СЕМИОМЕТРИЯ МОДУСОВ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ МИРА

Иерархия ценностей внешнего мира и внутреннего мира человека 77 Борьба против идентичности: ненависть в свете теории множесвен-99 ности миров

Смещение фокуса исследований в современной теоретической лингвистике в направлении от «язык в человеке» к «человек в языке» имплицирует новую идеологию семантической категоризации и концептуализации мира, поиск новых понятий, которые позволили бы представить мир физических и ментальных объектов не только в их семантически автономном измерении, но и в их диалектически противоречивом единстве. В контексте содержательных проблем указанной парадигмы определенный научно-исторический и собственно лингвистический интерес с позиций системного анализа представляет проблема аналогии иерархии ценностей внешнего мира и внутреннего мира человека в модальной парадигме «хорошо / плохо», названной нами семантически сопряженными категориями бинарной оппозиции [Малинович 2002].

Правомерна ли наша теоретически исходная посылка об аналогии внешнего физического мира и внутреннего ментального мира человека и доказательна ли она? Правомерно ли вести речь о философии семантически сопряженных категорий бинарной оппозиции как противополагаемых понятий в лингвистике, если еще только сформулирована необходимость специальной научной разработки проблем противоположностей в современной философии? Правомерно ли при обсуждении проблем аксиологии использовать методы, которыми оперируют философы? В первом приближении будем считать, что не только правомерно, но и необходимо. Данное обстоятельство эвристически значимо. Оно позволяет вести поиск симметрии в природе как естественного закона сохранения равновесия внешнего мира и аналогичного ему естественного закона сохранения равновесия в социуме.

Принцип бинарных оппозиций - это один из древнейших философских принципов познания, позволяющий приблизиться к пониманию целостности объекта. Постижение феномена иерархии ценностно мерного мира предполагает специальную научную разработку не только с позиций собственно лингвистики, но также и с позиций философии и теории познания. Здесь она имеет свою специфику в аспекте семантической категоризации и концептуализации, смыслопорождения и ее места в понятийной лексикосемантической системе естественного языка. Обсуждаемые нами категории состоят из двух противополагаемых, но семантически взаимосвязанных понятий типа «жизнь - смерть», «добро - зло», «любовь - ненависть» и ряд других.

Ценностно мерная картина мира является объектом аксиологии, учения о ценностях, которое имеет длительную историю постижения ценностей и оценок в целом ряде гуманитарных наук: философия, социально-философская антропология, политическая антропология, антропологическая лингвистика [Кант (1798) 1966; Барулин 2002]. Все это свидетельствует о содержательном расширении понятийной морфологии аксиосферы, которая напрямую соотносится с понятийной морфологией культуры. Дискутируется вопрос о месте аксиологии в науке и ее статусе, но неизменным остается ее онтология — ценностно осмысляемое человеком многообразие форм бытия и инобытия мира и человека: «На деле аксиологии достается удел философии - изучать исходные предпосылки, анализировать отношения предельного с однопорядковым, себе подобным. По этой причине соответственный метод аксиологии -рациональная реконструкция, интенсивная теоретизация, рефлексия» [Ильин 2005:12].

Рациональная реконструкция имплицирует научный поиск исходных предпосылок, выявление первичных и вторичных онтологически ценностных для человека объектов. Гипотетически можно считать, что первичным онтологическим объектом ценностного осмысления и понимания был окружающий человека внешний физический мир и мир кровно родственной общины. Вторичным онтологическим объектом ценностного осмысления был внутренний мир человека. Для того чтобы приблизиться к пониманию динамики онтологически ценностно мерных для человека объектов внешнего по отношению к нему мира и внутреннего ментально осознаваемого, познаваемого и оцениваемого мира со знаком «+» или «-» в модальной парадигме «хорошо - плохо» необходим комплексный метод постижения ценностно значимых объектов в ретроспективе и перспективе.

В контексте наших рассуждений относительно заявленной темы, эвристически значимыми нами избраны метод исторической рефлексии, бинарный принцип познания, метод аналогии. Последняя составляющая такого метода - аналогия, позволяющая объединить ценностно значимую онтологию объектов внешнего мира и внутреннего мира человека. При этом важным является также философия начальной (сильной) позиции.

Оценка не может существовать вне субъекта и вне объекта. Объект это своего рода axis mundi, как носитель определенной ценности, достаточно объемно представленной ключевым словом французского языка la valeur (См. параграф 2.1 данной монографии).

Оценка отражает, как правило, объективно существующие в природе и обществе в конкретно-исторический период и в конкретной этнически (национально), конфессионально, социально и асоциально гомогенной среде объекты и нормы, имеющие определенную ценность. Она реализуется в рамках времени и пространства (хронотоп). Но эти два топоса недостаточны. Поэтому при моделировании оценочной ситуации необходим учет следующих, в терминах Б. Рассела, эгоцентрических слов: Я, это, здесь, теперь, где Я - субъект оценки; это - объект оценки; здесь - место оценки; теперь (в данный момент) - время оценки. При этом хронотоп оценки может относиться к прошлому, настоящему и будущему времени (там / тогда). Следовательно, оценка объекта как понятийной концептуальной категории является исторически и социально изменчивой величиной, но ценность самого объекта остается величиной постоянной.

Объектом ценностного отношения может быть любое сущее -физический мир (объекты живой и неживой природы, природные катаклизмы, техногенные процессы, исторические события). Ценностно мерным объектом является и сам человек, его ментальный внутренний мир.

Оценка отражает взаимодействие человека с окружающим миром, получающим свою характеристику через призму ценностного отношения как фактор притяжения человека к миру ценностно значимых объектов или отталкивания от них в зависимости от их ценности для человека.

Человек во всех ипостасях его исторического бытия является одновременно субъектом и объектом ценностного отношения к миру. Когнитивный опыт человека позволяет оценивать окружающие его объекты, исторические события в окружающем физическом и жизненном мире. Это ценностное осмысление познаваемого человеком мира представлено в языке.

Оценка предполагает наличие определенной шкалы оценок между двумя понятиями бинарной оппозиции «хорошо - плохо». Следовательно, обязательными условиями формирования оценки в форме мнений, высказываний являются: объект оценки, субъект оценки, характер и основание оценки, представлющие собой элементы оценочной структуры. Одни из них могут быть представлены в оценочном предложении в эксплицитной форме, другие - в имплицитной (авербалъно), третьи - в синтезе вербальной и авер-бальной экспликации. Важную роль при этом играют ценностные стереотипы как субъекта, так и объекта оценки, особенно в случаях оценки вербального и авербального социального поведения человека.

Перечисленные условия, в которых формируется оценка, обязательны для всех типов оценок, будь то эмоционально нейтральный тип или эмоционально-экспрессивный тип оценки. Первый тип формируется и реализуется в логических суждениях оценочной семантики, второй - в эмоционально-экспрессивных предложениях оценочной семантики. Указанные типы отличаются друг от друга как формально, так и по объему содержащейся в них информации. Суждения оценочной семантики строятся на включении в их структуру абсолютных и сравнительных оценок: «хорошо», «лучше», «безразлично», «плохо», «очень плохо», «лучше, чем», «хуже, чем» и др. Перечисленные типы оценок имеют дискретный характер. Абсолютные оценки носят описательный характер, сравнительные тяготеют к предпочтениям {Лучше умереть стоя, чем жить на коленях!). Специфической чертой всех термов, составляющих шкалу абсолютных и сравнительных оценок, является их неспособность к автономному функционированию.

Ценность как содержательно многомерное понятие обсуждается с разных позиций. Что касается ее измерения с позиций философии научной картины мира, философии наивной картины мира, философии ценностно мерной картины мира — все они дополняют друг друга, но различны в познании внешнего мира и внутреннего мира человека: «Обыденная философия, - пишет Н.Д. Арутюнова, - есть результат взаимодействия ряда факторов, таких как национальная традиция и фольклор, религия и идеология, жизненный опыт и образы искусства, ощущения и система ценностей» [Арутюнова 1999: 3].

Ценность актуализируется в рамках семантически сопряженных категорий бинарной оппозиции «хорошо - плохо». Специфика таких категорий состоит в том, что одна категория имплицирует наличие другой: «Оппозициональное отсутствие становится значимым только в присутствии какого-то присутствия, его выявляющего. Значимо то, что относится к «emic», но носителем значимостей всегда служит «etic», <...> пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости — «да», «нет» и пустое пространство между ними взаимообуславливают друг друга» [Эко 2004: 19]. Под etic здесь понимается контекст.

Пустого пространства между двумя ценностно противополагаемыми понятиями не может быть по определению. Его заполняют граду агоры (кванторы). Объект в его категориальном ценностно нейтральном представлении занимает срединную позицию в модальной рамке, иногда именуемой парадигмой, «хорошо - плохо». Если в аксиологии речь идет о двух семантически сопряженных категориях бинарной оппозиции «хорошо - плохо», то правомерно присвоить каждой из них статус семантически равновеликих категорий. Любая категория, как известно, реализуется минимум в двух категориально значимых вариантах. Отсюда следует, что вокруг каждой из них может формироваться семантическое пространство, представленное определенным набором языковых средств разноуровневой принадлежности: «При всем различении аспектов изучения семантики как лингвистической категории единым объединяющим их стержнем являются исходные положения гносеологии, так как любое проявление семантических категорий в языке неизбежно связано с его отражательной функцией» [Колшанский 1976: 7]. Поэтому в концептуальном поле аксиологии, как учении о ценностях, оценку следует соотнести с гносиологическим Я-субъектом, его знанием, co-знанием, аккумулирующими его социальный и чувственный опыт, переживания и представления о реально существующем мире и возможных мирах.

Семантически сопряженные понятия бинарной оппозиции, антонимы, обладают, как отметил В.Б. Касевич [2004], обманчивой простотой по причине того, что здесь нет семантически четкого определения, что есть различная, противополагаемая семантика. Словарь антонимов регистрирует их только в дизъюнкции по семантическому принципу оппозитивных отношений и не ставит перед собой цель их системного представления в сложном семантически взаимопересекаюгцимся пространстве. Поскольку язык, по определению Ю.М. Лотмана [2004], является сгустком семиотического пространства, то его границы в семиотической реальности представляются размытыми и полными переходных форм. Эта констатация имеет самое непосредственно отношение к оценочной семантике. Тип ценностномерных категорий являет собой семантически сопряженные противополагаемые понятия, отражающие двоичность восприятия человеком мира как единого и неделимого целого. Такое восприятие антропоцентрично и универсально. Мир и антимир, тела и антитела - это крайние оппозиции. Двоичность восприятия мира современным человеком есть не что иное, как реликт социально-символического сознания и памяти первобытного человека. Но эта двоичность воспринималась как единство противоположностей, переходящих одна в другую.

Суть философской проблемы гносиологической аналогии была в свое время четко и однозначено сформулирована: «Органы животного и органы общества, рассматриваемые со стороны их внутреннего устройства, оказываются построенными на основании одного и того же принципа» [Спенсер 1877; цит. по: Барулин 2002: 63]. Этот принцип аналогии нашел отражение и в отечественной лингвистике: «Внутренний мир человека моделируется по образцу внешнего, материального мира» [Арутюнова 1976: 95]. В несколько ином варианте эта проблема представлена у. Эко: «мыслительные операции воспроизводят реальные отношения, а законы мышления изоморфны законам природы» [Эко 2004: 15]. Данное обстоятельство позволяет сделать однозначный вывод: имеет место определенная концептуальная аналогия изоморфной природы - ментальная семиосфера аналогична семиосфере физического мира. Следовательно, принцип концептуальной аналогии приложим к познанию структуры внешнего телесного (физического) мира и структуры социальной организации человека. Это объективный научный принцип, взятый за основу в целом ряде работ, начиная от Г. СпенЮ.М. Малинович. Иерархия ценностей внешнего мира и внутреннего мира человека

сера и кончая научными работами последних лет [Урысон 2003; Кубрякова 2004; Степанов 2004].

Наше допущение относительно аналогии двухаспектно: внешняя и внутренняяя аналогия. Внешняя аналогия связана с представлением об онтологически ценностных объектах физического мира, внутренняя аналогия - с психическими ассоциациями ментально воспринимаемых ценностных объектов и их практического использования. Это ценностное осмысление познаваемого человеком мира представлено в языке в актах номинации, в которых получают наименование как реально существующие, так и фиктивные объекты. Отмечается, что «сами объекты могут принадлежать миру внешнему и миру внутреннему, они могут составлять равно принадлежность мира действительного (так, как он есть) и мира вымышленного, выдуманного (отсюда проблема иных миров)» [Кубрякова 2004: 91]. «Означивание мира началось, по всей видимости, их выделением и обозначением: номинации лица и животных, орудий труда и простейших форм и т.п.» [ibid.]. Таким образом, отсчет первичности статуса онтологически автономно самодостаточных объектов начинается с наименования лица. Это осторожное допущение («по всей видимости») не исключает наличия других версий. По всей вероятности, первоначально именовались объекты онтологически более высокого статуса, чем наименование лиц, орудий труда и других простейших вещей. Таким образом, свершался процесс рационализации человеческого сознания, знания и познания. Наименование орудий труда появляется только тогда, когда возникает необходимость их использования для чего-либо. В связи с этим возникает проблема праценностных констант. При определении первичности наименования онтологически ценностных объектов, избрав для этой цели метод аналогии, мы исходим из следующего допущения. Если мышление и сознание столь же древни как и язык (К. Маркс), то вполне правомерно обращение к понятию их изоморфизма. Проследим динамику генезиса мышления и сознания.

Н.А. Автономова отмечает два факта, принципиально важных не только для философии, но и для теории познания и теории языка: «Просветленный ум прозревает симметрии, объемлет целостные предметы, обладающие более высоким статусом, нежели обычные предметы эмпирического изучения» [Автономова 2001: 22; курсив наш - Ю.М.].

Прозрение первыми людьми симметрий и онтологически целостных объектов, обладающих более высоким статусом по сравнению с объектами более низкого статуса, — это уже ментально осознанное ценностное восприятие мира в причинно-следственных взаимосвязях. Это элементы праценностного сознания, которое формировалось первоначально не на основе осознания человеком себя как Я, а на основе осознания им себя как принадлежности к Мы, к кровно родственной общине. М.С. Каган отмечает: «Такой совокупный эмбриональный субъект нес с собой соответственное праценностное сознание, т.е. испытывал потребность оценивать и осмысливать окружающий его мир и себя в этом мире» [Каган 1999: 92]. Следовательно, ценностно мерным был объект онтологически более высокого статуса - кровно родственная община, а не Я. Такая закономерность имела место и в древнегерманском языковом ареале, когда лексема friunt (друг) номинировала принадлежность к кровно родственной общине в значении Verwandter (родственник). Вероятно, принадлежность человека к не кровно родственным общинам номинировалась как «чужой».

Специфика психикофизиологического устройства человека не исчерпывается только семиосферой эмоционального мира, она простирается и в другие ценностно значимые сферы бытия человека. Аналогия в ценностно мерной картине внешнего физического мира и внутреннего ментального мира четко прослеживается в се-миосфере метонимии. Легко восстановима, например, аналогия со сферой металлов (ср. в русском языке: железное здоровье, железная рука; в поэзии - «золото, золото сердце народное» (Н.Некрасов); в немецком языке - eiserne Gesundheit, ein Herz von Gold); зооморфным миром (волчий аппетит); феноменом огня (сгореть от стыда).

Первичным было Нечто более высокого онтологического статуса, именуемого Сущим: «Сущее уже есть до языка, прежде чем оно может быть охвачено, понято, истолковано в языке и стать тем самым для нас действительным» [Ясперс 1995: 197]. Вполне естественно, что Сущее могло быть понято как имеющее определенную ценность только высокоорганизованной мыслящей материей, какой является мышление и co-знание человека. Первоначально оно могло быть истолковано только в мифах и ритуалах как первой философии, посредством языка в той или иной форме дошедшей до наших дней. Познающий субъект обладает способностью на основе чувственного и ментального опыта оценивать впечатления, обоб щать их, в результате чего окружающий человека мир предстает не как хаос, а как упорядоченная взаимно детерминированная система. Следовательно, мир природы и мир человека предстают как кванторы всеобщности, что нашло свое отражение в философии М. Бубера о двойственности мира для человека. Он называет три сферы, в которых строится мир отношений: жизнь с природой, где отношения застывают на пороге речи; жизнь с людьми, где отношение оформлено в речи; жизнь с духовными ценностями, где отношение не обладает речью, но порождает ее [Бубер 1999: 96]. Мышление и сознание являются той сущностью, которую можно соотнести с Оно, в буберовском понимании, - мысль, отражающая положение дел «вне нас» и «внутри нас», мысль, которая материализуется при помощи языка. Не составляет особого труда увидеть, что мир человека и окружающий его мир, отраженный в мышлении и сознании человека, материализуется и запечетлевается посредством языка как вторая реальность с древнейших времен и по настоящее время.

Продолжая тему праценностного сознания и противополагаемых ценностей, попытаемся проследить взаимосвязь между внешним и внутренним миром человека в аспекте ценностно мерных объектов с позиций исторической рефлексии как одного из принципов рациональной герменевтики, позволяющим приблизиться к первоначалам познания объекта в аспекте концептуальной аналогии.

Учение о противоположностях сформировалось в древней философии значительно раньше Аристотеля, когда в религиознофилософской общине орфиков в разных аспектах обсуждались такие пары понятий, как «свет - тьма», «хорошее - дурное», «мужское - женское», «жизнь» - «смерть», «душа» - «тело» и ряд других, зафиксированы^ в таблице пифагорейских противоположностей [Шичалин 1997: 36-37]. Они общи и в то же время различны. Общим для них являлся критерий противоположности.

В мифах, в которых доминирует тема космогонии и эмбрио-гонии, как и у орфиков, прослеживается одна общая закономерность: два онтологически доминирующих понятия именуются в определенной мерной последовательности, где семантикосинтаксическую «сильную» позицию занимает Творец мира, с которым ассоциируется «мужское» начало, а затем следует именование «женского» начала. Важно понятие Неба и связанные с ним гюнятия. В некоторых мифах Океан персонифицируется как Отец, а земля как Мать (ср.: Матъ-сыра земля). С Неба проливается влага, которая ассоциируется с оплодотворением, т.е. имеет место пантеизм Отца и Матери. Далее следуют Свет в противоположность Тьме, Добро в противоположность Злу, Жизнь противополагается Смерти, «живая вода» в противоположность «мертвой» как символы сакрального круга. Целостность бытия представляется как благо. Все, что ведет к разрушению бытия, - Зло. От генетически наследованного сознания и памяти человека не ускользают события далекого прошлого, имевшие место в окружающей человека внешней среде и запечатлевшиеся в его сознании как архетипы. Об этом достаточно однозначно свидетельствует во многих местах Ригведы мотив «непрерывных ночей», т.е. тьмы, внушавший людям страх [Склизков 2004]. Будем считать на уровне обыденного профанного сознания, что Небо символизирует «верх», а Земля - «низ» в их бинарной оппозиции в двухмерно ценностном пространстве «верх - низ».

Не является случайным соположение двух понятий и в индоевропейских языках. В той же ценностномерной последовательности, что у орфиков и в мифологии, именуются онтологически ценностные объекты: «Единственными общеиндоевропейскими названиями домашних животных являются те, которые обозначают главнейшие элементы стада главы рода или племени» [Мейе 1938: 394]. Ученый приводит ряд примеров типа «вол и корова», «баран и овца», образующих стадо. Скот для индоевропейцев представлял онтологически значимую ценность как богатство, о чем свидетельствует этимология этого слова в индоевропейских языках. Здесь син-тактика подчинена семантике. А. Мейе называет их представлениями.

Не составляет большого труда сделать однозначный вывод: здесь представлена иерархия онтологически ценностно мерных объектов внешнего мира - Космоса: центр мира Земля, Вода, Небо, Свет, Жизнь и Смерть, Возраст, а также ценностно мерные абстрактные понятия: Добро, Зло, Ужас. В них отражено не только мифологическое и поэтическое восприятие мира, но также и восприятие его целостности. Союз «и» является лишь коннектором, объединяющим два начала, образующих в совокупности целостность. Не все космогонические понятия противополагются по принципу «хорошо - плохо», но все они онтологически ценностно значимы для человека.

В мифологическом сознании в иерархии ценностей, онтологически высшей ценностью является центр мира (axis mundi) в рамках пространства и времени, представленный разными символами. Специфика сакральных понятий в том, что здесь пространственная и временная составляющие «вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными. Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле оказываются изоморфными друг другу и изофункциональными» [Топоров 2004: 491]. Христианство также возникло не на пустом месте. Здесь также присутствуют мифологемы, связанные с сотворением мира (хаос, тьма, противополагаемые понятия бинарной оппозиции «верх - низ»). Отметим при этом, что на деревянных древнерусских иконах мир представлен в трехмерном пространстве: верх, середина, низ. Крайними составляющими являются «верх» (рай), «низ» (ад). В центре изображены человек и древо познания, корни которого уходят вниз, а крона дерева простирается вверх. «Верх - низ» есть ценностно мерные понятия бинарной оппозиции, сформировавшиеся первоначально на стадии мифологического мышления в качестве символов таких полярных противоположностей, как Добро и Зло. Об этом же свидетельствует сакральная символика креста с распятым на нем Богочеловеком - Христом. Этот знак в вертикальном положении являлся и яляется знаком жизни и страданий. В германских рунах знак V служил символом жизни, а в перевернутом «вверх ногами», т.е. головой вниз - символом смерти [Степанов 2004: 218-219]. Это бинарно противополагаемые символы единого бытия Богочеловека - Христа.

Случайно ли совпадение ценностно мерных объектов в оппо-зитивном представлении «верх - низ» в аспекте «хорошо - плохо»? Смеем утверждать, что это определенная закономерность, корни которой восходят к праценностному сознанию, где в иерархии ценностей движение «вверх» ассоциировалось со стремлением к добру, к свету, к богу. Движение «вниз» - со злом, тьмой, муками ада, в конечном итоге - со смертью. Реликты этого праценностного сознания дают знать о себе в концептуализации эмоций, важным аспектом которых является бинарный принцип противополагания света и тьмы: «В целом положительные эмоции, такие, как любовь, радость, счастье, восторг, концептуализируются как с в е т л ы е , а отрицательные эмоции, такие, как ненависть, тоска, отчаяние, гнев, бешенство, ярость, страх, ужас, — как темные» [Апресян 1995: 372; разрядка наша - Ю.М.].

Таким образом, имеет место наложение вертикально оценочной шкалы на аксиологическую оценку «хорошо - плохо». Движение вверх (рост) фиксируется сознанием как «хорошо» (в немецком языке: die hochste Qualitdt, die hochsten Gefuhle). Движение вверх или вниз в экономике, бизнесе рассматривается как позитивная либо негативная оценка в зависимости от контекста (ср.: жизненный уровень понизился, цены поползли вверх, цены снизились, процентные ставки повысились, понизились'). В разных этнокультурах соотношение мерных понятий «верх - низ» неоднозначно. В России объект «знание» оценивается по восходящей 1, 2, 3, 4, 5; в Германии высший балл оценивается 1, низший - оценкой 5.

Обратимся в этой связи к расуждениям Св. Августина (St. Augistine), который, обсуждая ритмику музыки, писал: «Мы оцениваем запоминаемый ритм (recordabiles numeri) с помощью оценочного ритма, существующего в нашем сознании (iudiciales numeri). Для такого сопоставления нам на помощь приходит некий внутренний свет, или интуиция. Сравнение дает нам возможность произвести интуитивную оценку (agnitio), которая есть новое узнавание чего-то старого (recognitio), а также некое воспоминание (recordatio)» [Цит. по: Якобсон 1998: 245]. Это своего рода архетип-эталон первичного образа, постоянно извлекаемый из генетически наследованной памяти и своего опыта. Его актуализация это уже не первичный, а вторичный образ. В единой теории психических процессов первичный образ определяется как обобщенность, которая завершает перечень эмпирических характеристик перцепта. Она является, по определению Л.М. Беккера, «сквозным» параметром всех психических процессов, что имплицирует необходимость учета взаимосвязи восприятия и памяти [Беккер 1998].

Условно будем считать объект оценки в его ценностно нейтральном представлении — это своего рода axis mundi, занимающий срединное положение в модальной рамке «хорошо - плохо» в отвлечении от того, как он оценивается субъектом. При этом надо иметь в виду, что любой объект как «вещь в себе и для себя» сам по себе неравноценен: «Вещь потому не равна себе самой, что наделена человеческим смыслом: она воплощает вне- и сверхприродные значения, относящиеся к самоопределению человека, его самодеятельности. Вещь, следовательно, берется не в форме объекта, а субъективно, что и позволяет выделять в ней специфически человеческие значения и предназначения, квалифицировать ее как гуманитарный объект» [Ильин 2006: 56].

Следовательно, важна роль человеческого фактора в аспекте дихотомии «хорошо - плохо», «субъективно - объективно». Все зависит от того, кто и что оценивает, когда и как оценивает. Ценностно амбивалентным объект становится через ценностную призму субъекта - отдельного человека с его личностной пристрастностью или целых групп, партий, политически, идеологически, конфессионально или профессионально ангажированных, в исторически определенное время. Поэтому объект может получить кардинально противоположную оценку в модульной рамке «хорошо - плохо». Вектор оценки может быть прямо или обратно направленным в шкале оценок «хорошо - плохо» по вертикали и горизонтали.

Аргументируем это положение несколькими примерами.

ЧЕЛОВЕК. Человек совестливый - оценка «хорошо»; человек без стыда и совести - оценка «плохо». ЗЕМЛЯ сама по себе — это онтологически ценностный объект сакрально значимой природы как твердь и как центр мироздания. В южно-славянской мифологии она оценивается как Матъ-сыра земля. Градуальность ее оценки для земледельца и эколога будет различной: зарастающий пахотный клин для земледельца - беда, для эколога — благо. Земля как объект купли-продажи имеет цену в денежном выражении. Онтологическая ценность земли не может и не должна определяться в денежном выражении, она, по определению С. Бобылева, «берегиня всего сущего» [Бобылев 2009]. Следовательно, в ценностно мерной шкале Земля занимает вершинную позицию.

ВОДА сама по себе также онтологически сакрально и профанно ценностный объект, ценность которого возрастает, особенно там, где ее катастрофически не хватает. Большая вода, именуемая в мифологии сакрально значимым понятием Потоп, а в современном бытии человека (наводнение) — это беда. Парадокс оценок: со знаком «+» и «-» имеет место в бинарной оппозиции: «живая / мертвая» вода состоит в том, что последняя в небольших количествах может служить излечению от раковых заболеваний.

ОГОНЬ (свет, солнце, тепло, огонь) — это семантически взаимосвязанные понятия, которыми номинировались онтологически ценностные объекты в мифологии. Ценность этого объекта также амбивалентна. Солнце - тепло, но иссушает землю — засуха (смерть, гибель всего живого). Они остаются и в настоящее время онтологически ценностными объектами.

В бинарной оппозиции «Любовь и Ненависть» онтологически ценностным объектом является не сама по себе Любовь, а ЧЕЛОВЕК как сакрально ценностный объект. Здесь также, как и в окружающем человека внешнем мире, имеет место своя диалектика бытия человека. Любовь может переходить в Ненависть и наоборот, Добро - во Зло, Преступление - в Наказание и наоборот. Поэтому любой объект является референциальным центром расходящихся и переходящих друг в друга ценностных смыслов со знаком «+» и «-». Это реверсия ценностно мерных понятий. Другое дело, что в аксиологии может иметь место подмена понятий и ценностей.

В социально-антропологической философии социальный мир подразделяется на социомакромир (мир повседневности) и социомикромир (духовно-нравственный мир человека). Социомакромир конституируется из повседневной жизни (жизнь как она есть) и духовных ценностей. И в том и в другом мире имеют место свои ценностные приоритеты и нормы поведения, детерминируемые названными приоритетами. Духовные ценности - это смыслоценностный, символически-интерпретационный мир [Барулин 2002: 286, 315]. Есть ли основания разделять их?

В.И. Карасик предпринял попытку комплексного осмысления ценностей, предложив модель ценностной картины мира, подразделив ценности на внешние (социально обусловленные) и внутренние (персонально обусловленные) [Карасик 2002: 167]. В этом есть своя аксиоматика, если понимать предложенную ценностную модель мира, как он есть внутри социума. Она валидна в аспекте культурологии, включая межкультурную коммуникацию. Но за рамками этой модели остаются онтологически ценностно мерные объекты внешнего физического мира. В контексте наших рассуждений позволим предложить несколько иную, комплексную модель ценностной картины мира. Под внешними ценностями будем понимать онтологически ценностные объекты внешнего мира, под внутренними - социально значимые ценности внутри социума. Такая модель, как нам представляется, универсальна. Она позволяет объединить ценностно мерный мир природы и ценностно мерный мир человека.

Ценностные приоритеты человека - стремление к осмыслению своей сущности и стремление к усовершенствованию себя. Это ценностно иной уровень индивидуальной умозрительной ментальности, названной Ю.С. Степановым наукой достижения премудрости понимания человеком своего назначения и своего долга, слияния истины с любовью [Степанов 2005: 64]. Эту философию можно определить как философию умозрительного приближения земного человека к Богочеловеку — Христу, его праведности и его страданиям. Это специфический смысло-ценностный социомикромир ментальности «внутреннего человека» как вторичный образ осмысления первичного символического образа «горение ко кресту» [См. подробнее: Малинович 2007: 45 и след.].

В христианской философии человек - это человек греховной природы в его противополагании Богочеловеку - сыну Божьему. При этом следует иметь в виду, что уже в лоне христианской философии имеют место попытки демистифицировать греховную природу человека, приблизив его к идеалу всего сущего. Здесь бинарная оппозиция представлена двумя понятиями - человек греховный -человек праведный. «Человеческая природа, — писал один из виднейших немецких философов XV века Николай Кузанский, — такая природа, которая была помещена над всеми творениями Бога и лишь немного ниже ангелов. Она заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние. Она такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень» [Кузанский 2001: 252]. В этом определении имеет место ценностная шкала по вертикали и горизонали: «верх - низ», греховный - добродетельный, полнота совершенств, возведенных в высшую степень.

С собственно лингвистических позиций проблема внутреннего мира человека обсуждалась в рамках антропологической лингвистики в аспекте его духовных ценностей ментальной природы. Внутренний мир человека — это ментальный мир. Это не только и не столько сфера cogito, представленная определенной системой преимущественно субстантивных, адъективных, глагольных и адвербиальных предикатов ценностно пропозиционального отношения типа: лжет или говорит правду, радуется или печалится, категоричен или некатегоричен в своих суждениях, добрый или злой и целый ряд других ценностно мерных атрибутов человека. Они являются связующим звеном внутреннего мира человека с внешним миром. Это личностная пристрастность социально-ценностной ориентации человека. Она адекватно воспринимается слушающим и объективируется как коллективно обощенные и коллективно осмысленные значения, становясь реальностью.

Это универсальные семантические константы, которые реально существуют, независимо от сознания одного человека. Они существуют в Я-сознании и в сознании Другого, а, следовательно, понимаются Другим на уровне взаимодействия Я - Ты (Другой). Казалось бы, на первый взгляд, что Ты и Другой одно и то же как составляющие квант множественности (Мы, Они). Но здесь есть одна семантически важная деталь, а именно: Я и Ты могут совершать нечто социально непотребное. Кем в таких случаях дается аксиологическая оценка «хорошо - плохо»? В таких случаях необходимо присутствие Другого, благодаря которому у человека появляется чувство стыда [Сартр 2004].

Аргументируем это положение на примере диалога двух старых женщин в повести В.Г. Распутина «Последний срок». Две старые женщины обсуждают пьянство в деревне. Две противоставлен-ные оценки:

  • - Помнишь, Данила-мельник пил, да его за человека не считали. Пьянчужка и все. Он итъ один так пил, боле никто ... А тепери один Голубев на всю деревню не пьет, дак тепери его за человека не считают, что он не пьет, смешки над ним строют ...
  • - Че нам говорить про ранешное время ... никакого с их спросу нет, никакой им кары. ...
  • - В ранешное время хоть грех знали. Тепери и грех забыли. И грех, старуня, забыли, и стыд забыли ... Доведисъ до меня, я бы со стыда сгорела [Распутин 1975:101-102).

СТЫД и СОВЕСТЬ (без стыда и совести ... человек совестливый, стыдливый - бессовестный). Словарь распредмечивает понятие «стыд» как неловкость от сознания предосудительности, неблаговидности своего поступка, как чувство моральной ответственности за свое поведение, поступки: «Гореть со стыда» - испытывать сильный стыд»; «Ни стыда, ни совести - о человеке бессовестном, наглом, совершившем бессовестный поступок, игнорирующий нравственные правила (нормы поведения)» [БТС РЯ 2004: 1284]. Совесть в русскоязычной картине мира, по определению Ю.Д. Апресяна, это нравственный тормоз, блокирующий реализацию аморальных желаний или побуждений, это внутренний судья [Апресян 1995: 353].

В ценностно мерной картине мира следует различать абсолютные оценки бинарной оппозици типа: Победа - Поражение.

ПОБЕДА рассматривается как абсолютная оценка (ценность со знаком «+»). Это онтологически ценностно мерная понятийная константа, определяемая масштабностью события, например, онтологически ценностно значимое событие - Победа советского народа в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.

Абсолютные оценки носят описательный характер, сравнительные тяготеют к предпочтениям. Специфической чертой всех термов, составляющих шкалу абсолютных и сравнительных оценок, является их неспособность к автономному функционированию. С позиций семантического синтаксиса это равнозначно утверждению: термы, входящие в структуру оценочных суждений, семантически и синтаксически неавтономны. Конкретизируем в несколько сокращенном виде такую ситуацию ДОЛГА, описываемую известным польским лингвистом Витольдом Дорошевским: «В сентябре 1939 года я шел в Варшаве по Фильтровой улице в направлении улицы Сухой. На перекрестке <...> стоял польский солдат с винтовкой. (Немцы были уже очень близко). По улице <...> пролетали пули. Во всем облике солдата чувствовалось спокойствие и решимость до конца выполнить свой долг; невольно я подумал, глядя на него: «это солдат», т.е. перенес на эти слова впечатление, которое произвел на меня его облик, выразительно, даже без слов и жестов свидетельствовавший о том, что динамический стереотип, связанный со словом солдат, был одним из компонентов личности этого человека. Заметив меня, он сделал знак рукой, веля остановиться: <...> он выполнял свой солдатский долг, <...> он считал, что нет необходимости рисковать своей жизнью несолдату» [Дорошевский 1973:135-136].

Внутренний чувственный мир человека - это мир рациональной и эмоциональной природы, на котором зиждется оценка объектов со знаком «+» и «-» как восприятие познанного Нечто. Ценностно мерные понятия внутри социума со знаком «+» - Добро, Совесть, Стыд и т.д. Человек добрый, совестливый, бессовестный [См. подробнее: Внутренний мир человека 2007].

Перечисленные условия, в которых формируется оценка, обязательны для всех типов оценок, будь то эмоционально нейтральный тип или эмоционально-экспрессивный тип оценки. Первый тип формируется и реализуется в суждениях (утверждениях) оценочной семантики, второй в эмоционально-экспрессивных предложениях оценочной семантики. Указанные типы отличаются друг от друга как формально, так и по объему содержащейся в них информации.

Выше мы обсуждали вопросы аксиологии с позиции философии семантически сопряженных категорий бинарной оппозиции «хорошо - плохо», оставляя за рамками эмоционально-значимую сферу внутреннего мира человека. Внутренний мир человека является одним из самых древних экзистенциальных состояний человека. Прежде всего, это эмоционально значимый мир. Эмоция удивления, как считают философы, явилась точкой отсчета незнания. Осознание незнания — это тоже специфический тип оценки.

Определенное место в семантической аксиосфере занимает эмоционально-экпрессивная оценка. Оценка и эмоции связаны друг с другом причинно-следственными отношениями. На эту взаимосвязь обратил в свое время внимание Э. Сэпир, посвятивший целый раздел своей работы эмоциональному аспекту в градуировании. «Даже простые градуаторы «больше, чем» и «меньше, чем» связаны обычно в конкретном контексте с выражением определенных эмоций» [Сепир 1985: 66]. Градуаторы, по его мнению, придают суждению особую окраску, привнося в него скрытый смысл одобрения или неодобрения, удовлетворенности или разочарования. Не составляет особого труда увидеть, что ценностные ориентации человека в аспекте эмоциональной оценки восходят к вундтовской категоризации аффективных состояний по принципу оппозиций: удовольствие / неудовольствие, напряжение / разрядка, группирующихся вокруг зон положительной и отрицательной оценок «хорошо - плохо». Эти зоны бинарной оппозиции в содержательной шкале оценок вообще, а эмоционально-экспрессивных в частности, следует рассматривать в качестве специфических инвариантов, в которых отражены только общие свойства потенциала языковых средств, употребляемых для реализации положительной или отрицательной оценки. Эти инварианты представляют собой сокращенные названия классов семантически однородных языковых единиц, абстрагированных от каждой конкретной единицы в отдельности.

Фундаментальным свойством эмоционально-экспрессивных оценок является тот факт, что они базируются не на дискретных

Ю.М. Малинович. Иерархия ценностей внешнего мира и внутреннего мира человека

оценках «хорошо - плохо» (такие оценки являются здесь лишь фоном в своих полярных проявлениях), а на интенсивности и образности, имеющими недискретный характер в смысле абсолютных и сравнительных оценок.

Определенное место в системе языковых средств выражения эмоционально-экспрессивных оценок человека занимают лексика и грамматика эмоционалыю-экспрессивныых предложений оценочной семантики. Базовым структурным компонентом таких предложений являются субстантивные, адъективные предикаты, наречия оценочной семантики. Эти грамматические классы слов автономно или в сочетании с другими классами позволяют через оценку выразить эмоциональное отношение говорящего к самым разнообразным по своей природе объектам: состояниям, событиям, действиям и т.д. Определенная роль принадлежит синтаксису.

Эмоционально-ценностное отношение человека всегда опри-чинено. Оно может быть детерминировано различными объектами, связанными с их постоянными и изменяющимися свойствами и качествами, выходящими за «нормы» по своим свойствам, качествам, способам действия и состояниям. Поэтому семантически интегральным понятием является оценка (оценочность) как семантическая категория, что неизбежно имплицирует использование других грамматических классов слов, в первую очередь, имен прилагательных, наречий, других языковых средств наиболее всего приспособленных для выражения качественных и количественных оценок перечисленных выше объектов. Все это свидетельствует о наличии в лексико-семантической системе естественного языка функционально-специфических средств не только обозначать предметный мир, но и квалифицировать, оценивать его, связывать квалификативную сферу с наличием определенного корпуса стилистически маркированных наименований.

В системе узуально закрепленных языковых средств, выработанных на протяжении всей истории социогенеза и глоттогенеза человека, для выражения эмоциональной оценки различных объектов, ситуаций, положения дел, не все лексико-грамматические классы слов представлены равномерно. Такая неравномерность показателей оценки была отмечена у. Вейнрейхом, обратившим внимание на то, что оценочные значения особо широко представлены у имени [Вейнрейх 1970: 173]. Это объясняется тем, что человек в своей жизнедеятельности чаще всего сталкивается с телесными и нетелесными объектами окружающего его мира, оценивая и квалифицируя их в каждой конкретной ситуации, познавая ранее скрытые и приобретенные заново свойства и качества объектов, выделяя при этом из них те, которые отличаются от класса им подобных необычностью своих свойств и качеств. Поэтому основной состав именных эмоционально-экспрессивных предложений оценочной семантики представлен именами существительными и прилагательными. Разумеется, что не все лексемы, относящиеся к названным лексико-грамматическим классам, обладают эмоциональноэкспрессивным потенциалом оценочной семантики.

В отличие от сравнительных оценок эмоционально нейтрального суждения, в сравнительных эмоционально-экспрессивных оценках используется лишь один терм «как», ставящий в равновеликое положение оцениваемый объект и тот образ, при помощи которого достигается положительная или отрицательная эмоционально-экспрессивная оценка объекта. Интенсивный характер оценок тяготеет к суперлативам. Здесь важную роль играет детализация, связанная с градуированием и интенсивностью, интерпретируемыми как идентичные явления.

В отличие от абсолютных и сравнительных оценок дискретного характера языковые средства, употребляемые для выражения эмоциональной оценки, могут функционировать в качестве семантически и синтаксически автономных единиц. Основную группу предикатов указанной семантики составляют так называемые «аффективные» прилагательные. В русском языке это имена прилагательные типа восхитительный, превосходный [Арутюнова 1988: 98]. В немецком языке в эту группу входят schon, wunderbar, marchenhaft, bezaubernd, schrecklich, furchterlich, furchtbar, grauenhaft, satanisch и др.

Составляющие эту группу имена прилагательные характеризуются способностью выражать высокую степень признака или меры. Их специфика состоит в выражении эмоционального восприятия объектов, ситуаций, положения дел. Это знаки личностной пристрастности человека к миру. Собственно лингвистическая специфика указанного лексико-семантического разряда имен прилагательных бинарной оппозиции состоит в том, что они являются самодостаточными предикативными знаками элементарной семантико-синтаксической структуры.

Разряд имен прилагательных эмоциональной оценки тесно соприкасается с лексемами, номинирующими эмоциональные, психические и соматические состояния. В немецком языке это erstaunt, traurig, gliicklich, froh, miide, kalt и ряд других. Прилагательные эмоциональной оценки представляют собой семантически и синтаксически диффузный разряд лексем, большинство из которых семантически и синтаксически самодостаточны для автономного функционирования, что и дает основание отнести их к предикативным знакам элементарной структуры.

Диффузный характер этого разряда лексем объясняется тем, что их денотативная соотнесенность многообъектна, в результате чего они фактически превратились в сигнификативные знаки по-лифункционального употребления, в то время как денотативная соотнесенность лексем, обозначающих эмоциональные, психические и соматические состояния, совершенно «прозрачна». Она антропоцентрична, потому что соотнесена только с человеком как объектом эмоциональной оценки в разнообразных его измерениях. Поэтому эти лексемы, как правило, не являются самодостаточными для автономного функционирования.

Прилагательные эмоциональной оценки в аспекте их соотнесенности с оцениваемыми объектами сами по себе не имеют референтного наполнения. В аспекте же их соотнесения с однокорневыми именами существительными они референтны. Этот референтно соотнесенный элемент значения имеет монопризнаковый характер, лежащий в основе положительной или отрицательной оценки объектов, ситуаций, положений дел. Имена прилагательные эмоциональной оценки заключают в себе одновременно признак и «овещевленность», «опредмеченность» как «нечто», которое само по себе есть не абстракция. Эта признаковость и овеществленность как «нечто» четко просматривается в однокорневых именах прилагательных эмоциональной оценки и именах существительных среднего рода: schon - das Schone, grauenhaft - das Grauenhafte (etwas, was mit Grauen behaftet ist); furchtbar, wunderbar (etwas, was Furcht, Wunder tragt) [Павлов 1985: 281].

Эмоционально-оценочный потенциал семантики адъективных предикатов, употребляемых для оценки различных референтных ситуаций, создает благоприятные предпосылки для синонимичных взаимозазамен. Поэтому одна и та же референтная ситуация может быть оценена говорящим целым рядом синонимов: Маг-chenhaft! Bezaubernd! Phantfstisch! Grofiartig! Wunderbar! Prachtvoll! Ent-ziickend! Enorm!

ГЛАВА III. СЕМИОМЕТРИЯ МОДУСОВ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ МИРА

Обсуждаемые нами ценностномерные категории представляют собой фрагмент лексико-семантической системы естественного языка в их жесткой и нежесткой представленности, где имеет место сдвиг семантических акцентов. Это позволяет им (категориям) сближаться и переходить из одной в другую в определенных ситуациях. В каждой из указанных категорий изначально запрограммирован определенный интенсионал значений, которые атрибутируют категории в различных ситуациях. Причина такого положения дел кроется в том, что человек погружен не в концепто-сферу, а в семиосферу языка. На уровне обыденного сознания он оперирует не концептами, а смыслами и мыслит не категориями, а также определенными смысловыми значениями, закрепленными в языковой памяти и постоянно повторяющимися в языковой практике. Это речемыслительные дискурсивные значения, в которых имеет место стирание жестких категориально противополагаемых смыслов, их сближение и уплотнение, в результате чего создаются новые смыслы. Семантически сопряженные, взаимно пересекающиеся категории имеют место только в синтагматике, где происходит взаимное пересечение и переход одной категории в другую, вследствие чего стирается жесткое семантически оппозитивное противопоставление, именуемое в лексико-семантической системе естественного языка антонимами.

Итак, с позиций антропологической лингвистики изложена авторская позиция по целому ряду теоретических вопросов в их когнитивно-историческом, философско-лингвистическом и социологическом параметрах, вносящих определенный положительный вклад в теорию познания человеком мира и себя, погруженного в ценностнозначимую семиосферу внешнего мира и ценностнозначимую семиосферу внутреннего мира человека естественного языка.

Борьба против идентичности: ненависть в свете теории множественности миров

В современном обществе о ненависти не принято много думать и говорить; ей не принято посвящать и научные исследования. Как пишет А. Глюксманн, впервые поставивший вопрос о необходимости создания теории ненависти, современная философия рисует слишком благодушную картину мира: «В терминах перманентного августовского отпуска это будет: Европа - обширный туристический рай. В терминах философской моды: Европа приветствует начало постистории человечества. В правильно понимаемой экологии: агнцы и волки на днях поймут друг друга. В пацифистской религии: настало время перековать мечи на орала, которые отныне украсят наши загородные резиденции» [Глюксманн 2006: 160].

Действительно, в философии, начиная с Платона и Аристотеля, традиционно принято уделять внимание проблеме добра, а не зла. Появляются все новые труды о морали, справедливости, красоте, добродетели и других явлениях, входящих в категорию добра; труды же, посвященные злу, весьма немногочисленны. В этой связи нельзя не упомянуть А. Шопенгауэра и его «учение о страданиях мира», согласно которому «мир все равно что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а с другой - дьяволы» [Шопенгауэр 2006: 55]. Говоря о зле как о самой сути мира, А. Шопенгауэр особо подчеркивает, что зло не есть нечто негативное - оно есть как раз нечто позитивное, поскольку только благодаря злу и становится возможным добро и благо. Как известно, за эти идеи его концепция часто подвергается критике, однако при этом упускается из виду то, что Шопенгауэр, по сути, впервые предлагает когнитивную трактовку страдания, придавая ему ведущую роль в развитии разума. «Познавание, понимание, как бы оно ни было несовершенно, составляет отличительный характер животного царства, животности. С возрастанием познавания по скале животности пропорционально возрастает и боль. Сообразно с этим, жизнь животного заключает в себе менее страданий, а также и менее радостей, чем человеческая» [Шопенгауэр 2006: 52].

В наши дни проблему зла ставит Ж. Бодрийяр, критикующий современные демократии за то, что они не желают иметь дела ни с чем, кроме дискуссий о добре. «Мы больше не умеем произносить проклятия - пишет ученый - мы умеем произносить только речи о правах человека - об этой благоговейной, слабой, беспомощной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу добра, на идеализации человеческих отношений (тогда как для зла не существует иной трактовки, нежели само зло). Более того, об идеальной ценности этого добра всегда говорится в покровительственной, уничижительной, негативной, реакционной манере. Это есть сведение зла к минимуму, предупреждение насилия, стремление к безопасности. Эта снисходительная и давящая сила доброй воли помышляет лишь о справедливости в обществе и отказывается видеть кривизну зла и его смысл» [Бодрийяр 2006:127-128]. Повторяя мысли Шопенгауэра, Бодрийяр выдвигает «теорему о проклятой стороне вещей» - о зле как параллельном процессе непрерывного созидания позитивного: «Энергия проклятой стороны вещей, ее неистовая сила принадлежат принципу зла. Принцип зла лишен морали, это принцип неравновесия и помутнения разума, принцип сложности и странности, принцип совращения, принцип несходимости, антагонизма и непреодолимости. Это не есть принцип смерти, совсем наоборот, это жизненный принцип разрушения связей. Со времен рая, которому положил конец сам факт его сотворения, принцип зла есть принцип познания» [Бодрийяр 2006: 158].

И Шопенгауэр, и Бодрийяр указывают на когнитивную значимость зла, что совершенно не соответствует наивным представлениям о нем. Зло оказывается более сложным явлением, чем это мыслит себе обыденное сознание, стремящееся его «искоренить». Зло требует научного изучения во всех его разновидностях, и в частности такой, как ненависть.

Вместе с тем ненависть, так же как и зло, не получает в имеющихся работах никакого четкого определения. Так, в вышеупомянутой книге А. Глюксманна ненависть описывается с точки зрения собственной «доброй души» автора, который не столько анализирует ненависть, сколько обличает ее, к примеру, так: «То жгучая и грубая, то скрытая и ледяная, неустанная ненависть неотступно

С.Н. Плотникова. Борьба против идентичности: ненависть в свете теории множественности миров

преследует мир. Ее упорный и упрямый призрак крушит частные отношения и публичные дела. При каждом ее появлении мы делаем вид, будто с луны свалились. Неожиданная агрессия: ребята друг друга так любили, а потом взяли и горло друг другу перерезали. Что за невообразимая жестокость поднимает друг на друга таких нежных и ласковых любовников? Невероятное зверство губит семью, объединенную долгим совместным трудом и общими чувствами, факелы насилия приводят в замешательство благоустроенный и подновленный городок» [Глюксманн 2006: 9; курсив наш - С.П.].

Курсивом здесь выделены слова, заставляющие задуматься над следующими вопросами: одно ли и то же ненависть и агрессия, жестокость, зверство, насилие и т.п.; если же это разные явления (по крайней мере, именно так их категоризует естественный язык), то в чем тогда различие между ними? Глюксманн эти явления фактически не различает, поскольку для него ненависть это: «первая искра, потом долгая работа dolor (боли) против самого себя, потом постепенное радикальное взращивание furor (ярости), все это содействует явлению nefas (недолжного)» [Глюксманн 2006: 69]. Отождествление ненависти с чисто эмоциональным состоянием, отнятие у нее когнитивного основания логически подводит Глюксманна к определению человека ненавидящего как человека неистового: «неистовый не отступает в ужасе перед ужасным»; «у неистового руки свободны»; «неистовый принимает себя за Христофора Колумба зла». Тем не менее, среди упоминаемых в книге «людей ненависти» (Ленин, Сталин, Гитлер, Бен-Ладен, некоторые современные политики) есть как «неистовые», так и совершенно хладнокровные.

Такое пафосное обличение ненависти невольно наводит на мысль о том, что автор этой теории тоже человек ненавидящий и что он ненавидит объект своего изучения - ненависть, подтверждая тем самым ее всеобъемлющий характер. Очевидно, чувствуя это, в конце своей книги он пытается убедить самого себя в обратном: «Стану ли я ненавидеть ненависть? Ни на волос. Я обнаружил ее, упертую и грубую, но, прежде всего до смерти глупую в своей изначальной воле сравняться с Богом. Она выносит решения об альфе и омеге творения, воображает, что ей все позволено, квакает и скачет, словно лягушка, возомнившая себя Юпитером-громовержцем. Честные люди - искренне верующие и реалисты без иллюзий, то есть имеющие понятие об ограниченности своих возможностей, -не нуждаются в ненависти к ненависти, чтобы бороться с ее убийственным безумием и улыбаться ее смехотворности» [Глюксманн 2006: 278].

На это можно возразить, что многочисленные ненавидящие (а каждый, наверняка, хотя бы однажды был таковым) имеют понятие об ограниченности своих возможностей, являются людьми честными, искренне верующими, реалистами без иллюзий - и, тем не менее, ненавидят. Проблему ненависти нельзя решить посредством заклинаний и обличений, даже самых эмоциональных и многословных. Для решения этой проблемы требуется установить природу ненависти, ее внутренние свойства. Сделать это весьма трудно, поскольку научное объяснение ненависти, как и любого явления, можно осуществить лишь на соответствующей методологической основе. Без применения строгого метода рассуждения о ненависти так и останутся на уровне простого здравого смысла и культурно обусловленных преференций.

Как представляется, современная наука может предложить методологию исследования ненависти: в качестве таковой может служить теория множественности миров философа Д. Льюиса [Lewis 1986]. Эта теория изложена ее автором на редкость простым языком, однако многие ее положения даются как само собой разумеющиеся, без объяснений и увязок с более ранними теориями возможных миров, поэтому она трудна для понимания. Главное отличие концепции Льюиса от остальных состоит в том, что он мыслит другие миры не как абстрактные сущности, а как вполне конкретные, где-то существующие реальности. Льюис делает акцент не на том, что другие миры возможны, а на том, что их бесчисленное множество и что они имманентны и разнообразны[1]. Эти многочисленные миры ни далеко, ни близко отсюда; они также не дистанцированы от настоящего, поскольку они составляют в своей тотальности особое - логическое - пространство. Миры изолированы друг от дру

га в логическом пространстве и между их объектами нет никаких пространственно-временных или каузальных отношений; они не имеют общих частей и не перекрещиваются[2]. Иллюстрируя свойства миров, Льюис приводит примеры, относящиеся к нему самому: есть миры, где он заканчивает свою книгу в срок и где он не существует вообще; есть также миры, где нет людей и где действуют иные физические законы. Он постулирует, что абсолютно любая возможность уже реализована в соответствующем мире.

Книга Льюиса вся написана в том же стиле, что и приведенные цитаты, - в виде аксиом, постулирующих новое, непривычное для нас устройство мироздания. Однако более понятных примеров, чем упомянутые, философ не дает, в связи с чем его книга иногда подвергается критике за ее «странность».

Один из таких критиков, философ Ч. Чинара, пишет, что теория Льюиса противоречит здравому смыслу: ведь, если бы кто-то из ваших друзей сказал вам, что наряду с Землей существует еще много похожих на нее планет с похожей жизнью, то вы явно сочли бы его странным. Но выдающийся философ из Принстона именно это и говорит, а другие ученые воспринимают его вполне серьезно. Чинара возражает против положения о том, что люди знают о существовании возможных миров, поясняя, что он бы еще как-то мог понять Льюиса, если бы тот говорил метафорически или по

этически, а не с научной уверенностью. Поскольку философия Льюиса является, главным образом, лингвистической и математической, Чинара пытается доказать, что лингвистика и математика могут обойтись и без нее. В частности, в лингвистике концепция Льюиса может использоваться для определения истинности модальных выражений. Чинара призывает к «онтологической экономии» (ontological economy) и провозглашает «модальность без миров» (modality without worlds), считая, что модальные выражения проще объяснять не в терминах возможных миров, а в терминах того, каким имеющийся мир мог бы быть [Chinara 1998].

Вряд ли целесообразно упрекать научную теорию в том, что она противоречит наблюдаемым явлениям. По образному выражению К. Поппера, наука похожа на прожектор, в том смысле, что не накопление наблюдений ведет к появлению теории, а, наоборот, сама новая теория ведет к новым наблюдениям. Наука развивается на основе догадок и озарений, поэтому наблюдения не создают теории, они лишь играют роль в развитии, а также в критике и устранении теорий. Если бы это было не так, то теории, подобные гелиоцентрической, то есть противоречащие наблюдениям, никогда бы не возникли [Поппер 2004: 220].

На наш взгляд, теория Д. Льюиса воистину является мощным научным прожектором, освещающим невидимые пока факты и позволяющим начать наблюдение за ними. Ее объяснительная сила не ограничивается лишь проблемой модальности. Она также может служить методологической базой для анализа дискурса.

В частности, эта теория позволяет объяснить неискренний дискурс как способ завлечения человека в другой мир [Плотникова 2000]. К примеру, когда мужчина обманывает женщину, говоря, что любит ее и женится на ней, а сам не собирается этого делать, то он создает при помощи дискурса мир, в котором эта женщина любима им, в котором они вступают в брак, и все их знакомые знают об этом. Порождая свой неискренний дискурс, мужчина создает другое настоящее как основу другого будущего. В полном соответствии

1

David Lewis, the Modal Realist par excellence, believes that we do know that such possible worlds exist. It might be thought that, when Lewis proclaims the existence of other possible worlds, he is speaking metaphorically or poetically. But no: he is quite definite about what he is asserting [Chinara 1998: 76].

с положениями Льюиса, обманчивый мир конкретен, а не абстрактен и действует по тем же законам, что и исходный мир (это как раз и есть некая другая Земля с похожей жизнью, о невозможности которой так категорично высказывается Ч. Чинара).

Подтверждается и положение Льюиса о полной закрытости миров друг для друга. Обманчивый мир изолирован от исходного мира в логическом пространстве: оба мира имманентны, т.е. не имеют никаких пространственно-временных или каузальных отношений. Таких отношений нет по той причине, что данные миры не имеют никаких общих объектов, поскольку, согласно Льюису, другие миры населяют не те же самые люди, а их каунтерпарты, или дубликаты (counterparts; duplicates). Каунтерпарты действуют по принципу сходства. Хотя в каждом мире обитает свой каунтер-парт одного и того же человека, между всеми этими каунтерпарта-ми есть сходство (similarity). Как разъясняет Льюис, нет ни одного мира, где у него был бы каунтерпарт «василиск» ввиду его полного несходства с василиском по внутренним качествам и внешним отношениям. Все не может сосуществовать со всем: каунтерпарты X в других мирах - это только те вещи, которые похожи на X довольно близко в важных аспектах. Поэтому обманывающий имеет сходство с самим собой искренним в важных телесных и личностных качествах. Льюис особо подчеркивает, что путешествие между мирами невозможно, поскольку они обособлены в логическом пространстве[3]. В нашем случае человек неискренний логически возникает в другом мире благодаря тому, что человек искренний логически исчезает, оставаясь в исходном мире.

Разъясняя «скелет» своей теории - понятие каунтерпарта, -Льюис сетует на то, что грамматика естественного языка требует для обозначения человека во множестве миров множественного, а не единственного числа (it is too bad that grammar demands the plural). В качестве иллюстрации каунтерпартного отношения Льюис приводит ряд «странных», с точки зрения Чинары, приме-

ров[4]. Но не будем забывать, что наука на всем протяжении своего развития не раз опровергала здравый смысл, присущий наивному сознанию. Кстати, книга Льюиса была опубликована до того, как в науку вошел термин «клон», который, по всей вероятности, тоже подходит для обозначения дубликата человека в другом мире.

Анализ неискреннего дискурса подтверждает также идею Льюиса о том, что люди знают о некоторых других мирах. Так, наш мужчина знает о возможном мире, где он любит эту женщину, поэтому он логическим путем трансформируется в своего клона, живущего в данном мире, сохраняя в то же время память о себе искреннем, что делает возможным его обратную трансформацию в самого себя.

Еще одним примером применения теории Льюиса к анализу дискурса является трактовка счастья как личного мира [Плотникова 2003]. Расположение счастливого личного мира в тотальности миров может варьироваться: он может находиться в логическом пространстве, как среди реальных, так и среди воображаемых, фантазийных миров. Даже если этот мир фантазийный, это не означает, что он абстрактен и непредсказуем. Напротив, он основан на «земных» житейских ситуациях, например, на ситуации повышения социального статуса, обретения богатства, удачного брака и т.п. Создаваемый в образах сознания фантазийный счастливый мир наполнен желанными материальными объектами - вещами, предметами роскоши, географическими реалиями. Этот мир населен значимыми для фантазирующего людьми, к примеру, подходящими брачными партнерами, щедрыми богачами, интересными собеседниками.

Согласно Льюису, реальность - это система не нами сделанных миров (the worlds are not of our own making). Это означает, что, хотя человек и участвует в создании своей части мира, ни один человек не может контролировать весь мир в целом. Фантазийные

миры, полностью контролируемые сознанием отдельных людей, в систему реальных миров не входят. Лишь реальные миры являются «другими» мирами, т.е. потенциальными мирами по отношению к «этому», действительному миру. По Льюису, фантазийные миры -это миры хотя и возможные, но не «другие».

Реальный мир не часто бывает полностью счастливым для отдельного человека. Раз реальные миры не контролируются отдельными людьми, человек не может осуществлять все свои желания. Поэтому некоторым свойственно фантазировать - создавать в своем воображении нереальный счастливый мир, помещать в него свое живое Я, отрывая его от тела, и существовать в этом мире, оставляя в реальном мире замену себе - свой каунтерпарт, неохотно выполняющий свои не приносящие счастья повседневные обязанности.

Человек фантазирующий отличается от человека мечтающего: мечты могут быть как фантазийными, так и вполне реальными, осуществимыми. Еще более реалистический характер имеет воображение человека планирующего - о нем надо сказать особо. Я человека планирующего, с одной стороны, консолидирует свое единство в длительности - единство многих актов сознания в прошлом, настоящем и будущем, благодаря чему человек остается в одном и том же мире. Согласно теории Льюиса, в одном и том же мире обитает длящийся человек - темпоральный континуант, который продолжается сквозь время и состоит из многих разных одномоментных стадий, расположенных в разных временах. Для выживания нужна каузальная продолженность - это то, что происходит в одном мире и объединяет длящегося человека. Обращаясь в очередной раз к примеру о самом себе, Льюис пишет, что его часть, которая сейчас хочет, чтобы написание книги завершилось, это не та часть, которая завершит книгу. Нынешняя часть не хочет сама закончить книгу - она ведь здравомыслящая часть и знает, что этого нельзя ожидать. Но это не значит, что она заботится только о себе самой, она знает, что ее нынешние желания осуществятся, только если адекватный тип каузальной продолженности свяжет вместе ее и ту часть, которая закончит книгу. Эта желаемая продолженность и объединяет простые суммы стадий людей в продолжающихся людей.[5]

В свете этих положений человек планирующий - это человек, консолидирующий единство своих планов для продолжения своего существования в данном мире. С другой стороны, живое Я человека планирующего может трансцендировать себя в другой мир, оставляя в прежнем мире свой каунтерпарт. В этом случае человек начинает осуществлять новые планы в новом мире.

Вводимое Льюисом здесь понятие живого Я не используется, хотя он подчеркивает различие между «самим собой» и «каунтер-партом». Ср. следующую выборку положений из его книги: «во многих мирах есть вещи - каунтерпарты меня и моего тела»; «не я, но некие мои каунтерпарты населяют другие миры»; «нет ни одного другого мира, частью которого являемся мы сами, буквально; вот здесь мы, а другие - где-то в пространстве, где-то во времени, где-то в мирах»; «я есть (мы есть?) бесконечно много разных модальных континуантов - сумма меня и всех моих каунтерпартов»; «мое Я в этом мире не делает своими цели своих каунтерпартов в других мирах и не желает им добра»; «эгоцентрическое желание жить не может быть осуществлено по замене, т.е. выживанием моих каунтерпартов: я хочу написать эту книгу сам»; «хотеть жить - не значит хотеть, чтобы что-то случилось где-то в мирах, это желание, чтобы я сам стал обладателем чего-либо».

Из этих положений можно вывести различие: «живое Я» — «Каунтерпарт», или в других терминах: «Я-как-Я» — «Я-как-Д ругой».

Под Я в философии понимается «абстрактная личность, с необходимостью сопровождающая всякое сознание»; введение этого понятия обусловлено тем, что «cogito имеет личностный характер. В акте «Я мыслю» присутствует некоторое Я, которое мыслит — здесь мы достигаем Я в его чистоте» [Сартр 2003]. Понятие живого Я связано, таким образом, с представлением о первичном глубинном сознании, мыслящем для «самого себя», для себя истинного.

Если вернуться к уже приведенным примерам, то, применяя понятие живого Я, их анализ можно продолжить следующим образом. Когда человек обманывает, он трансформируется одновременно в свой телесный и личностный каунтерпарт из себя истинного, «живого». В обманчивом мире и его тело, и его Я - другие, нежели в исходном мире: «неживые», искусственные. Когда человек мечтает, то он трансформируется из личностного «неживого» каунтерпарта, обитающего в реальном мире, в свое живое Я, обитающее в воображаемом мире и в связи с этим остающееся бестелесным.

Теория множественности миров позволяет также объяснить особенности некоторых специфических типов человеческой деятельности, например, деятельности разведчика-нелегала [Плотникова 2007]. Живое тело разведчика-нелегала удалено в системе миров от того мира, где находится его живое Я. Разведчик добровольно трансформируется в своего выполняющего задание каунтерпарта: вокруг - не его мир, интенционально он направлен на другой, свой мир и на других, невидимых собеседников. В отличие от человека мечтающего, разведчик не позволяет себе отвлекаться от деятельности своего каунтерпарта, но, поскольку живое Я отсутствует в данном мире, он становится похож на мертвого и действует как автомат. Такой длительный отрыв человека от мира, в котором ему хочется не просто находиться, а «жить», и объясняет психологическую фрустрацию, свойственную этой профессии. Становится также понятной используемая в ней практика работы нелегалов семьями. В терминах рассматриваемой теории, это позволяет создать для нелегала мир, в котором он может быть самим собой. Можно сделать вывод, что с точки зрения дискурсивной экзистенции признак живого Я (самого себя, а не каунтерпарта) - это наличие у человека собеседников, с которыми он может иметь живое (спонтанное, неподготовленное) общение, исходящее из его самого глубинного мышления для себя истинного.

Итак, уже имеющийся анализ дискурса по методу Льюиса показывает, что естественная биологическая сопряженность человека с миром не всегда сопровождается такой же естественной дискурсивной сопряженностью. Поэтому следует различать биологическую и дискурсивную, или даже еще шире - семиотическую - экзистенцию человека и рассматривать их как отдельные и независимые друг от друга принципы формирования мира.

В таком случае миры имеют не только природные, но и семиотические, в частности, дискурсивные параметры. Это положение опровергает чисто биологический подход к существованию человека; оказывается, мир вовсе не является одной лишь «средой», окружающей тело человека. Чтобы выяснить точное место обитания человека, необходимо определить его местонахождение в тотальности миров, то есть установить не только его «окружающую среду», но и те миры, где человек находится как живое Я - где его существование является спонтанным бытием самим собой, и те миры, где человек находится как каунтерпарт, заменяя себя истинного.

Все эти положения в полной мере относятся и к анализу ненависти, к которому, наконец, можно приступить. В качестве примера можно взять сюжет из античной литературы - историю Медеи Сенеки. «Когда Ясон в поисках золотого руна, которое должно было сделать его царем, причаливает в Колхиде на корабле «Арго», Медея влюбляется в греческого героя. Она выходит за Ясона, рожает ему двоих сыновей. Ясон и Медея укрываются в Коринфе, где Ясон совершает роковую ошибку. Он отрекается от Медеи, чтобы жениться на Креусе, дочери местного царя Креона. Поруганная супруга дарит своей сопернице шкатулку, отравленное платье и венец, от которых та сгорает вместе с царскими палатами. Медея следует своим путем хладнокровного убийцы; она режет горло собственным детям» [Глюксманн 2006: 49-50].

Медея, несомненно, являет собой прототип человека ненавидящего. В чем же состоит сущность такого человека с точки зрения теории множественности миров?

Человек ненавидящий - это человек, претерпевший трансформацию в своего каунтерпарта из другого мира, и эта трансформация не добровольная, как в вышеприведенных примерах, а навязанная. Медея имела мир, где обитало ее живое тело и ее живое Я, т.е. где она была самой собой. Согласно теории Льюиса, в каждом мире у человека имеются сомирники (worldmates), таковые были и у Медеи, и самые значимые из них - муж и дети. В процессе взаимодействия с сомирниками формируется идентичность человека в данном мире, а именно: действия, качества и состояния, продуцируемые его телом и его Я. Медея имела идентичность «Жена Ясона», лежащую в основе всех ее субидентичностей и социальных ролей («Мать детей Ясона, «Хозяйка в доме Ясона» и т.п.). Данная идентичность определяла дискурсивную экзистенцию Медеи - она постоянно существовала в дискурсе жены, именно этот дискурс был большей частью ее бытия.

И вот мир, в котором человек обитает, исчезает - он как бы испаряется, тает в воздухе, и на его месте возникает другой мир. Дискурсивные параметры подтверждают постулируемую Льюисом реальность других миров - они могут внезапно актуализироваться, возникнуть ex nihilo. То, что до этого было лишь возможным, становится действительным, потенциальное материализуется, человек и его сомирники трансформируются. Ясон из этого нового мира - не муж Медеи, а муж Креусы, место Медеи из этого мира - рядом с простыми людьми, она отправлена жить к своей кормилице, которая убеждает ее смириться, принять свою судьбу. Трансформацию миров и их обитателей в логическом пространстве, по Льюису, следует понимать буквально; это значит, что одна Медея остается в прежнем мире, а ее каунтерпарт - другая Медея - возникает логическим путем в другом мире. Все сомирники на уровне когнитивного бессознательного понимают, что действительность изменилась, и все они гармонично трансформируются вместе с ней, призывая к этому же и Медею. Но Медея смириться не в состоянии - такой она никогда не будет; в принятых терминах, в такой каунтерпарт она не трансформируется, она из него вырвется.

Отторжение определенного каунтерпарта, т.е. связанной с данным миром идентичности, мобилизует всю имеющуюся у живого Я энергию на борьбу против этой идентичности. Такая энергия и есть ненависть.

Медея борется против идентичности «Жена, отвергнутая мужем ради другой женщины», навязанной ей Ясоном, который в связи с этим объективно становится референтом ненависти. Борьба против идентичности означает, по отношению к телу, борьбу против требуемых ею действий, а в дискурсивном отношении, борьбу против номинации. Если миры имеют дискурсивные параметры, то, чтобы заменить мир, необходимо заменить номинацию идентичности - нужно, чтобы сомирники больше так не называли Медею. Выбор цепочки номинаций здесь, пожалуй, один-единственный: «Жена, отвергнутая мужем ради другой женщины» «Жена, отомстившая мужу».

Так перед нами возникает структурная пара «Ненависть» -«Месть», лежащая в основе разрушения данного мира. Пусть этот мир принят всеми, пусть все довольны - ненавидящий разрушит его, в том числе и убивая, поскольку он не хочет смириться с самим собой в нем, и ему требуется выход в такие миры, где навязанной идентичности у него уже не будет. Этого и добивается Медея - теперь во всех ее мирах у нее будет устраивающая ее идентичность «Отомстившая». Использовав свою энергию для уничтожения неприемлемой идентичности, живое Я успокаивается. Медея уезжает в другой город, где становится врачевательницей, излечивает Геракла.

Соотношение «ненавидящий - ненавидимый» определяется по персоне, заменившей у ненавидящего идентичность на антиидентичность. Поэтому ненавидим не обязательно тот, кого ненавидящий убивает или по отношению к кому он проявляет неистовство или жестокость; ненавидим тот, кто логически перевел человека из «плюса» в «минус», из устраивающей его идентичности в антиидентичность, из мира в антимир. Для Медеи такая персона, несомненно, один лишь Ясон, а не ее дети или Креуса. Не отягощенная современными культурно-социальными нормами и ожиданиями, Медея действует на уровне когнитивного бессознательного в соответствии с логикой своей личной системы миров: лишая Ясона детей и Креусы, она возвращает себя в мир, с которого начинала совместное с ним движение в мирах, по Льюису, в мир-антецедент. Как буквально, так и семиотически Медея аннулирует все, что с ними было. Раз Ясон завел ее в совершенно неприемлемый для нее мир, то для спасения своего живого Я она должна вернуться в логическом пространстве в исходную точку, в мир-антецедент, в котором его нет, в котором ее идентичность «Медея — не знакомая с Ясоном». Оказывается, что, хотя в естественном пространстве/времени прошлое вернуть нельзя, в логическом пространстве это осуществимо. Сущность мести - логическое аннулирование произошедшего, возврат в исходную точку логического вектора в развитии данной системы миров.

Таким образом, выясняется, что ненависть - весьма непростое явление. Она - продукт, произведенный ненавидимым. Ненавидимый ответственен за ненависть, он ее конструктор. В рамках другой теории - теории трансцендентального Эго - об этом же пишет Ж.-П. Сартр: «Ненависть представляется как существующая актуально даже в отсутствие всякого сознания ненависти. В настоящий момент я испытываю сильнейшее отвращение к Пьеру. Но можно ли назвать этот опыт отвращения ненавистью? Очевидно, нет. Впрочем, он и не показывает себя таковым. В самом деле, я ненавижу Пьера уже давно и думаю, что буду ненавидеть его всегда. Следовательно, сиюминутное сознание отвращения не может быть тем, что я называю своей ненавистью. И если бы я ограничил эту ненависть сиюминутностью, то на самом деле я даже не смог бы больше говорить о ненависти. Именно этим отказом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть. Отвращение преподносит себя так, что оно так или иначе само продуцирует себя по случаю существования ненависти и за счет энергии ненависти. Ненависть являет себя сквозь него в качестве изначальной реальности, из которой оно эманирует» [Сартр 2003].

В основе анализа ненависти Сартром лежит соотношение «ненавидящий (я) - ненавидимый (Пьер)». Пьер как референт ненависти в то же время и ответственен за нее: «Я ненавижу Пьера уже давно и буду ненавидеть его всегда». Раз ненависть к Пьеру у ненавидящего навсегда, то дело именно в Пьере. Ненависть это «изначальная реальность», реальность длящаяся, поскольку она лишена

«сиюминутности». Она не контролируется ненавидящим: его отвращение «продуцирует себя по случаю существования ненависти и за счет энергии ненависти». Теперь Сартр определяет ненависть уже как энергию, что соответствует отстаиваемой в данной работе точке зрения. Вместе с тем здесь не названа причина ненависти: то, за что ненавидящий ненавидит ненавидимого.

Причина ненависти каждый раз сугубо индивидуальна, поэтому обыденному сознанию ненависть кажется иррациональной, лишенной логики общей необходимости. Ср.: «Ненависть ничего никому не должна. Ее логика автономна. Она сама двигатель своей экспансии. Она производит и раздувает себя, творит себя работой над самой собой» [Глюксманн 2006: 51]. Но анализ показывает, что творцом ненависти является как раз ненавидимый, что именно он «производит» и «раздувает» ненависть. Другое дело, что у каждого ненавидящего свой ненавидимый и своя причина ненависти. К примеру, на месте Медеи какая-то другая женщина могла бы возненавидеть Ясона не за любовь к Креусе, а, скажем, за свойственную древним грекам любовь к юношам. Или вообще другая женщина не возненавидела бы Ясона, и они, как принято говорить в наши дни, расстались бы цивилизованно.

Итак, интерес представляет не типология причин ненависти (как уже указывалось, в конкретных терминах они могут быть какими угодно), а логика ее общей необходимости.

Это есть логика взаимодействия двух (или более) сомирников, коммуницирующих на уровне метакогниции и метадискурса. Один из сомирников посылает другому сообщение о его идентичности: «Ты — не...» (например: ты — не любим, не красив, не талантлив и т.д.; или: ты - не ученый, не начальник, не профессионал и т.д.; а иногда даже: ты - не человек). Другой сомирник, напротив, искренне считает своей опровергаемую идентичность; более того, она для него представляет наивысшую ценность во всей системе миров, поскольку является его идентичностью в том мире, в котором он обитает как живое Я, а не как каунтерпарт. По логике развития системы миров сомирник, создавший для другого подобную антиидентичность или сделавший сообщение о ней, порождает ненависть — энергию живого Я Другого, направленную на борьбу (физическую либо дискурсивную) против этой антиидентичности. Ко нечно, наибольшую ненависть вызывает сомирник, создавший антиидентичность, а не просто утверждающий о ней в своем дискурсе (такой как Ясон по отношению к Медее).

В размышлениях Э. Гуссерля о природе Я и мира есть идея о том, что Я «изливается в мир» - поддерживает существование своих качеств посредством настоящего непрерывного фонтанирования [Гуссерль 1999: 81, 207, 266]. Так вот, ненавидимый закрывает пробкой фонтан, из которого изливается живое Я Другого. Ненависть -это разрушающая энергия экзистенции, как биологической, так и дискурсивной, которой закрыт доступ в необходимый для нее мир. Человек, состоящий из разных своих временных стадий, планирующий свою продолженность в будущих стадиях, вдруг поставлен перед фактом, что продолжения больше не будет, что по чьей-то чужой воле присоединение новых стадий прекратилось, и эта чужая воля навязывает ему экзистенцию в угодном ей мире. Ненависть - это энергия борьбы против такой чужой воли, поэтому она вовсе не «глупая» и не «квакает, словно лягушка, возомнившая себя Юпитером-громовержцем», как о ней пишет А. Глюксманн в его уже упоминавшейся книге. Ненависть - один из объективных миросозидающих принципов, требующий научного изучения наряду с другими такими же принципами.

В заключение хотелось бы высказать мнение об общей когнитивной значимости теории множественности миров, которая постепенно выдвигается на позицию новой научной парадигмы. Этот новый взгляд на жизнь проявляется и в практической деятельности человека - в его проникновении в множественные миры при помощи Интернета. Еще один пример - возникающий на наших глазах новый стиль в архитектуре, которая, как известно, всегда воплощает в себе основополагающие идеи своей эпохи. Британский архитектор 3. Хадид, построившая в разных странах весьма необычные здания, описывает заложенные в них идеи как стремление создать новый, текучий вид пространственности, совершить «пространственный взрыв». Идея текучести подразумевает отсутствие границ между внешней и внутренней структурой здания. Вид здания, как говорит архитектор, уже больше ничем не напоминает формальный, выверенный по линейке модернизм с его тесным фрагментированным пространством. Текучесть пространства обеспечивает легкость перемещения в нем. Пространство отрицает свою плотность, становится возникающим, убегающим, гибким, открытым, доступным (Евроньюс, 1 августа 2007 г.).

Можно утверждать, что подобная архитектура отражает новую телеологию жизни - стремление современного человека сделать прозрачными границы своего мира, продвинуть в зону видимости другие миры - миры «за стеклом». Открытость других миров для восприятия позволяет определить близкие, досягаемые миры, куда человек может стремиться, и одновременно миры, которых ему следует избегать. Осознание множественности миров меняет представление о коммуникации - она становится более рациональной. Поскольку многий дискурс обращен не к человеку как самому себе, а к его каунтерпартам, можно не говорить за каунтерпартов без осознанного намерения это сделать. Человек начинает держаться за себя, говорить и отвечать за себя, не позволяя активным трансформаторам увлекать себя в миры на расстоянии от своего живого присутствия.

Несомненно, что теория множественности миров заслуживает того, чтобы быть включенной в методологический арсенал современных дискурсивных исследований.

  • [1] There are a plurality of worlds; there are countless other worlds, other very inclusive things; the worlds are many and varied [Lewis 1986: 2]. 2 They are not at any spatial distance whatever from here. They are not far in the past or future, nor for that matter near, they are not at any temporal distance whatever from now [Lewis 1986: 2].
  • [2] They are isolated: there are no spatiotemporal relations at all between things that belong to different worlds. Nor does anything that happens at one world cause anything to happen at another. Nor do they overlap; they have no parts in common [Lewis 1986: 2]. 2 There are enough of them to afford worlds where (roughly speaking) I finish on schedule, or I write on behalf of impossibilia, or the physical constants do not permit life, or totally different laws govern the doing of alien particles with alien properties. There are so many other worlds, in fact, that absolutely every way that a world could possibly be is a way that some world is [Lewis 1986: 2]. 3 Imagine that a friend of yours tells you, in all sincerity, that he has made an important discovery: the Earth is not the only planet in existence that supports life — in fact there are many planets very much like the Earth upon which intelligent life is to be found. He goes on to tell you that he has made this remarkable discovery, not on the basis of newly acquired astronomical data, but rather through philosophical reasoning. Would not these be amazing claims? Yet the distinguished Princeton philosopher David Lewis has made such claims, and these claims are being taken quite seriously by many researchers [Chinara 1998:1].
  • [3] Likewise, if there is no trans-world causation, there is no trans-world travel. You can t get into a logical-space ship and visit another possible world. You could get into what you confusedly think is a logical-space ship, turn the knob, and disappear. And a perfect duplicate of you at your disappearance, surrounded by a perfect duplicate of your ship, could appear ex nihilo at some other world [Lewis 1986: 80].
  • [4] It is yet another good question whether it ever happens that anything exists according to two different (genuine or ersatz) worlds: the answer is yes, that very often happens, e.g. the Humphrey who exists according to our world and the Humphrey who exists according to some other worlds. That is, Humphrey exists according to many different (genuine or ersatz) worlds. According to ours, he exists and he lost the presidential election; according to others, he exists and he won [Lewis 1986:194].
  • [5] 1 think that persisting things such as myself are divisible into temporal parts, or stages; and the stage who now wants the book finished is not the stage who will finish it for me. Then don't I really just want it to get finished somehow never mind by whom? Wouldn't it be just as well if a benign impostor took over, if he'd do the job the way I want it done? And if we agree thus far, why does it matter if the benign impostor, and those he teaches, are part of some other world? In reply I agree that my view makes it fair to think of the desires as belonging in the first instance to my present stage, and derivatively to the persisting sum of many stages. And I agree that what my present stage wants is not to finish the book itself — it's a sensible stage, so it knows that can't be expected. But that's not to say that it only cares what happens never mind how. There is a middle ground. My present stage wants the book to be finished in the fulfillment of its present intentions — there's the egocentric part — and that will happen only if the proper sort of causal continuity binds together my present stage with the one that finishes the book. The continuity thus desired is part of the continuity that unifies mereological sums of person-stages into persisting people [Lewis 1986:126].
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >