проповедей, а отчасти по записям не вполне грамотных людей, а это означало возможность присутствия в нем фонетических и прочих погрешностей. К этому добавлялась присущая всякому языку неоднозначность смысла слов. Результатом всего этого стали появившиеся уже вскоре после канонизации Корана попытки переосмысления его содержания, придания нового смысла словам и образам Книги. Возникла культура и литература комментирования, интерпретации, а следовательно, и относительно свободного обращения с текстом, вносящего заметный элемент субъективного его понимания.

Дальнейшая история исламской культуры была закреплением и совершенствованием коранической мысли, а также попытками, и весьма плодотворными, выйти за ее рамки. Развиваться если не независимо от нее, то все же рядом с ней, а иногда и в противовес ей.

Параллельно тому, что происходило в богословии, и переплетаясь с ним, поскольку решались зачастую одни и те же задачи, шло становление фикха, теории мусульманского права. Некоторые исследователи считают, что фикх возник даже прежде теологии, и для такого утверждения есть основания, поскольку с самого начала потребовалось определить характер поступков людей в свете учения о правильном пути — шариате, определить, какие действия должны быть обязательными, какие допустимыми или желательными, наказуемыми и ненаказуемыми. То есть уже в начале существования «уммы», религиозной общины, встали чисто практические задачи, которые решались в соответствии с шариатом и его толкованием. Позже, когда появился Халифат с его обширной территорией, и нужно было организовать и религиозную, и практическую, хозяйственную, административную жизнь, определяемую принципами ислама, но имеющую и свою специфику, фикх оформился как развитое правовое учение. В нем возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться — в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хади-сах — суждением по аналогии (кийас), согласным мнением членов общины (иджма ‘), свободным индивидуальным суждением авторитетных богословов (ра’й). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского использования Писания, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, то есть отводили достаточно важное место разуму и, следовательно, теоретическому обоснованию его роли, выработке концепции рационального знания.

Интересно посмотреть, как из отдельных коранических наставлений складываются юридические нормы. Уже в «Книге о поземельном налоге» («Китаб ал-харадж») Абу Юсуфа (731 — 798), самом раннем известном произведении по праву, видна попытка выработать такие нормы. Ученик и последователь Абу Ханифы, основателя ханафитского мазхаба, Абу Юсуф, обсуждая вопросы о поземельном налоге, попутно предлагает, например, в виде юридической нормы узаконить равенство перед законом мусульманина и немусульманина. Эта концепция содержится в Коране в виде учения о едином человечестве и равенстве всех людей перед Богом, в учении о пророческих религиях. Теперь же этот религиозный постулат превращается в правовую норму. Рассуждая о расходах, необходимых для содержания заключенных, Абу Юсуф пишет: «Ведь необходимо питать и пленника из захваченных в плен неверных и хорошо с ними обходиться, пока не будет вынесено относительно него какое-либо решение»1. А. С. Боголюбов во введении к переводу раздела данной книги отмечает: «При столкновении интересов мусульманина и немусульманина, когда затронуты вопросы частного права, никаких изъятий в правовой системе в пользу мусульманина практически не предусмотрено. Наоборот, если нанесен какой-либо ущерб мусульманином иноверцу, то виновный чаще всего отвечает так же, как если бы он нанес ущерб мусульманину. То же самое в деловых и торговых отношениях.. .»[9] .

Одно из главных божественных установлений — справедливость во всем: справедливость Бога в устройстве мира, порядка в нем, в отношении к людям и требование к людям быть справедливыми в отношении и к Богу, и к миру, и к другим людям. Бог любит справедливых (49: 9). Этот коранический принцип выражается в виде требования к правосудию: «Имам не имеет права быть пристрастным к кому бы то ни было в применении хадда (наказание. — Е. Ф.) и не может освобождать от хадда по чьему-либо предстательству». Другую юридическую норму, формулируемую Абу Юсуфом, можно назвать «презумпцией невиновности». Абу Юсуф ссылается на предания сподвижников Мухаммада, которые говорили: «Насколько возможно, устраняйте предписанные законом наказания (хадд) при наличии каких-либо сомнительных обстоятельств, ибо ошибка в помиловании лучше, чем ошибка в наказании».

Для выполнения всех божественных заповедей нужно не только послушание, само послушание уже является формой поведения, и за него впоследствии человек отвечает. Человек должен сознавать, чему он служит, кого он слушает и слушается и в чем состоит послушание. Поэтому, следуя заветам Корана и потребностям правосудия, ря

дом с понятиями вины, проступка и другими, влекущими за собой наказание, фикх выделяет особую значимость знания, сознательного отношения человека к своим поступкам, понимание их последствий, соответствия их божественным предначертаниям или, проще, требованиям шариата.

Во всех трудах правоведов тема знания является одной из центральных. Знание, осознание действия, требуется от обвиняемого. Но каково знание людей, одинаково ли оно у всех? Кади Абд аль-Джаббар (ум. 1024), мутазилит и, следовательно, рационалист по своим убеждениям, разработал концепцию разума применительно именно к проблеме вменяемости человеку вины. По Корану, служение Аллаху предписано каждому мусульманину, однако, с точки зрения мутазилитов, эта обязанность встает только перед зрелым человеком, отчасти перед юношей, который уже понимает смысл, назначение обязанности. «Знай, что разум представляет собой особую совокупность знаний, каторая, будучи в наличии у зрелого индивида, позволяет ему правильно видеть, умозаключать и выполнять то, что положено»1. Несправедливо было бы, рассуждает Абд аль-Джаббар, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Аллах справедлив и не может требовать от человека того, что он не способен сделать. Понятие разумности ставится в зависимость от понятия зрелости человека, приобретения им знаний. Поведение разумного человека отличается от поведения безумца. Разумный различает полезное и вредное, выбирает первое и остерегается второго, за исключеием тех случаев, когда в нем предполагается наличие скрытого интереса, который перевешивает в выборе. «Совершение разумным ошибки не отрицается, случаются и случайности и побуждения души имеют место, [однако] это не влияет на достоверность разума... Причина ошибки вне разума»[10] . Разум, с точки зрения Абд аль-Джаббара, распространенной в его эпоху, непогрешим, и эта непогрешимость основывается на том, что он универсален, то есть не является принадлежностью лишь одного человека, а составляет родовую способность. Она и гарантирует разуму достоверность доставляемых им знаний. Мута-каллим аль-Бакиллани утверждал, что, если вещь хороша в разумах, имеется в виду большинство людей, то недопустимо, чтобы обладаю

щий разумом не признавал ее хорошей. Вероятно, такой взгляд был положен в основу правового принципа иджмы, единогласного мнения мусульманской общины. Универсальный разум, однако, согласно кади аль-Джаббару, отличен от того универсального разума, концепция которого позже будет изложена в учении Ибн Сины. У Джабба-ра, конкретизируясь в общинном разуме, он становится исторически обусловленным, связанным со временем. В таком случае возможно внесение некоторых уточнений в толкование основоположений ислама, а также формулирование — по аналогии (кийас) — новых правовых норм, касающихся вопросов, прямо не упомянутых в Коране и сунне, признание нововведений (бид‘а).

От того, кто вершит суд, помимо высоких моральных качеств, требуется непременное и обширное знание. Большое значение Абд аль-Джаббар придает роли опыта, практики, которые в юриспруденции вообще, а тем более становящейся (новые прецеденты), имеют большое значение.

Кади рассуждает о необходимом знании, знании очевидном и приобретенном, о таком критерии достоверного знания, как «покой души», о достоверности (ал-йакйн), которая дает этот покой, и соответствии действительности (ал-мутабака), которое покоя не гарантирует. Возражая известному сочинителю-мутазилиту аль-Джахизу, он ставит вопрос и о том, как быть с покоем души «неведающего» (ал-джахил) или атараксией скептика? Раскрывая свое понимания роли «покоя», кади замечает, что убеждение, не получившее статуса достоверности, вызывает в душе и уме напряженность, которая усиливается, пока через умозрение (назар) или дедукцию сомнение, являющееся причиной напряженности, не устранится. Таким образом, объективный критерий достоверного знания дополняется субъективным. Сходство знаний всех, всеобщее согласие, дает успокоение души.

Тема «покоя души» раскрывается еще на одном частном, но важном для судебной практики моменте. Он связан с нередко встречающимся в ней случаем, когда противоположности, например, добра и зла очевидны, а различия, оттенки внутри каждой из них трудно определимы. Человек «различает между отдельными цветами лучше, чем между цветами смешанными, и между противоположностями он различает лучше, чем между тем, что не противоположно, как это имеет дело в случае количества или степени»[11]. Здесь область для возможных ошибок, неясностей, сомнений, «беспокойства души».

Это лишь часть проблем, которые составили науку фикха, притом уже достаточно развитую. Но они обозначают и те проблемы, с которыми столкнулось право уже в самом начале и которые стимулировали его развитие.

Идея халифата состоит в соединении власти религиозной и власти политической, духовной и светской — она выражает признание того, что вся власть от Аллаха. Однако уже у ранних богословов встречаются рассуждения о возможности разделения этих двух видов власти. М. Б. Пиотровский со ссылкой на работу Э. Розенталя «Политическая мысль в средневековом исламе» приводит высказывание Мухаммада: «Дин (религия) и мулк (царство) — близнецы». Получало распространение представление о существовании власти, основанной на религии, и власти царской, светской)1. С IX в. богословами развивается положение о перепоручении халифом части своей власти, касающейся светского управления, султанам и наместникам. Как отмечает М. Б. Пиотровский, создаваемый ими военно-административный аппарат опирался больше не на шариат, а на сасанидские и византийские традиции. Своеобразную роль начали играть и некоторые духовные авторитеты, улама, которые формировали «общественное мнение», особенно значительное среди городского населения (часто улама были выходцами из среды торговцев и ремесленников), и шариат в интерпретации этих независимых факихов становился идеологией горожан[12] .

Процессы, происходившие в фикхе, и параллельно в богословии, нуждались в теоретическом обосновании, в создании науки о праве и теологии, в разработке их концептов и методологии. Эти потребности привели к рождению в исламской культуре философской мысли, выразившейся прежде всего в применении учения логики.

Исходным положением этого учения стал постулат об уже данном основополагающем тезисе, представленном в самом обшем виде Кораном. В нем заключены все главные общие посылки, из которых только нужно делать правильные выводы. «В результате указанной логической обработки священных текстов конкретные и достаточно широкие по смыслу религиозно-этические постулаты Корана и сунны становились источниками конкретных правил или оценок внешнего

поведения, которые могли применяться на практике»1. Например, отмечает Л. Сюкияйнен, содержащееся в Коране допущение в вынужденных условиях применять в пищу запрещенные Аллахом продукты, позволило факихам сделать вывод о том, что человек освобождается от ответственности, если его действия, не допустимые шариатом, были совершены в состоянии крайней необходимости.

Фикх достаточно широко использовол прием киас, аналогию, посредством которой правила шариата распространялись на сходные ситуации. «По исламской догме, разработанной с помощью иджтихада (обоснованного через шариат самостоятельного решения. —Е. Ф.) и основанные на рациональных «указателях» выводы фикха являются подчиненными по отношению к предписаниям собственно шариата», «извлеченными» из шариата (там же. С. 180). То есть усул ал-фикх (корни фикха), общие нормы поведения человека, позволяли находить оценки для конкретных, частных его поступков.

Так развитие фикха способствовало развитию теоретического мышления, методологии познания. И все же фикх, поскольку он обращен в основном к практической сфере, меньше повлиял на становление философии, чем теология с ее общими мировоззренческими, нравственными вопросами. Можно даже сказать так: создав базу для теоретической мысли — ив этом его заслуга, — фикх, связанный с решением прикладных религиозных вопросов и усматривавший свою миссию в охране установлений шариата, становился нередко преградой для новых веяний в культуре, направлял усилия на введение ее в канонические формы. «К первой половине IX в. ал-фикх как систематизированный свод правовых норм и основа исламской юриспруденции имел свой понятийный аппарат, специфический язык и свою методологию. Одновременно ал-фикх закрепил убеждение о прекращении правотворчества после смерти Пророка, а Коран и сунна стали считаться основными источниками правовых норм»[13] . К X веку фикх окончательно сложился как самостоятельная религиозная наука. Между фикхом и каламом существовала тесная связь, поскольку калам давал теоретическую основу для решения многих правовых вопросов, — дополняя друг друга, они формировали шариат. Но уже в начале зарождения спекулятивной мысли в арабо-мусульманском обществе, то есть в VIII—IX веках возникает конфликт между

рационалистами-мутазилитами и наметившимся традиционализмом «юридического» суннизма. Однако позже, с ХШ века, когда фальсафа перестает играть важную в классический период арабской культуры роль и почти полностью смыкается с теологией и «наукой фикха», «законничеством», догматизированный перипатетизм, как это было и в средневековой Европе, в томизме, становится методом и теорией улемов-факихов и формой стагнации мысли.

Рождению философии, разработке учения о знании и бытии помогло наличие в соседней византийской культуре, в библиотеках крупных ближневосточных городов и в христианских монастырях сохранившихся памятников античной мудрости, трудов античных ученых.

Распространению знания античных мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным оказалось и то обстоятельство, что здесь обосновались вынужденные покинуть Византийское государство христианские еретики. После того как император Зенон в 489 году закрыл несторианскую[14] школу в Эдессе, тогдашнем центре сирийской образованности, тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они сохранили враждебность к византийской церкви и в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии они начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия).

Противники несториан монофизиты также подвергались гонениям, однако остались в пределах Византийской империи — в Сирии, Египте, которые позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу за отделение, так же вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно, что к VII веку в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования.

Александрийская школа (возникла в III в. до н.э. при Птолемеях) как философская утратила свое значение, но продолжала играть большую роль в развитии естественных наук.

В середине VI века персидский шах Хоеров 1 Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской Академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине. На пехлеви были переведены труды Гиппократа, Галена. Большое влияние имели труды сирийца Сергия Решайнского (ум. 536 г.), естествоиспытателя и переводчика. Он переводил на сирийский язык Галена, Гиппократа, Аристотеля («Категории», «О небе» и др.), «Эйсагогу» Порфирия.

В Харране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям математикой и астрономией, а из философии — неоплатонизму.

В империи Сасанидов философия неоплатоников получила широкое распространение. Хоеров I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя последнего схо-ларха закрытой Юстинианом афинской Академии, ее главу Дамаския, который развивал учение о сверхбытийном первоедином, единственности и множественности. Эти темы будут потом постоянно обсуждаться в исламской философии.

Однако при всем обилии переводов и комментариев список их по тематике достаточно узок — переводились и комментировались практически одни и те же тексты. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в том, что благодаря ей была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов.

Что касается самих переводов, то логические переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.

С утверждением Халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность письменного арабского языка для культуры всего Халифата. И хотя первые переводы были несовершенны, не хватало терминов для выражения абстрактных понятий, но они дали толчок выработке научного языка.

Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при покровительстве халифов Харуна ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» («байт аль-хикма») с обсерваторией и обширной библиотекой по всем отраслям знания. В нем была собрана состоящая из христиан-сирийцев группа переводчиков, которую возглавил Хунайн ибн Исхак (ум. 877 г.). Хунайн ибн Исхак, Коста бен Лука, Сабит бен Курра, Матта бен Юнус, Яхйя бен Ади и др. способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности.

Но что именно принимала мусульманская культура и арабомусульманская философия от античности?

Античная культура — это культура соседняя, то есть воздействующая так или иначе на культуру Халифата. В то же время это не внутренняя для исламского мира культура, с которой ислам должен все время противоборствовать, она чужда ему, но чужда как нечто внешнее, от чего можно отстраниться, и поэтому к ней нет обостренной враждебности.

Все, или почти все, имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны. Был знаком и часто цитировался Гомер, известны были также Еврипид, Эсхил, Аристофан и другие трагики и комедиографы, были известны входящие в учение поэтики понятия «трагедия» и «комедия». И все же никогда целиком никто из этих великих греков не переводился на арабский язык. Были знакомы сочинения Гомера, предполагалось даже, что частично была переведена «Илиада». Но, как показали исследования[15], арабам был известен Гомер «ямбический», то есть не Гомер «Илиады» и «Одиссеи», а возможный автор утраченной комедии «Маргит», которая представляла собой собрание притч, поговорок, шуток, т. е. жанр, близкий бытовому, развлекательному и одновременно нравоучительному стилю сочинений арабов. Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала. Сознание мусульманина не могло принять описания жизни олимпийцев, не могло допустить, чтобы божественное небо было заполнено интригующими друг против друга богами, к тому же вступающими в любовные отношения друг с другом и с людьми. Кстати, интересно, как определяет трагедию и комедию в комментарии к «Поэтике» Аристотеля аль-Фараби. Если у Аристотеля описание тра

гедии занимает десятки страниц, где выявляется содержание, смысл события, характеры участвующих лиц, психология, интриги и т. п., «страшное» и «жалостливое», то у аль-Фараби эти определения занимают несколько строк, и в них говорится, что трагедия и комедия суть «поэтические жанры со специальным размером... В трагедии упоминаются хорошие действия и похвальные дела... восхваляются правители городов. Музыканты обычно поют трагедию перед монархами...»1. А комедия определяется у аль-Фараби как «общеизвестные изречения как о хороших, так и о плохих делах». На такое отличное от античного понимание данных терминов обратил внимание в очерке «Поиски Аверроэса» и Хорхе Луис Борхес. К теме трагедии как идущей от античности отличительной черте европейского сознания обращается также видный современный религиозный философ из Малайзии Сей-ид Мухаммад аль-Аттас[16] . Но он рассматривает трагедию уже не как эстетическую категорию, а как нравственно-мировоззренческую, выражающую глубинное содержание философской, религиозной и светской традиции западного общества, как наследованное проклятие за первородный грех.

Такое же, как в литературе, положение было и в других областях культуры и науки. Из греков бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама: естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!), логика, — и очень выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике в качестве затрагивающих основы веры.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но только как нечто дополняющее ее, в качестве, по выражению иорданского философа Фахми Джадаана, «субкультуры», не определяющей основную, базовую культуру, но влияющей на нее, дающей отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия. Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же влияние она оказала и на философов — фалясифа, одно только название которых говорит о них как восприемниках античной мудрости.

Но раньше всего философская античность пришла в ислам через фикх.

Как я уже говорила выше, складывающееся на основе шариата правоведение, а также богословие, нуждались в упорядочении юридических норм, выработке свода законов, систематизации религиозных установлений, определении понятий, составляющих основы веры. Нужны были не просто трезвый ум, практика решения вопросов, житейская мудрость, требовалось создание правовой науки (‘илм ал-фикх) и науки религии (‘илм ад-дйн). Нужно было показать и доказать, что из того или иного аята Корана следуют именно такие выводы, а не другие. Систематизация и теория предполагали логическое их обоснование, и такое обоснование дало учение греков и главным образом Аристотеля о логике.

«Греческое наследие, включающее как аутентичные произведения, так и апокрифические, было переведено, перенесено, изучаемо и прилагаемо в мусульманской культуре. Была широко открыта дверь платоновской диалектике и аристотелевской логике, которые поколебали догматизм шариата»1

Наиболее обширное, детальное изложение логических трудов Аристотеля и их комментирование дал аль-Фараби, например, в сочинениях: «Книга “Эйсагоге”, или “Введение”» (Китаб исагуджй ’айй ал-мадхал — парафраза «Введения» Порфирия Тирского к «Категориям» Аристотеля), «Силлогизм» (Китаб ал-кийас), «Софистика» (Китаб ал-мугалата), «Риторика» (Китаб ал-хитаба) и др.

В «Силлогизме» аль-Фараби рассматривает такие важные для юриспруденции понятия, как акцидентальность, случайность совпадения признаков, дедукция и индукция, умозаключение по аналогии, которому отказывает в статусе доказательного (аподиктического) суждения и считает его риторической формой убеждения. Здесь же он анализирует понятие «юридического силлогизма» (кийас факйхи), которое он добавляет к рассуждениям Аристотеля об «убеждающем силлогизме»[17] .

Аль-Фараби приводит примеры подобного силлогизма. За основу, в качестве общей посылки, он берет аят из суры «Трапеза», гласящий:

«Всякое вино запрещено» (5: 90). Следующим из него ассерторическим суждением будет: «Всякая опьяняющая жидкость запрещена». Так же с опорой на Коран аль-Фараби рассматривает суждения утверждения, разрешения, запрещения, сдерживания, приказа, например: «избегайте утверждать ложь» (20: 30), «совершайте омовения» (5: 8), «исполняйте ваши обязательства» (5: 1). Общей, универсальной посылкой является и указание Корана: «Вору следует отрубить руку» (5: 38). Из другого указания: «Запрещается говорить “фу” своим родителям» (17: 22) — следует вывод о недопустимости вообще строптивого отношения к родителям, которое рассматривается как зло.

В разделе о юридическом силлогизме анализируется и понятие аналогии, суждения по сходству (мисал — пример). Собственно говоря, и такие трактаты аль-Фараби, как «Софистика», «Риторика», имеют прямое отношение к правосудию и обсуждению теологических проблем, толкованию текстов.

Но уже в «Софистике» видно, что аль-Фараби не столько следует аристотелевскому труду, сколько отталкивается от него, чтобы рассмотреть теоретические вопросы в свете исламских реалий. Он сам видел в «Софистике» самостоятельное, оригинальное сочинение, которое отличается от комментаторских работ и по стилю, изложению материала.

Аль-Фараби подробно останавливается на приемах, которые вводят слушателя или читателя в заблуждение и которые «предназначены для того, чтобы отклонить разум от правильного пути во всем, что требуется познать, и представить ложь в облике истины»1. Такими приемами является использование омонимов, амфиболий, метафор как представляющих общие имена, хотя стоящие за ними вещи сходны только по второстепенным признакам. Примером введения в заблуждение может служить многозначность предлога фй (в, о, из, на, при и др.). Ошибка может возникнуть из-за неправильного написания, изменения огласовки (в арабском языке вместо гласных звуков используются специальные надстрочные или подстрочные знаки — например, точка вверху или внизу буквы, количество точек), в результате изменения порядка следования частей высказывания (например: «обязательно не сделает» — «не обязательно сделает»)[18] .

Все многочисленные, сознательно создаваемые софистикой ошибки имели важное, иногда и принципиальное значение и в ведении судебной практики, и в толковании текстов, воспроизведении источников.

Самостоятельность по отношению к Аристотелю проявляется и в «Риторике», которая местами совпадает с аналогичным трудом «Первого учителя» (Аристотеля), а местами отходит от него. Те же отличия видны и в «Поэтике», в которой к рассматриваемым Аристотелем суждениям аподиктическим, диалектическим и софистическим добавляются риторические и поэтические. Обращаясь к науке логики Стагирита, аль-Фараби попутно сопоставляет ее с грамматикой и замечает: логика «имеет нечто общее с грамматикой тем, что дает законы для слов, но отличается от нее, ибо грамматика дает их для слов, свойственных только какому-либо народу, а логика дает общие правила, годные для слов всех народов»1. Язык каждого народа обладает специфическими для него чертами, логика же, так же обращенная к языку, словам, выделяет в структуре языка общее для всех народов.

Обращаясь к текстам греков, аль-Фараби как «Второй учитель» (как последователь, но в то же время и следующий дальше, то есть отделившийся, самостоятельный) старается не использовать греческие термины, а создает их аналоги, используя арабский язык, и вслед за аль-Кинди, создававшим в основном естественно-научный словарь, вырабатывает философскую, логическую и социально-этическую терминологию. В бытовые слова он вносит новый смысл, придает конкретным значениям значения абстрактные, например: кара ’ (читать) превращается в истикра’ (индукция), каса (сравнивать) — в кийас (силлогизм), аввал (первый) — в аввалиййа (аксиома), хува (он) — в хувиййа (первая субстанция) и др.[19]

Об отходе от простого комментирования античных авторов, о занятии самостоятельной позиции говорят и историко-философские трактаты аль-Фараби. Обращаясь к сочинениям Платона («Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца»), аль-Фараби излагает содержание этих сочинений в соответствии с интересующими его задачами, строит свою систему платоновской философии. Так, в первом разделе он объединяет то, что относится у Платона к теме совершенства человека, счастья («Алки-виад», «О [природе] человека»). Тему счастья, связи его со знанием, добродетельным образом жизни он развивает во второй части через диалоги «Теэтет», «Филеб», «Менон», «Протагор». Эти темы были

центральными в творчестве арабского философа, исповедовавшего идеи стоицизма1. Далее он переходит к другим волновавшим его вопросам, связанным с достоверностью знания, — к поэтике, риторике, софистике, диалектике, — что делает через платоновские «Софиста», «Парменида». «Когда Платон рассмотрел все искусства, которые известны как теоретические, или умозрительные, и не нашел в них ничего того, что давало бы то знание о существующих вещах и о том образе жизни, он начал изучать практические искусства»[20] . В этом разделе аль-Фараби останавливается на таких сочинениях Платона как «Алкивиад второй», «Гиппарх». «Когда Платону стало ясно, что все общепринятые искусства, как теоретические, так и практические, а также общепринятый образ жизни — все это не дает необходимого знания для достижения [подлинно] счастливого образа жизни, тогда он ощущает потребность создать его. Он объясняет, каким должно быть умозрительное искусство, которое дает о существующих вещах это знание... Он разъясняет в своей известной книге «Пир», что это умозрительное искусство является философией, а человек, дающий это знание, — философ».

Разочарование Платона в том, что ни «совершенный философ», ни «совершенный правитель» не могут «в их эпоху» создать добродетельный образ жизни, привело его к пониманию поступка Сократа, отказавшегося «воздействовать на безобразный образ жизни» и предпочесть смерть («Критий», «Апология Сократа»). Аль-Фараби подробно обсуждает тему выбора между образом жизни животного или смертью. «Для Платона стало ясно, что он нуждается в другом городе и другом народе, а не в том городе и не в том народе, которые существовали в его эпоху», и в «Политике» он строит утопию совершенного города, значительную часть которого составляют философы. И снова аль-Фараби возвращается к «Тимею» и «Кри-тию» — к описанию города, в котором правят законы, знание, порядок.

Пристрастное изложение данного сюжета позволяет предположить, что за Платоном, Сократом стоит сам аль-Фараби с его настрое

ниями аскета и утописта, который в то же время, кажется, питает надежду на возможность воплотить мечту о добродетельном городе в жизнь — свой трактат «О взглядах жителей Добродетельного города» он обращает к сирийскому правителю Сайф ад-Даула, имея, очевидно, в виду его просвещение.

В некоторых других сочинениях (например, «Гражданская политика», «О счастье») аль-Фараби совсем отходит от роли толкователя «древних» мыслителей.

Если говорить об арабской философии в целом, то наиболее почитаемым античным философом был Аристотель, хотя значительное место занимал и Платон. Были известны почти все его сочинения. Если до IX века Платон представал в основном как великий моралист, то позже, как видно на примере аль-Фараби, он входит в культуру арабов в более цельном виде, хотя мифологические сюжеты, содержащиеся в его сочинениях, при переводах все же опускались. Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (Фалес, Гераклит, Пифагор и др.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет.

Идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних также мало интересовали арабов. Платон и Аристотель — вершина. Все, что было до них, — подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими. Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. И все же Платон отступал на второй план — помимо своей известности в качестве моралиста он представал перед арабами как «родоначальник идеализма», при этом его учение об идеях было скорее предметом критики, а не подражания. Особую интерпретацию этому учению дает аль-Фараби, он сближает его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля»), а различие того и другого он видит в методах, которые они используют. Платон, считает аль-Фараби, идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего — от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель — наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель — на значении чувственных восприятий. «Их (Платона и Аристотеля — примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина. Оба они пытались изложить одну и ту же философию...»1.

«Философия... — пишет аль-Фараби, — пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении»[21] .

То, что главной фигурой античности для арабо-мусульманских философов был Аристотель, можно объяснить и тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты в его сочинениях при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона — он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристо-телизма на арабо-мусульманских фалясифа позже их стали называть «восточными перипатетиками».

Значение греческой мысли для арабо-мусульманской философии определил при ее зарождении аль-Кинди (первая половина IX в.), получивший почетное прозвище «Философ арабов». Как почти все ученые того времени, он был энциклопедистом, оставившим около 250 трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, медицине, метеорологии, оптике, музыке. Его интерес к философии выразился в редактировании переводов на арабский язык «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и работ Евклида. Им были сделаны изложение «Поэтики» Аристотеля и «Введения» Порфирия, а также комментарии к «Категориям» и «Второй аналитике» Аристотеля, «Альмагесту» Птолемея и «Элементам» Евклида. Большинство работ аль-Кинди утеряно, но часть трактатов все же сохранилась, в том числе «Трактат о количестве книг Аристотеля», «О разуме». «О первой философии», «Рассуждения о душе». В XX—XI веках некоторые сочинения аль-Кинди были переведены на латынь.

Само прозвище аль-Кинди — «файласуф» (философ) — говорит о том, что в своем творчестве он выбрал позицию открытости, обращенности к достижениям другой, греческой, культуры, позицию при

знания универсальности знания. Эта идея универсальности знания, культуры вполне созвучна с кораническим учением о едином корне, прародителе человека, едином Боге, об общности пророческих религий, расхождение которых касается частностей, возникает в определенных ситуациях, а не является сущностным.

Определяя философию как самое возвышенное и благородное искусство, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой способности», аль-Кинди выделял в ней «первую философию», или «науку о первой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука, объясняющая единственность Аллаха, являющегося первой действующей и целевой причиной всего, искусным устроителем мира.

Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное — это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Существование извечного не обусловлено чем-то иным; не имеющее причины извечное не уничтожается и не изменяется, поскольку не является телом. Не имеющее ни субстрата, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало не постигается человеческим умом, не может стать предметом исследования, а значит и предметом философии, изучающей такие вещи, природу которых она может познать.

Аль-Кинди первым в исламском мире отметил значение философских трудов Аристотеля. Он писал: «Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и смотреть свысока на тех, кто ее высказал или передал».

Обратившись к наследию Аристотеля, аль-Кинди стал основоположником перипатетизма на мусульманском Востоке. Он был первым в арабском мире, кто взял на себя смелость, опираясь на учение Аристотеля, создать в исламском мире философию, отходящую от религиозной проблематики, делающую своим предметом познание «истинной природы вещей в меру человеческой способности»[22].

Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной, как мысль современников (имеется, очевидно, в виду исламская), но достойной уважения, поскольку она проложила путь потомкам. Упрекать предшественников в их несовершенстве «нельзя, особенно потому, что и для нас, и

--------------------------------------------------ТУ для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них... обретал лишь малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему». «В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека»1.

Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. Для него, к тому же, ссылки на античных мыслителей были и своего рода «вынужденной уловкой» (detour necessaire, по выражению О. Мальки), с помощью которой он ограждал себя от обвинений в неортодоксальном образе мысли — он мог сказать, что приведенные им рассуждения не являются его собственными. Это напоминает публиковавшиеся в Советском Союзе в 60—70 годы статьи и книги, критиковавшие, или якобы критиковавшие, учения западных философов, а по сути дела знакомившие читателей с содержанием этих учений.

При этом аль-Кинди полагал нужным дополнить то, «что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами» (там же). Он также оговаривал, что воздерживается от пространных рассуждений, так как остерегается «ложного истолкования со стороны многих, которые... возложили на себя незаслуженно венцы истины... Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры... и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей... Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности...»[23] . От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые отступали от традиционной веры и способствовали становлению и развитию мысли, имеющей свой собственный, отличный от теологического, предмет исследования и его объяснение.

Иорданский историк философии Фахми Джадаан, написавший ряд крупных работ («Влияние стоицизма на мусульманскую мысль»,

- -

«Идеи прогресса в исламской мысли», «Михна. Исследование религиозной и политической полемики в исламе», «Теория наследия»), оценивая творчество аль-Кинди, пишет, что аль-Кинди «ищет понятия и схемы, которые позволили бы ему быть одновременно и философом греческого типа, и верным мусульманином»1. Из этого можно заключить, что он был конформистом; однако правильнее его позицию нужно было бы обозначить как «вариант внутри конформности». «АльКинди был прежде всего философ, а не просто верующий», и он смог дать в концептуальной форме понимание философии как универсального явления, «предложить образ мысли и жизни, который был принят обществом без враждебности»[24] . Подобное отклонение ориентировало культуру в отличном от традиционности направлении.

Но наиболее решительно проявили свое отклонение, по мнению Ф. Джадаана, «Братья чистоты». Доктрина этого движения основывалась на убеждении, что религиозный закон, шариат, запятнан невежеством, погряз в заблуждениях, и только философия способна очистить его. Универсалистский идеал «Братьев чистоты», уравнивающий все религии и народы, означал «разрыв крута, созданного человеческим партикуляризмом, неограниченную и безусловную открытость человечеству». «Их цель — выйти за пределы традиционной мусульманской культуры, чтобы основать новое общество, базирующееся на ценностях, большей частью несовместимых с ценностями ислама». Но именно в силу этого они обрекли себя на подпольное творчество, и их энциклопедический труд, их «Послания» были, в конечном счете, «лишь криком в ночи».

В арабо-исламскую культуру из античности проникло еще одно учение, определившее развитие философии, — неоплатонизм. В фальсафу («восточный перипатетизм») оно вошло благодаря магическому для нее имени Аристотеля. Плотина как такового фаляси-фа («философы») не знали, но до них дошли некоторые части «Эн-неады» в виде «Теологии Аристотеля». Приняв идею эманации, они прилагали огромные, порой изощренные, усилия, чтобы соединить ее с учением Аристотеля. В результате этого они в своих философских построениях столкнули два разных, и даже противоположных, типа объяснения и картины мира, путей его познания и человека. На

--------------------------------------------------ТУ перипатетическую концепцию перводвигателя, формы наложились представления о необходимо-сущем, Едином, разливающемся через иерархию разумов в множественный мир вещей. Параллельно с этим шли объяснения организации природы, начинающейся с минералов и восходящей через мир растений и животных (через растительную и животную души) к человеку с его разумом. И опять же, с одной стороны, разум человека объясняется как возникающий «тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа»[25], то есть головной мозг с его разделами, управляющими разными функциями психики. И познание мира начинается с получаемых человеком ощущений, заканчиваясь построением абстрактных понятий. С другой стороны, оказывается, что деятельность разума возможна только благодаря тому, что существует мировой Деятельный разум, активизирующий, реализующий человеческие возможности, психику человека. Однако стремление соединить несоединимое давало оригинальные результаты, порождало внутренне напряженные теории, не оставляло мысль в покое.

Идеи неоплатонизма, гностицизма были органично и плодотворно развиты и в другом направлении исламской мысли — в суфизме, который не связывал себя с аристотелизмом, а сосредоточил свое философское внимание на объяснении непознаваемого, мистике, на выработке адекватного понимания веры.

Рационалистическое направление, представленное не только фаль-сафой, но и каламом (в лице мутазилитов и ашаритов), а также философией исмаилизма, связано со стремлением обосновать религиозную метафизику и нравственность на разуме, с его помощью решить все сложные проблемы религиозной веры.

ГЛАВА 2

  • [1] Ссылки даются по: Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1963. 2 См.: 77. А. Грязневич. Указ. соч. С. 90. 3 Перевод дан по: Т. Ибрагим. На пути к коранической толерантности. Н. Новгород, 2007. С. 19.
  • [2] Т. Ибрагим. На пути к коранической толерантности. С. 32—59.
  • [3] Т. Ибрагим. На пути к коранической толерантности. С. 15. 2 Там же. С. 22. 3 Пер. дан по: Т. Ибрагим. Указ. соч. С. 23.
  • [4] Пер. М.-Н. Османова//Коран. М., 1995. 2 Али. Букет цветов. М., 2001. С. 39.
  • [5] Авеста. Гимн Ардви-Суре, XXX, 130. Душанбе, 1990. С. 47.
  • [6] Цит. по: Ф. Роузентал. Торжество знания. М., 1978. С. 85. 2 См.: Там же. С. 99 3 аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 91. 4 Там же. С. 89.
  • [7] Цит. по: В. В. Бартольд. Ислам. Пг., 1918. С. 72.
  • [8] См.: Мехди Санаи. Мусульманское право и политика. М., 2004.
  • [9] Абу Йусуф Йакут. Китаб ал-харадж // Хрестоматия по исламу. Сост. С. М. Прозоров. М., 1994. С. 170. 2 Цит. по: Там же. С. 168. 3 Там же. С. 172. 4 Там же. С. 172—173.
  • [10] Абд ал-Джаббар. Ал-мугни фи абваб ат-тавхид ва-л-’адл. Ч. XI. Каир, 1965. С. 375. 2 Мугнй. Ч. XII, С. 101.
  • [11] Мугнй. Ч. XIII. С. 255.
  • [12] См.: М. Б. Пиотровский. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама//Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 178—179. 2 См.: О. Г. Большаков. Средневековый арабский город // Очерки истории арабской культуры V—XV в. М., 1982. С. 204.
  • [13] См.: Л. Сюкияйнен. Общие принципы фикха как юридическое выражение этических ценностей ислама // Ишрак. 2010. № 1. 2 Мехди Санаи. Мусульманское право и политика. М., 2004. С. 23.
  • [14] Несториане, одно из еретических движений в христианстве, возникло в Византии в первой половине V в.; названо по имени константинопольского патриарха Нестория, утверждавшего, что Христос был рожден человеком и лишь потом стал сыном Божьим. Несторий был гоним церковью и осужден на Эфесском соборе в 431 г.
  • [15] См.: Фахми Джадаан. Теория наследия. Арабские и другие арабо-исламские изыскания. Глава «Гомер у арабов». Амман, 1985.
  • [16] аль-Фараби. Трактат о канонах искусства поэзии // аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. С. 535. 2 См.: Сейид Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама. Москва; Куала Лумпур, 2001. С. 115—124.
  • [17] О. Malki. Reflexion sur la falsafa //Algerie-Actualite. 1971. № 275. P. 11. 2 Здесь я пользуюсь примечаниями к переводу данного сочинения в книге «Логические трактаты» аль-Фараби (Алма-Ата, 1975. С. 576). К сожалению, автор этих и других примечаний, выполненных с тщательностью и профессиональным знанием предмета, нигде в книге не назван, но по ряду признаков можно предположить, что им является А. В. Сагадеев, редактор перевода.
  • [18] аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. С. 364. 2 См.: аль-Фараби. Логические трактаты. Прим. 27. С. 584.
  • [19] аль-Фараби. О классификации наук // Философские трактаты. С. 128. 2 См.: Аль-Фараби. Опыт и традиция создания арабоязычной философской терминологии // аль-Фараби. Логические трактаты. С. 613.
  • [20] См. об этом: Fehtni Jadaane. L’influence du Stoicisme sur la pensee musulmane. Beyrouth, 1968. 2 аль-Фараби. Философия Платона // аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 115. 3 См.: Там же. С. 119. 4 См.: Там же. С. 125—128. 5 Там же. С. 128.
  • [21] аль-Фараби. Философия Платона // аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 349. (Подробнее см.: Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979). 2 Там же. С. 348—349.
  • [22] аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока / Сост. С. Н. Григорян, А. В. Сагадеев. М., 1961. С. 57.
  • [23] аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57. 2 Там же. С. 58—60.
  • [24] F. Jadaane. Les conditions socio-culturelles et philosophie islamique. «Studia islamica». Paris, 1975. Vol. XXXVIII. P. 14. 2 Там же. 3 Там же. С. 45—46.
  • [25] Ибн Сина. Книга о душе // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 448.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >