Границы в культуре и культура на границах

Подобно гермам, стоящим на перекрестке дорог, психотерапия стоит на двойном перекресте: по горизонтали -по отношению к гражданскому миру и по вертикали -по отношению к психическому миру.

Мюррей Стайн

В определении границ своего Я и усвоении ценностей общества, в котором происходит взросление, заключается сущность ранних этапов личностного развития. Культура, задающая эти границы, сама является граничным феноменом31. Это пограничное качество культуры Винникотт осмыслил в понятии потенциального пространства, которое он считал местом локализации культурного опыта (Винникотт, 2002). Особенность этого пространства заключается, по Винникотту, в том, что оно одновременно и соединяет, и разделяет. Это область между субъективным и объективным. Только в этом пространстве, имеющем сакральное значение, возможны игра и творчество. Понятие потенциального пространства, или «третьей области», куда отдельные люди и группы вносят свой значимый опыт и откуда каждый может почерпнуть нужное, имеет много общего с понятием морфогенетического поля Шелдрейка, определяющего «конфигурацию воплощения». В юнгианской «карте души» понятию потенциального пространства соответствует трансцендентная функция, объединяющая противоположности, сознательные и бессознательные содержания, и дающая возможность «видеть эмоциональный смысл более чем из одной перспективы» (Young-Eisendrath, 1997, р. 641). В аналитической работе эта культурГраницы в культуре и культура на границах но-психологическая функция (или пространство) дает возможность выдерживать напряжение и не уходить в отыгрывание.

Двойственность культуры как пограничного феномена рассматривалась в разных научных парадигмах. Причем в западной науке и культуре, со свойственными ей понятийными антиномиями, акцент делается на дифференциации и утверждении границ, тогда как интеграции и снятию границ уделяется значительно меньше внимания. Урсула Виртц и Йорг Зобели демонстрируют ограниченность западного подхода, однобоко отражающего реальность и препятствующего интеграции разделенных частей в целое (Wirtz, Zobeli, 1995). В противовес этому индивидуалистическому западному подходу, коллективистический восточный подход делает акцент на групповой солидарности, которая может элиминировать индивидуальные границы, когда у индивидуума, делегирующего свою ответственность и совесть коллективному «мы», ослабевает способность к дифференциации. Полярность этой культурной специфики порождала недопонимание между народами Запада и Востока на протяжении всей истории этих цивилизаций32.

Юнг с ранних этапов своего творчества пытался понять парадоксальные отношения индивидуальности и коллективности. В работе 1916 г. «Структура бессознательного» Юнг постулирует, что индивидуальность есть «принцип сопротивления коллективному функционированию» и цель ее - дифференциация, отделение от коллективного. В то же время развитие индивидуальности не может происходить только посредством личных отношений, оно требует психических отношений с коллективным бессознательным. С одной стороны, развитие психики зависит от дифференциации, а с другой стороны, определяется обществом, к которому принадлежит индивид. Развитие общества, полагает Юнг, зависит от развития индивидуальности, и ее подавление в силу господства коллективных идеалов и общинных принципов является «моральным поражением для общества» (Jung, CW, v. 7, par. 519).

В другой статье, датированной тем же годом, «Адаптация, индивидуация, коллективность», он указывает на сложные и неоднозначные взаимоотношения этих полярностей33. Эта статья имеет особое значение для настоящей работы, поэтому мы остановимся на ней подробнее.

В первой части этого короткого, почти тезисного текста Юнг рассматривает конфликтные отношения между необходимостью приспосабливаться к другим и требованием индивидуации. Его линия рассуждений такова: когда человек следует по пути индивидуации, он отказывается от подчиненности другим и конформистских интенций (а это означает «предательство» коллективности), что приводит к растущему чувству вины и, соответственно, потребности ее искупления - искупления вины за индивидуацию. В анализе это проявляется как стремление к искуплению вины за сопротивление: «Таким образом, вина и ее искупление взывают к новой коллективной функции: точно так же, как ранее объект веры и любви, а именно образ аналитика - был представителем человечества, теперь само человечество занимает место аналитика, и ему, человечеству, предлагается искупление за вину индивидуации» (Jung, CW, v. 18, par. 1094).

Во искупление предательства человек должен предложить некий выкуп:

«Он должен предложить вместо себя выкуп, т. е. он должен принести те ценности, которые будут его эквивалентной заменой в коллективной сфере. Без созидания таких ценностей индивидуация оказывается аморальной, и, более того, самоубийственной. Человек, неспособный самостоятельно производить ценности, должен сознательно принести себя в жертву духу коллективной подчиненности. <...> Индивидуация является единственным способом адаптации к внутренней реальности, и посему представляется «мистическим» процессом. Искупление есть адаптация к внешнему миру. Оно должно быть предложено внешнему миру с просьбой принять его. <... > Социум не только вправе, но и обязан осудить индивидуирующегося, если тому не удается создать эквивалентные ценности, потому что в таком случае он - дезертир. <...> Создающий непризнанные ценности принадлежит к презираемым, и он должен сам себя осудить за это, поскольку общество имеет право ожидать ценностей, которые можно реализовать. Для социума это всегда чрезвычайно важно как момент перехода, через который проходит любое развитие, и это требует от всех индивидов наивысших совместных достижений» (там же, par. 1095-1098).

Путь индивидуации человека, «распрощавшегося» с личной подчиненностью коллективному, означает уход в одиночество, «затворничество внутренней самости», на что общество склонно реагировать отвержением. Для того чтобы человек смог выдержать этот путь (если, конечно, он не стал на путь отшельника), в обществе должна существовать минимальная терпимость к эскапизму, что, скорее, свойственно индивидуалистической, нежели коллективистической культуре34.

Во второй части, озаглавленной «Индивидуация и коллективность», Юнг продолжает противопоставлять вынесенные в заголовок понятия, рассматривая их в контексте чувства вины. Путь индивидуации противоречит требованиям общества, заключающимся в «имитации или сознательной идентификации, следовании принятым, узаконенным путям» (там же, par. 1099). Предоставив эквивалентный выкуп, «откупившись» от общества, человек получает внутренне и, отчасти, внешне санкционированное право на индивидуацию. В обратном случае, при невозможности предоставить эквивалентные ценности обществу, человек вынужден следовать протореннымм тропами. Ценностная система, однако, привязана к тем самым требованиям общества, которые противоречат индивидуации. Ценности индивидуума могут быть «реактивированы» только через имитацию и, парадоксальным образом, «через имитацию пациент учится индивидуации, поскольку она реактивирует его собственные ценности» (там же, par. 1100). Здесь Юнг, используя иную терминологию, высказывает идею, близкую к концепции диалога Бахтина.

Далее, углубляя свои рассуждения, Юнг говорит о «мистическом», или метапсихологическом единстве, одновременной направленности коллективной функции на общество и на бессознательное, поскольку «бессознательное, как и коллективная психика, является психологическим представителем общества». Отказываясь от Персоны и возвращая ее в бессознательное, вставший на путь индивидуации поляризует бессознательное и оказывается отрезан от обоих полюсов - от «общества» и от «Бога» (там же, par. 1101-ПОЗ). В результате человек оказывается в одиночестве и внутреннем аде из-за лишения Бога, а это вызывает невыносимое чувство вины.

«Для того чтобы искупить эту вину, он передает добро своей душе, душа преподносит его Богу (поляризованное бессознательное)35, и Бог возвращает этот дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку и который человек отдает человечеству» (там же, par. 1103).

Этот путь вступления на путь индивидуации Юнг описывает таким образом: я дарю свою любовь своей душе и тем самым вношу выкуп, который я должен обществу (там же, par. 1104).

Но возможен и иной путь: «возлюбить человека и через него получить Божий дар», и таким образом внести выкуп за индивидуацию. Вот как Юнг излагает этот «альтернативный сценарий»:

«Но можно пойти и другим путем: для того, чтобы искупить вину, человек отдает свое наивысшее добро, свою любовь не душе, а другому человеческому существу, представляющему его душу, и уже другой человек направляет его Богу, и через него же он возвращается опять к возлюбленному, но лишь до той поры, пока этот человек представляет его душу. Обогащенный таким образом возлюбленный начинает отдавать своей душе то добро, которое он получил и будет получать в дальнейшем от Бога до тех пор, пока ему суждено взбираться ввысь настолько, чтобы он смог предстать в одиночестве перед Богом и перед человечеством» (там же, par. 1103).

Этот почти поэтический текст написан, как мы знаем, в период глубочайшего личного кризиса Юнга, после разрыва с Фрейдом, и отражает его собственный опыт индивидуации. Пережитый незадолго до этого опыт непростых, глубинно затронувших его отношений с Сабиной Шпильрейн, нашел, как я полагаю, отражение в этих теоретических рассуждениях Юнга. Шпильрейн, как и некоторые другие «русские» пациенты и коллеги Юнга, были представителями коллективистической культуры. В процитированном тексте Юнг нащупал, как я полагаю, существенные акценты, по которым различаются индивидуалистические и коллективистические культуры: «возлюбить свою душу» и «возлюбить другого» - две полярности одного архетипа, акцентированные, разведенные до определенной степени в западном и восточном культурных контекстах36.

Обратимся еще раз к концепции персонализации В. А. Петровского, параллельность которой с рассматриваемыми идеями Юнга отмечалась нами в первой главе. Анализируя «идеальную представленность», «для-других-бытие» индивида, Петровский подчеркивает момент смыслообразования в психическом пространстве другого:

«Речь тут, понятно, идет не только об образе кого-либо в сознании других людей: образ людей выступает лишь частным возможным фрагментом „представленности44, скорее - об изменении „смысловых образований44 другого индивида; в них как бы записаны эффекты воздействия первого (условно обозначим их термином „вклад44). Необходимо особо подчеркнуть, что вклады не сводятся к любым, пусть даже существенным с точки зрения первого индивида изменениям поведения и сознания второго. Это только те изменения, которые существенны для второго, выявляют свою значимость для его самоопределения, для постановки и решения его собственных проблем и задач. При такой постановке вопроса в качестве специального предмета анализа выступает не „зеркальный эффект44, а эффект присутствия индивида в „Зазеркалье44 общения с другим индивидом» (Петровский, 1996, с. 178-179).

Далее Петровский исследует «возвращение», экстериоризацию идеального бытия, раскрывая динамичность, живую ткань этих межличностных процессов. Эффекты «отраженной субъектности» на смысловую сферу другого человека могут быть как позитивными, так и негативными. И «возвращенные» вклады, «возвращенное» субъекту бытие также может быть разным: адекватным или неадекватным «вложенному». Особо отмечено, что «возникновение отраженной субъектности возможно только на основе реальной деятельности, при осуществлении людьми поступков, которые выступают в качестве действительного источника преобразования жизненного мира другого человека, раскрываются в общественной жизни как деяния» (там же, с. 180; курсив мой.-В. К).

Таким образом, понятие идеальной представленности дает нам возможность более широкого видения психодинамики коллективистского пути индивидуации, описанного Юнгом, дает возможность увидеть его общечеловеческий смысл:

«Отражаться вообще - это воспроизводиться в своих существенных определениях. А существенное определение субъекта есть его трансценденция, выход за границы предустановленного, в частности выход за границы мысли как таковой. Поэтому субъект выходит в мир буквально: то есть - воплощаясь. Существовать, однако, не есть лишь „отражаться44. Существовать для субъекта - это единство: субъект, каков он сам по себе, в своем становлении, и - отраженный субъект; существовать, следовательно, значит также и возвращаться к себе, объединяться с собою. <...> самоопределяясь, устанавливая границы своего Я, своей индивидуальности, своего места в жизни, человек неотвратимым образом обуславливает изменение жизненных миров других людей. <...> общество в первом своем определении может и должно быть понято только как совокупность таких индивидов, существование которых неотделимо от их взаимного „для-других-бытия44, от активного „производства человека человеком44» (там же, с. 215-216).

В последней фразе заметен коллективистский акцент, отсутствующий у Юнга37. Вместе с тем концепция Петровского открывает возможность интегрального видения индивидуации в пространстве культуры, которое чаще всего оказывается односторонним, так как в соответствии с культурной спецификой акцентируется тот или иной полюс. Петровский так формулирует интегральное представление о бытии человека в обществе:

«Социальность как специфическое человеческое начало в человеке определяется не столько его способностью к научению (накапливанию человеческого опыта, который как бы оказывается потом у человека в рюкзаке за спиной), сколько его способностью творить и направленно транслировать инновации собственного опыта другим индивидам. Социальность субъекта, таким образом, выносится вперед, оказываясь на острие активного участия человека в жизни других людей. Сущность индивида как личности в том, чтобы производить новое и, творя, передавать созданное другим людям. <...> Творчество (в широком смысле) выступает здесь как условие становления индивида личностью, полагания и идеального продолжения себя в других» (там же, с. 218; курсив автора).

Мы видим здесь единство творения себя и творения в другом, которое Винникотт вложил в концепцию потенциального пространства. Разделение и противопоставление Юнгом в статье 1916 г. двух траекторий «вкладывания» объясняется, по-видимому, его личной ситуацией того времени. Позже он ближе подошел к интегральной точке зрения:

«Только то общество может оставаться жизнеспособным, которое сохраняет свою внутреннюю сплоченность и свои коллективные ценности при возможно большей свободе человека. А так как индивид есть не только отдельное, обособленное существо, но и самим своим существованием предполагает коллективное отношение, то процесс индивидуации ведет не к разъединению, а к более интенсивным и более широким коллективным взаимоотношениям. <...> Индивидуация состоит всегда из большей или меньшей противоположности к коллективной норме, потому что она есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной в психической конституции. Но противоположность коллективной норме лишь кажущаяся, ибо при более внимательном рассмотрении индивидуальная точка зрения оказывается не противоположной коллективной норме, а лишь иначе ориентированной» (Jung, CW, v. 6, par. 758, 761).

Джозеф Хендерсон предупреждал об опасностях крайнего индивидуализма и крайнего коллективизма. В первом случае это приводит к психической инфляции и социальной изоляции. Во втором случае неизбежный конформизм порождает депрессию, основанная на коллективных нормах мораль несет заряд ксенофобии и в крайнем варианте может свестись к принципу бездушной целесообразности: если большинство людей придерживаются определенных взглядов и делают определенные вещи, значит в этом заключается правда. Индивидуация на обоих этих полюсах блокирована. Если же ценности, которыми живет человек, «охватывают и индивидуальные, и коллективные потребности, то у нас есть необходимые условия для индивидуации в социальном контексте» (Хендерсон, 1997, с. 31)38.

В современном юнгианском анализе эти идеи все больше оказываются в фокусе внимания. Энн Шерер отмечает, что в юнгианской теории рассматривается чаще всего индивидуальный путь сепарации от коллектива, но забывается, что западный героический миф заканчивается не на hierosgamos, священном браке героя, прошедшего все испытания на пути индивидуции, а на «возвращении в королевство, возвращении к коллективу, который укрепляется, усиливается всем тем, чему научился герой во время своих приключений» (Shearer, 2006). Напряжение между индивидом и группой, плодотворное само по себе, преувеличивается юнгианством, в чем, по мнению Томаса Сингера и Сэмюеля Кимблеса, и заключается его «культурный комплекс» (Singer & Kimbles, 2004). Другой стороной юнгианского культурного комплекса может быть патриархальность, характеризовавшая аналитическую работу самого Юнга (образ мудрого отца, утешающего, советующего, высказывающего авторитетное мнение и открывающего широкую общечеловеческую перспективу). Такое наследие может порождать у следующих поколений инфляцию, невнимание к процессам переноса - контрпереноса и злоупотребление властью (Anonymous, 2005).

Мартин Шмидт, рассматривая непростые пути индивидуации в анализе, отмечает, что «фундаментальным для аналитического процесса является преодоление чувства, что надо выбирать между тем, чтобы быть собой для «пользы» других или предавать себя, адаптируясь к другим. Анализ в таком случае можно рассматривать как борьбу за поиск и сохранение себя в процессе искупления и примирения по отношению к другим, как актуальным другим, так и другим во внутренней представленности» (Schmidt, 2005, р. 612). При патологическом развитии может отрицаться либо коллективное, либо личностное: первое характерно для невротиков, склонных идентифицироваться с персоной и концентрироваться на эгоцентричных целях, а второе - для психотиков, у которых архетипическая инфляция затопляет эго, погружает его в коллективное бессознательное, уводит от реальной жизни.

Коллективное и индивидуальное противопоставляется не только в патологическом развитии. Антагонизм такого рода может быть культурно обусловлен, что задает специфические условия для индивидуации. В этнопсихологии принято разделять культуры на индивидуалистические и коллективистские. В классическом исследовании Хофстеде самыми индивидуалистичными оказались Англия, США и Австралия, а самыми коллективистскими - Пакистан и латиноамериканские страны. Индивидуализм характеризуется, в частности, доминированием личных целей над общественными, независимостью Я, признанием ценности самодостаточности и утверждения личной власти, а коллективизм - приоритетом групповых интересов и важностью групповых норм, ориентацией на поддержание группового единства, зависимостью индивида от группы. Притом что не существует «чистых» типов культур, их отличие по этому параметру доказано в многочисленных исследованиях. В 1990-х годах была популярна дискуссия о том, куда движется мир: к полюсу индивидуализма или к полюсу коллективизма. Так, известный польский психолог Ян Рейковски предположил, что коллективизм скоро начнет отмирать (Рейковски, 1993). Макото Такеучи предложил юнгианскую трактовку концепции индивидуализма - коллективизма. Он характеризует эти культурные типы по базовой ориентации и по доминирующему архетипу отношений между мужчинами и женщинами. Западные культуры эго-ориентированы, а восточные - самостно-ориентированные, Доминирующей в западных культурах он считает ось «отец-дочь», в отличие от оси «мать-сын», доминирующей в восточных культурах. Такеучи иллюстрирует это, сравнивая преобладающие ожидания в партнерских отношениях: западные женщины с большей вероятностью будут ожидать от мужчин отцовского поведения, а западные мужчины будут ожидать, чтобы их партнерши вели себя как дочери, тогда как восточная женщина будет предпочитать видеть в мужчине сына, а он в ней - мать. Также культурно заданные различия наблюдаются при реакции на проблемные ситуации: представители эго-ориентированных культур имеют тенденцию становиться более независимыми и эгоистичными, а представители самостно-ориентированных культур - более коллективными и идентичными (Takeuchi, 1996).

Аналитическая психология дает возможность взглянуть на проблему шире: рассматривая критерий «коллективизма/индивидуализ-ма», мы имеем дело с архетипом коллективного бессознательного, единым для всего человечества, но расщепляемым в процессе личного и общественного развития. В определенные периоды развития психике необходим коллективизм, в другие - не менее необходим индивидуализм. Акцентирование же в культуре одного или другого полюса этого архетипа - назовем его архетипом «Отраженного Индивида»39 - обусловливает культурную специфику пути индивидуации. В процессе развития ребенка, открытия потенциального пространства и освоения культурного поля меняются, соответственно, смыслы пограничных переживаний. В новаторской работе М. А. Ишковой (1998), выполненной под руководством В. А. Петровского, прослежена динамика изменения «бытия на границе» по мере развития ребенка. Была открыта типология реакций ребенка на введенную разделительную черту: игнорирование, центрация и следование - и показано увеличение вероятности последнего типа реакций по мере взросления. Ишкова выделила также три основных смысла границы как побудителя активности («предел», «переход» и «связь») и раскрыла ее двойственность: с одной стороны, граница побуждает к разделению полей собственной деятельности, а с другой стороны - провоцирует к их объединению. Сначала ребенок открывает границу как «естественный знак», а затем порождает «культурный знак» в форме запретов и, наконец, символизирует границу как разделительную черту (вспомним понятие «линии» Уилбера!). Можно предположить, что эта картина развития универсальна, но вносимые культурой стереотипы могут порождать специфичные культурные комплексы40.

Наиболее ярко культурная специфика высвечивается при терапевтической работе с представителями других культур и особенно при осуществлении терапии и супервизии в инокультурной среде. Британский аналитик Алан Роланд, работавший многие годы в азиатских странах, отмечает парадоксальность личностных границ в коллективистских культурах: большую проницаемость внешних границ и наличие тщательно охраняемого приватного внутреннего пространства, увидеть которое можно только в эмпатическом взаимодействии (Roland, 1996). По своему опыту знаю: в психологи ческой работе с этими пациентами можно быть в хорошем альянсе на внешнем уровне, но при этом глубинное психическое содержание никак не привносится в терапию. И только после длительной работы может что-то измениться. Кэтрин Краузер и Джан Винер, работающие с 90-х годов в обучающей программе с русскими психотерапевтами, видят такие особенности: дефицит личностного пространства, пространства для развития - той самой третьей области; тенденцию к стиранию границ социального и профессионального (т. е. плавающие, нарушаемые терапевтические границы); зависимость от принадлежности к группе и от оценки общины (Краузер, Винер, 2005).

Таким образом, по-видимому, существуют «индивидуалистический» и «коллективистский» акценты «захода» на индивидуацию, локализованные в потенциальном пространстве. Культурная специфика обусловливает «траекторию» захода на индивидуацию41: в одном случае «открыт» один, а в другом случае - противоположный ему аспект этого биполярного «психического чистилища», как остроумно назвал потенциальное пространство Майкл Ванной Адамс (Adams, 1996)42.

Необходимо, однако, внести уточнение в понимание культуры. Винникотт, по существу, приравнивает понятия «культура» и «потенциальное пространство», что может вести к путанице. Здесь не место давать определение понятию «культура», но отметим одно существенное качество ее бытования: внесение границ, разбиение мира на «свое» и «чужое», «внутреннее» и «внешнее», «живое» и мертвое». Такое расчленение единства, объективизация характерна для любой культуры, является универсалией (Лотман, 2000). Здесь лежит исток того, что Андре Грин назвал «параноидностью культур»: каждая культура в той или иной мере запускает параноидный процесс - различение своей специфики подтверждается девальвацией и отвержением другой культуры, чаще всего той, которая находится под рукой (Green, 1986). Таким путем целостное социально-культурное пространство диссоциируется. Потенциальное пространство принципиально иное - в нем соприсутствуют объективное и субъективное, происходит объединение и интеграция. Поэтому оно скорее «надкультурное» и общечеловеческое, по своей природе ближе к тому, что Шелдрейк называет морфогенетическим полем. Здесь мы опять встречаемся с полярностью дифференциации и интеграции - проведения границ и их преодоления. Культурой могут акцентироваться разные границы: я/мы (индивидуализм), мы/они (коллективизм), но в любом случае в основании культуры оказывается дифференциация, разделение первоначально единого пространства бытия человека. Поэтому в истоке культуры заложена и ее деструкция (см.: Лотман, 2000, с. 267).

Граница отделяет сферу «своего» коллективного, и внутри очерченной ей области психика зависима от коллектива, связана тем, что называется мистической сопричастностью. В «Психологических типах» Юнг рассматривает такое положение как исторически более раннее. Коллективная установка препятствует индивидуальности, подавляет ее, поскольку «коллективно установленный дух не способен мыслить и чувствовать иначе, как только проецируя» (Jung, CW, v. 6, par. 12). Подавляющую власть коллектива Юнг считает «пережитком архаической эпохи, когда индивидуальность вообще не существовала», «наследием варвара» (там же, par. 122). Анализируя процесс индивидуации, Юнг раскрывает ее парадоксальное отношение к коллективным нормам: хотя индивидуация избирает пути, отличающиеся от «мейнстрима», она «именно поэтому нуждается в норме для ориентирования в своем отношении к обществу и для установления жизненно необходимой связи между индивидами в их общественной жизни. Поэтому индивидуация ведет к естественной оценке коллективных норм, тогда как при исключительном коллективном ориентировании жизни норма становится все менее нужной, отчего настоящая моральность гибнет. Чем сильнее коллективное нормирование человека, тем больше его индивидуальная аморальность, безнравственность» (там же, par. 761; курсив мой.-В. К.).

Мы можем говорить здесь об интегрированном, «гуманизированном» архетипе «Отраженного Индивида», условии адекватной ассимиляции культурных норм и индивидуального воплощения, а значит - об адекватных личностных границах и уважении к границам другого. Для этого может быть благоприятная или неблагоприятная внешняя и внутренняя ситуация. Священник Павел Флоренский писал в 1921 г.: «В современной психофизиологии достаточно выражена мысль о влиянии внешних условий и органических состояний на духовное и идейное состояние. <...> Мы не можем быть плотнее, а как только сойдемся, так проявляются центробежные и отталкивающие силы. Хотя каждый в отдельности может быть очень хорош. Должны быть внешние условия, которые помогали бы внутреннему собиранию» (Флоренский, 2000, с. 427-428). Говоря в этом тексте о славянской, в частности русской, «ссорчивости и бранчивости», препятствующей «плотному пребыванию в храме», на достижение которого наставляют христианские святые отцы, Флоренский отсылает слушателя43 к его теневым сторонам как проявлению куль турного комплекса, препятствующего индивидуации. Интересно отметить, что сам Флоренский откровенно демонстрирует в этих лекциях проявления собственного культурного комплекса с его антисемитской параноидностью: «Иной может быть расположен к нам, и все-таки мы ощущаем глубочайшее отвращение, как будто у нас отнято что-то жизненное и дорогое. <... > Когда я бывал в гостях в еврейских семьях, которые были ко мне очень расположены, а в смысле моральном были даже гораздо порядочнее христиан, я все-таки чувствовал, что уходишь от них как будто обсосанный, опустошенный, что-то претерпевший, и в течение нескольких дней чувствуешь это лишение жизненной силы. <...> от человека тянутся нити чего-то прозрачного и внутреннечерного, которые все повышают свой уровень в комнате, так что под конец становится прямо невыносимо дышать» (там же, с. 424; курсив мой.-В. К.~). Флоренский, описывая свой опыт, использует очень точные слова. Обращение внимания на чувство отвращения отсылает нас к концепциям Мэри Дуглас и Юлии Кристевой.

Английский антрополог Мэри Дуглас в своей знаменитой монографии «Чистота и опасность» исследует архаические представления об осквернении и табу. Она доказывает, что в первобытных культурах основополагающим было верование в то, что переходящие запретную черту табуированной области порождают нечистоту и опасность. В ее концепции грязь, что-то отвратительное - это по сути своей беспорядок. Отталкиваясь от представлений Дюркгейма, Дуглас полагает, что священное противопоставлено мирскому своими правилами разделения: «Святость - это атрибут Божества. Этот корень в иврите означает „разделять". <...> То, что достигается благословением Бога, - это, в сущности, создание порядка, при котором человеческие дела идут благоприятно» (Дуглас, 2000, с. 83). Правила разделения, дифференцирования предполагают идею целостности и завершенности Святого, воплощенной в представлении о теле как совершенном сосуде и ценности завершенности в социальном контексте. Перверсия же представляет собой смешивание и нарушение порядка и чистоты: «Быть святым - значит быть цельным, быть единым; святость - это единство, целостность, совершенство и индивида, и вида» (там же, с. 88).

Дуглас исследует роль ритуалов, символических действий в поддержании картины мира, прослеживая, как сохранились первобытные представления в современных западных культурах. Сильнейшим источником опасности для архаического сознания является переходное, пограничное состояние. Поэтому так четко ритуализирована инициация, с ее стадиями выхода из исходного защищенного пространства, разрыва со старым и привычным, пребывания в промежуточной табуированной области и возвращения44 с обязательным очищением.

Концепция Дуглас дает нам возможность интерпретировать защитные механизмы, порожденные культурными комплексами, очерчивающими опасные пограничные области, несущие угрозу нашему основополагающему опыту, принятой картине мира. Дуглас утверждает, что каждая культура несет в себе специфический набор рисков и проблем, связанных с наделением определенных пограничных областей наибольшей силой и опасностью осквернения. Она выделяет четыре типа социального осквернения: 1) угрожающее внешним границам системы; 2) связанное с опасностью нарушения внутренних разделительных линий системы; 3) связанное с опасностью маргинальных областей внутри системы; 4) связанное с возможным внесением внутренних противоречий в базовые принципы системы. Можно проследить, как определенные мировые культуры в силу своих специфических культурных комплексов оказывались носителями таких угроз, что порождало геноцид - патологический защитный механизм социальной системы. Например, Дуглас указывает на такие особенности еврейской культуры: «На протяжении всей своей истории израильтяне были притесняемым меньшинством. По их представлениям, все телесные истечения были нечисты -кровь, гной, любые выделения, семя и прочее. Их забота о целостности, единстве и чистоте физического тела могла бы служить хорошим отражением обеспокоенности границами их политического тела, которым постоянно что-то угрожало» (там же, с. 186).

В свете этих рассуждений становится больше понятна акценти-рованность на телесных, точнее кожных, ощущениях в описании своего опыта Флоренским, названного им «раной оболочек». Исторически сформировавшаяся маргинальность еврейской культуры создала почву для сильнейших взаимных проекций, осознание которых до сих пор находится в зачаточном состоянии.

Идеи Дуглас получили развитие в концепции отвращения (abjection)45 Юлии Кристевой. Она рассматривает отвратительное как отвергаемое обществом в силу того, что это несет нечистоту и нездоровье, нарушающее заданный порядок, установленные границы и правила, т. е. базовую идентичность46. Здесь, как мне кажется, появляется возможность осмыслить интуитивные прозрения Флоренского. Кристева выводит правило: как у каждого Я есть свой Объект, также у каждого Сверх-Я есть свое отвратительное. В реакции на «отвратительное» и проявляется культурный комплекс, поддерживающий расщепленность архетипа «Отраженного Индивида».

Отвратительное парадоксально, поскольку оно одновременно созидает и разрушает субъекта. Противоположное порядку, нарушающее базовые границы, оно нарушает самоидентичность, и поэтому против него действуют все защитные системы психики (см.: Крис-тева, 2003, с. 39,45,51). Таким образом, в отвращении заключается сама сущность амбивалентности базовых границ, возможно - генетическая их основа. Именно отвращением, по мнению Кристевой, первобытные культуры обозначали свою территорию, и в переходные периоды истории этот архаизм становится вновь актуальным.

Мы сейчас переживаем переходный период, где знаковым является процесс глобализации (см.: Csabai & Eros, 1999). В современной литературе отмечается тенденция фокусироваться на негативных последствиях глобализации, таких как унификация культурных паттернов по базовой модели, стандартизация и утрата субъективной идентичности на разных уровнях, что порождает компенсаторное обращение к этнокультурным ценностям. Однако в ряде исследований доказывается, что в этих процессах отражается тенденция к порождению новой «надграничной» целостности (Устюгова, 2003). Предлагается различать символическую по своей природе культурную реальность, не имеющую четко заданных границ и предполагающую самодетерминацию субъекта, и социальную реальность, в которой фиксированы устойчивые структуры, имеющие общепризнанные границы. Следовательно, идентичность в социокультурной реальности требует двойного самоопределения, что, в свою очередь, создает почву для потенциального расщепления. Поэтому особую значимость приобретает культурная идентификация, проблематичная в условиях плюралистичной современной культуры с ее дефицитом аксиологической устойчивости и иерархичности: «Стержень культурной идентификации всегда проходит через индивидуальность, творчески осваивающую культурный мир и поэтому остро нуждающуюся в выявлении своей самости» (Устюгова, 2003, с. 39).

Подход к границам в определении двух названных составляющих социокультурной идентичности принципиально различен. Константные социальные границы требуют усвоения, принятия в процессе социализации. Обретение культурной идентичности требует индивидуального творчества в обработке символических границ. Культурная идентификация рассматривается как «движущая и креативная сила символизирующей деятельности», т. е. как основание индивидуации. Устюгова в иных терминах повторяет высказанную на 80 лет раньше мысль Юнга о жизнеспособности общества и культуры, создающего условия для интеграции архетипа «Отраженного Индивида», а значит - открытия потенциального пространства.

Поскольку «грязь» для человека есть не что иное, как «вещество не на своем месте» (М. Дуглас), границы, по определению, всегда нечисты. Мы тратим много сил на то, чтобы очищать их, что поддерживает установившуюся категориальную систему. Если границы не заданы физически (например, территориально), мы искусственно задаем точку разрыва (в этом, по мнению Эдмунда Лича, заключается смысл ритуальных повреждений при инициации, удаляющих «нечистое»). Двойственность границ поддерживается логическим парадоксом: человек может быть абсолютно уверен в представлении о себе, только если очистит себя от всей «пограничной грязи», но полностью очищенное Я не может иметь отношений с внешним миром и с другими людьми: оно будет полностью самодетерминировано, но не будет иметь никакой силы. Следовательно, оппозиции «чисто-та/грязь» и «бессилие/сила» отождествляются, вывод из чего: «в грязи заключается сила» (Лич, 2001). Возвращаясь к аналитическому контексту, вспомним, что именно качеством загрязненности характеризовался сеттинг «спальни-превращенной-в-консультационную комнату» в отечественной подпольной практике (Кадыров, 2000а, 20006), когда сами границы аналитического пространства становились одним из основных действенных факторов и участникам аналитической пары приходилось прибегать к отрицанию.

В концепции пространственно-магистических зон В. Михайлина раскрывается источник противоречивого отношения к пространству в психике современного человека: сознание строится по принципу независимости поведения от «прикладных» кодов и норм, привязанных к определенным пространственным зонам, однако в архетипах коллективного бессознательного сохранилась исходная кодовая структура членения пространства, задающая поведенческие модели при пересечении культурных границ (Михайлин, 2005). Американский аналитик Маниша Рой, исследовавшая культурные комплексы в религиозных практиках, подчеркивает один из основных смыслов этих практик: создание условий для проецирования Самости в культурно приемлемой форме, для разъединения эго и Самости, сохранения могущественных архетипов в качестве спроецированных объектов. Это предотвращает опасность контаминирующей идентификации, когда психика идентифицируется лишь с одной, позитивной стороной Самости, а носители мощной негативной проекции воспринимаются как демоническое зло. Поэтому так важны религиозные ритуалы, маркирующие границу священного и человеческого, стирающуюся по мере растущего влияния рационализма47. Рой особенно подчеркивает роль религиозных ритуалов, которые могут поддерживать связь даже с полностью вытесненными архетипами, защищая эго от затопления энергией, констеллирую-щейся при встрече с архетипом (Roy, 2004).

Слабость этих культурных механизмов в современном мире резко повышает возможность развития по нарцистическому типу, в результате которого, по словам Фрейда, человек оказывается не хозяином в собственном доме. Отрицание коллективного бессознательного, размывание остававшихся еще стабильными до последнего времени культурных границ с внедрением новых информационных технологий очень опасно для психики, изменяющейся гораздо медленнее. Анджей Вербарт, исследуя эти цивилизационные процессы, указывает на основную опасность стирания границ и отмены табу: все может быть изображено - все может быть сделано (Werbart, 2000).

Ключевое место в архаических ритуалах пересечения границы занимали женские образы, тогда как маркеры границ, например межевые знаки, были всегда фаллическими (ван Геннеп, 2002; Стайн, 2009). Архетип Богини как поглощающей и вновь рождающей сущности, т. е. «пропускающей через себя», характерен для мифологий всех первобытных культур (вспомним, например, образ Бабы-Яги в русских сказках). Вадим Михайлин так интерпретирует этот ключевой момент пространственной организации в архаических культурах: «Женщина есть самый доступный и понятный кодовый маркер для обозначения отношений с „чужим", которое в то же время может стать „своим" - хотя бы потенциально, на время или отчасти. Отсюда женский персонаж как маркер любого перехода, особенно если речь идет о выходе в „чужую" культурную зону и об адаптации к ней» (Михайлин, 2005, с. 319).

В современных культурах, в которых пространственная кодификация больше не действует, границы размываются и традиционные защиты оказываются недейственными, наблюдается феномен, названный Йорун Солхейм «открытостью тела». В условиях постоянных нарушений традиционных культурных границ благодаря лавинообразно возрастающему информационному потоку наблюдается увеличивающееся «раскрытие» женского тела: «Как символически, так и в действительности, женское тело становится все более доступным, как нечто, куда можно войти, что можно исследовать, раскрыть, разрезать и над чем можно надругаться - каждому по потребностям.

Табу почти не осталось, все наши границы скоро исчезнут» (Sol-heim, 1998; цит. по: Скэрдеруд, 2003, с. 25).

Для нарцистической психики характерно подавление стыда с помощью самовозвеличивания. Стыд в нашей культуре закономерно оказывается такой мишенью, поскольку он маркирует культурные границы и лежит в основе моральных чувств. Способность к дифференциации непосредственно зависит от способности переживать такие чувства (Скэрдеруд, 2003). Когда мы лишены этой способности, наблюдается тенденция к перверсному восстанавлению границ, что приводит, соответственно, к перверсному проецированию. Оно может быть направлено как вовне, так и вовнутрь; последнее обусловливает «культурные болезни», связанные с патологией базовых границ.

Одним из наиболее ярких примеров подобной «культурной патологии» в новейшей истории является опыт тоталитарных режимов. Михал Шебек, исследовавший психодинамику социально-психологических процессов в тоталитарных обществах, раскрыл механизм блокирования полноценного личностного развития в таких условиях. То, что он назвал «тоталитарными объектами», препятствует достижению адекватной дифференциации, подменяя их предопределенной идентификацией с всемогущим объектом и идеологией (Sebek, 1996, 2002а, 2002b).

Под тоталитарными объектами Шебек понимает властные структуры, препятствующие диалогу, внедряющие предустановленные решения и идеологию подавления различий и тотального контроля внутреннего пространства. В тоталитарной ситуации минимизируется внешнее пространство, разделенное по вертикали («железный занавес») и по горизонтали (разделяя формализованное «надполье» -царство идеологии - и неофициальное «подполье» частной жизни людей). Такая ситуация обусловливает значительный зазор между внутренними и внешними объектами, что Роджер Мани-Кёрл полагал основной характеристикой тоталитаризма. Результатом становится унификация культурного пространства и непроницаемость его границ («разделенный мир», «запертые ворота» с бездушными «привратниками»). Интернализованные тоталитарные объекты хорошо видны в аналитической ситуации:

«Когда этот объект в большей степени локализован в эго, пациент в значительной степени ведом в своем поведении по отношению к другим авторитарными убеждениями. Когда тоталитарный объект фокуситруется больше в суперэго, пациент склонен к жестокости и садизму по отношению к себе. Когда тоталитарный объект спроецирован вовне, в переносе наступает затопление параноидностью, и пациент может в большей мере присутствовать своей ложной частью. Аналитик может иметь схожие проблемы, проявляющиеся в манипулятивности, нетерпеливости, излишней тревожности и небезопасности» (Sebek, 2002а).

Большой зазор между внутренними и внешними объектами приводит к расщеплению архетипа «Отраженного Индивида». Тоталитарная ситуация «не дает шанса индивидуальной психике быть признанной в качестве индивида» (там же) и препятствует межличностному «отражению» - уменьшению зазора между внутренним и внешним объектами. В таких условиях нормальный процесс индивидуации оказывается блокирован. Компенсаторно создаются «зоны близости» (например, «кухни» в советское время), в которых зазор внешних и внутренних объектов оказывается минимальным и психика может регрессировать в сторону мистической сопричастности (бессознательной идентичности). Эта крайность приводит к соответствующим проблемам с границами и дефициту «аналитического третьего».

Открытие «двойного перекрестка» в анализе напрямую зависит от возможности отказа от абсолютизации культурных границ, сепарации от тотальной идентификации с культурными и семейными объектами. Только при этом условии может работать «архетипический Герметический фактор» (Стайн, 2009). Для аналитической работы критически важно осознавать и учитывать социально-культурные факторы, содействующие и препятствующие достижению этой цели. В наших условиях особенно важно отслеживать состояния бессознательной идентичности с размыванием аналитических границ, когда велика возможность впасть в то, что Хью Джи назвал «согласованием патологии» (унификацией психодинамических процессов в аналитической паре) (Джи, 2006, с. 242).

Мы знаем, что меркурианские состояния бессознательной идентичности весьма ценны для аналитической работы, именно они приводят часто к «инсайтам Самости». Однако, для того чтобы их эффективно использовать необходимо, с одной стороны, стабильное профессиональное эго, а с другой стороны, стабильный аналитический контейнер, в котором рождается теменос. Мы проследили в этой главе, какими путями культурные факторы могут влиять на эти параметры аналитического пространства. Во второй части мы остановимся подробнее на специфике современной российской ситуации. В преддверии этого рассмотрения предоставляю слово Михаилу Михайловичу Бахтину, выразившему, как я полагаю, самую суть нашей культурной ситуации, незначительно изменившейся за 80 с лишним лет, прошедших после написания этого текста:

«Жизнь стремится забиться вовнутрь себя, уйти в свою внутреннюю бесконечность, боится границ, стремится их разложить, ибо не верит в существенную доброту извне формирующей силы; неприятие точки зрения извне. При этом, конечно, культура границ - необходимое условие уверенного и глубокого стиля -становится невозможной, с границами-то жизни именно и нечего делать, все творческие энергии уходят с границ, оставляя их на произвол судьбы. Эстетическая культура есть культура границ и потому предполагает теплую атмосферу глубокого доверия, обымающего жизнь. Уверенное и обоснованное создание и обработка границ внешних и внутренних человека и его мира предполагает прочность и обеспеченность позиции вне его, позиции, на которой дух может длительно пребывать, владеть своими силами и свободно действовать, ясно, что это предполагает существенную ценностную уплотненность атмосферы; там, где ее нет, где позиция вненаходимости случайна и зыбка, где живое ценностное понимание сплошь имманентно изнутри переживаемой жизни (практически-эгоистической, социальной, моральной и пр.), где ценностный вес жизни действительно переживается лишь тогда, когда мы входим в нее (вживаемся), становимся на ее точку зрения, переживаем ее в категории я,-там не может быть ценностно длительного, творческого промедления на границах человека и жизни, там можно только передразнить человека и жизнь (отрицательно использовать трансгредиентные моменты)» (Бахтин, 2003а, с. 258-259).

>

2

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >